動機與人格 · 附錄二　整體動力學、有機結構理論、症候群動力學

心理學資料及方法的性質[81] 心理學的基礎資料 要想準確地說出這種基礎資料究竟是什麼，並非易事；但要說它不是什麼，卻也不困難。很多人試圖說它「只不過」是某物，但這些還原性的嘗試卻總是歸於失敗。我們知道，基礎的心理學資料不是什麼肌肉痙攣、反射作用、基本感覺、神經細胞之類，甚至也不是能被觀察到的一點外在表現行為。它是一個大得多的單位，越來越多的心理學家都認為它至少同一個適應性或應對性行為一般大，它必定要涉及一個有機體，一個情境，一個目標或目的。從前文有關非誘導性反應和純粹表達的論述看來，即使這樣，也仍然顯得過於局限。 總之，我們最終得出了這樣一個自相矛盾的結論：心理學的基礎資料正是心理學家們極力要分解成各種成分或基本單位的那種原本的複合狀態。如果我們非要基礎資料這個概念的話，那麼它無疑會是一個頗為獨特的概念，因為它指的是一種複合形式而非單純形式，是整體而非部分。 如果對這一矛盾進行深思，我們很快就會明白，這種對基礎資料的尋求本身反映的是一整套世界觀，即，一種將世界基於原子論假說之上的科學哲學——在這個世界裡，複合物都是由單一元素所構成的。那麼，這樣一位科學家的首要任務就是將所謂的複合物簡化為所謂的單一物。這得靠分析來完成，得進行越來越細微的分解，直至無以再分。這一任務在科學的其他領域完成得不錯，至少暫時是這樣。但在心理學領域卻並非如此。 這一結論揭示了整個還原性的努力在根本上所具有的理論性實質。但必須明白，這一努力與一般科學的根本性質無關。它只不過是一種原子論、機械論的世界觀在科學上的反映或內涵；而對於這種世界觀，現在我們是很有理由加以懷疑的。那麼，非難這種還原性的努力並不是非難一般科學，只不過是非難一種對科學所可能採取的態度。然而，我們仍然面臨著一開始時提出的難題。現在，讓我們重新措辭，提出的問題不是「什麼是心理學的（不可再分的）基礎資料？」而是「心理學研究的主題內容是什麼？」和「心理學資料的實質是什么？」和「應該如何研究這些資料？」 整體分析的方法論 如果不將個體分解為一個個「簡單部分」，我們又如何對它進行研究呢？可以證明，這一問題比拒絕還原性努力的一些人所認為的要簡單得多。 首先必須明白，我們反對的並不是一般的分析，而只是我們稱之為還原論的那種特殊類型的分析。我們根本就沒有必要否認分析、部分等概念的有效性。我們只是需要重新界定這些概念，使它們能讓我們更為行之有效並卓有成效地進行工作。 如果舉一個例子，比如說臉紅、顫抖、口吃等，我們就可以很容易地看出能用兩種不同的方式來研究這一行為。一方面，我們可以把它當作一個其本身是孤立的、分立的、獨立的、可理解的現象來研究。另一方面，我們也可以將它作為整個有機體的一種表達形式來研究，試圖從它同有機體以及有機體的其他表達形式之間豐富多彩的相互關係上進行理解。我們可以用一個比喻進一步說明這一區別，即，可以用兩種方式來研究像胃這樣的一個器官：（1）可以把它從人體內取出，置於解剖台上，（2）也可以讓它位於原處，即在有生命、有功能的有機體內進行研究。這兩種不同的方法所取得的結果在很多方面是截然不同的，這一點解剖學家已經認識到了。通過第二種途徑所得到的認識比用類似試管方法所獲得的結果要有效和有用得多。當然，現代解剖學並沒有把對胃的解剖和孤立研究貶得一無是處。這些技術手段仍在使用，但只能在一個廣闊背景下的原地不動的知識層面使用，這一知識包括人體並不是單個器官的組合，以及可供解剖的屍體組織同活生生的人體組織也並不一樣等。總之，解剖學家現在在做的事情過去都已做過，但是（1）他們現在的態度有所不同；（2）他們現在做的事情比過去要多——他們使用了傳統所不曾用過的技術手段。 只有這樣我們才能以兩種不同的態度回到對人格的研究上來。我們既可以設想所研究的是一個分立的實體，也可以設想研究的是某個整體的一部分。前一種方法可被稱為還原——分析法；後一種可被稱為整體——分析法。實際運用中的對人格的整體分析有一個基本特徵，即，必須對整個有機體進行初步研究或了解，然後才能進而研究我們所說的整體的那個部分在整個有機體的組織和動力學中所起的作用。 在作為本章基礎的兩組研究中（對自尊症候群和安全感症候群的研究），整體——分析法得到了運用。實際上，這些結果與其說是對自尊心或安全感本身的研究，還不如說是對自尊心或安全感在整體人格中的作用的研究。用方法論的術語來說，這就意味著作者發現必須首先將每一位研究對象理解為是具有整體性、功能性、適應性的個體，然後才可以試圖去具體了解研究對象自尊心的情況。於是，在具體涉及有關自尊心的問題之前，（研究者）就已經對研究對象同他的家庭、他所生活的亞文化群的關係、他應對主要生活難題的一般方式、他對於前途的希望、他的理想、他的挫折、他的矛盾衝突等進行了探索。這一過程就一直進行下去，直到作者覺得他在使用簡單技術手段的情況下，最大限度地了解了研究對象。只是在那時，他才感覺自己可以理解自尊在各種具體行為片段中的實際心理含義。 我們可以用實例來證明，這種理解的背景對於正確解釋某一具體行為是多麼必要。一般而言，自尊心弱的人比自尊心強的人更易於有對宗教的虔誠；但顯而易見，另外也有諸多其他因素決定宗教虔誠的程度。為了找到在某一特定個體身上，宗教感情是否意味著需要依賴其他的一些力量源泉，我們就必須了解這一個體所接受的宗教薰陶，在其身上起作用的各種親宗教和反宗教的外在強制性因素，以及其宗教感情是淺顯的還是深厚的、是表面的還是虔誠的。總之，我們必須了解宗教對於一個人作為個體而言意味著什麼。因此，一個人雖然定期去教堂，但人們對他的評價可能是他比一個根本不去教堂的人還少虔誠之心，這也許是因為：（1）他去教堂是為了避免被社會孤立，或（2）他去教堂是為了討母親的歡心，或（3）宗教對他而言代表的不是謙恭而是對他人的支配，或（4）這表明他是上層群體的一員，或（5）如同克勞倫斯·戴伊的父親所說「這有益於愚昧的芸芸眾生，所以我只得虛與委蛇」，或其他諸如此類的原因。從動力學的意義而言他也許毫無虔敬之心，但卻仍然表現得似乎是虔誠至極。顯然，我們必須首先了解宗教對他作為一名個體來說意味著什麼，然後才能驗定它在人格中的作用。純粹行為性的去做禮拜實際上可以有任何一種含義，因此對我們而言實際上就毫無意義。 另外一個例子也許更為引人注目，因為這同一種行為在心理上可以有兩種截然不同的含義，這就是政治、經濟上的激進主義。如果只涉及它本身，也就是說只涉及行為、使它分立、脫離上下文，那麼在我們想研究它和安全感的關係時則只能得到最為混亂的結果。一些激進分子極有安全感，而另一些激進分子則極為缺乏安全感。然而，如果我們分析了這種激進主義的整個來龍去脈，我們就不難發現一個人成為激進分子可能是因為他的生活不甚如意，因為他痛苦、失望或心灰意冷，因為他未曾得到他人所擁有的東西。對於這類人的詳細分析通常表明，他們對自己的一般同胞懷有很深的敵意，有時是有意識的，有時是無意識的。這樣形容這種人真是再貼切不過：他們往往將個人的困境理解為一種世界性的危機。 但是還有另外一種激進分子，他們同我們剛剛描述的那種人一樣地投票、一樣地表現、一樣地講話，但卻是一個截然不同的個體類別。然而對他來說，激進主義可以有一個完全不同，甚至是截然相反的動機或含義。這些人無憂無慮、生活幸福、就其個人而言真是事事稱心如意；然而，他們卻出於一種對同胞的深愛，感覺有必要改善不幸之輩的命運，要向不公正宣戰，即使不公正並未直接涉及自己。這類人可以在許多方式中選擇任何一種來表達這種迫切的願望：可以通過私人慈善事業、或宗教規勸、或耐心教導、或激進的政治行動。他們的政治信仰通常不為收入波動、個人災難之類的因素動搖。 總之，激進主義這一表現形式可以來源於完全不同的潛在動機，可以來源於截然相反的性格結構。在一個人身上，它可以主要來源於對同胞的憎恨，在另一個人身上，則可以是來自對同胞的愛意。如果對激進主義的研究囿於其本身，就不見得能得出這樣一個結論。[82] 關於有待繼續論述的整體分析方面的問題，在下面某些其他問題得到討論之後，將會得到更好的論述。 整體動力學的觀點 這裡所要闡述的一般觀點是整體論的而不是原子論的，是功能性的而不是分類學的，是動態的而不是靜態的，是動力學的而不是因果式的，是目的論的而不是簡單機械論的。儘管一般都認為這些對立的因素是一系列可分的兩面，但作者卻並不這麼認為。在他看來，它們結合成既合為一體又恰成對照的世界觀的趨勢極強。似乎其他作者也持這種觀點，因為採用動力學方式思維的人們發現，整體地而不是原子論地、有目的地而不是機械地思考要輕鬆且自然得多。這種觀點我們將稱之為整體動力學的觀點。它也可以被稱為戈德斯坦意義層面的有機論觀點。 與這一種闡釋相對立的是一種有組織的、一元論的觀點，其集原子論、分類說、靜態論、因果論和簡單機械論於一體。原子論思考者發現，靜態思維與機械思維要比動態思維和有目的的思維自然得多。對於這類一般性的觀點，我將其稱為武斷的一般原子論觀點。我毫不懷疑，不僅可以證明這些片面的觀點趨於一致，而且可以證明它們在邏輯上必然趨同。 此時此刻，我們有必要特別談一下因果概念，因為它是一般原子論的一個方面而這一觀點在我看來舉足輕重，但卻被心理學作家們搞得含糊不清甚至完全忽略。這一概念在一般原子論觀點中處於核心地位，是這一觀點的自然甚至是必然的結果。如果把世界看作是一些在本質上相互獨立的實體的集合，那麼便有一個非常明顯的現象性事實有待解釋，即，這些實體之間無論如何也是有關係的。解決這一難題的最初嘗試導致了簡單的撞球式的因果論觀點，在這種因果關係中，一個單獨物體對另一個單獨物體產生了某種作用，但所有被牽涉到的實體卻都繼續保持著它們各自的基本特徵。堅持這一觀點並不困難，事實上，只要我們的世界觀是基於舊的物理學之上的，這種觀點就會顯得無可置疑。但物理學和化學領域的進展卻使得這種觀點有必要得到修正。例如，現今那種通常更為複雜精緻的描述用的都是多重因果的觀點。大家普遍承認，世界內部固有的相互聯繫過於錯綜複雜，因而不能像描述撞球在台桌上伴隨著清脆響聲的碰撞那樣來描述。但最常見的解決辦法只是對原來那種觀點的複雜化，而並不是對其進行根本的調整。原因有很多，而不止一個，但它們都被設想成是以同樣的方式表現——相互分離、互不相關。撞球現在不是被另外一隻球擊中，而是被另外十隻球同時擊中，我們只不過需要用一種稍微複雜一點的算術來理解所發生的事情罷了。基本的過程仍然是將單獨的實體相加成韋特海默所說的「算術和」。我們並不認為有必要來改變對這種複雜事件的基本設想。不管現象多麼複雜，也沒有發生本質上的新事情。就這樣，因果觀念被不斷地延伸以適應新的需求，以至於它有時似乎與其陳舊概念只有歷史上的關聯而並無其他關係。但在實際上，它們雖然貌似不同，本質上卻仍然相同，因為它們繼續反映著同一種世界觀。 特別是一旦涉及人格資料，因果理論便會徹底失敗。我們很容易證明，在任何一種人格症候群中，都存在著因果關係之外的關係。這就是說，如果我們不得不用因果詞彙，我們就應該這樣說：症候群的每一部分都是所有其他部分以及這些其他部分的所有組合體的因和果，此外，我們還應該說：每一個部分都是這個部分所屬整體的因和果。如果我們只用因果概念，便只能得出如此荒謬的結論。即使我們試圖採用循環因果和可逆因果這種比較新的概念來應對這種情況，我們仍然無法完整地描述症候群內部的各種關係以及部分與整體的種種關係。 這還不止是我們必須涉及的因果論術語的唯一缺點。描述一個完整的症候群同所有從「外界」影響著它的力量之間的相互作用和相互聯繫，同樣也是一個難題。例如，自尊症候群已被證明是作為一個整體發生變化的。如果我們想要糾正張三的口吃，並專門致力於僅此一事，十有八九我們會發現：（1）我們什麼都沒有糾正，或者（2）我們不僅改善了張三的口吃現象，還提升了他的整個自尊心，甚至他的全部個性。外在影響通常趨於改變整個人，而不只是他的一小點或一小部分。 在這種情況下，還有其他無法用普通因果術語來描述的特徵。特別是有一個現象十分難以描述。最接近於將它表達出來的說法是：就好像一個有機體（或任何其他症候群）「將原因吞下、消化，然後排出了後果」。當一個有效的刺激物，比如說一種創傷性的經歷，作用於人格，這種經歷便會產生某種後果。但這些後果幾乎從來也不會同最初作為原因的那種經歷構成一對一或直線的關係。實際發生的是，那種經歷一旦產生效果，便會改變整個人格。這一人格既然已經與過去不同，便要用不同於以往的方式來行動和表達自己。我們暫且假設這一後果是他的面部痙攣有一點惡化。這種痙攣的百分之十的惡化是由受創傷的情況造成的嗎？如果我們說確實如此，那很明顯，我們要想自圓其說就必須這樣說：作用於有機體的每一個單獨有效的刺激物同時導致這一面部痙攣惡化了百分之十。因為每一個經歷都被納入了有機體，這與食物被消化並吸收變為有機體本身具有同樣的意義。我現在寫下這些文字的原因，是我一小時之前吃的那個三明治呢，還是我喝下的咖啡呢，或是我昨天吃的食物，或是我多年前上的寫作課，或是我一周前讀的那本書？ 當然，我們可以很明顯地看出，任何一個重要的表達，如寫作一篇自己深感興趣的論文，並不是由某一特別事物引起的，而是對整體人格的一種表達或創造，這整體人格反過來又是幾乎所有它所經歷過的事情的結果。心理學家設想刺激物或原因被人格通過再調整而吸納，就如同想像它撞擊、推動有機體一樣自然。這裡的最終結果將是不再保持分離的因和果，而只是一個全新的人格（不管新的程度有多麼微小）。 還有另外一種可以證明傳統的因果觀點不能適應心理學的方法，那就是證明有機體並不是一個原因和刺激物對其產生某種作用的被動對象，而是能同原因建立起複雜的雙邊關係，也可以對原因產生某種作用的主動對象。對於閱讀精神分析學論著的讀者而言這只不過是老生常談，所以只是有必要提醒讀者我們有可能對刺激物視而不見，我們可能曲解刺激物，而一旦曲解，又有可能將它們重構或重塑。我們既可以找出它們，又可以避免它們。我們可以將它們篩選出來並從中進行選擇。或者最後，如果需要的話，我們甚至還可以創造刺激物。 因果論概念是基於這樣的假設之上的：即，世界是原子論的，其中的實體之間即使相互作用也仍然彼此分立。然而，人格卻並不能同它的各種表達、效果或影響它的各種刺激物（原因）分割開來，所以至少對心理學資料來說，它應該被另一概念取而代之。[83]這一概念——整體動力學——涉及對觀點的根本性改組，所以不能被簡單地敘述出來，而必須按部就班地進行闡釋。 症候群概念 假設有一種更為行之有效的分析方法，我們又怎樣才能推動這種對整個有機體的研究更進一步呢？顯然，這一問題的解決必須取決於被分析資料的結構性質，而我們要提問的是：人格是如何構成的？作為完整地回答這一問題的前提，必須分析症候群這一概念。 在試圖描述自尊的各種相互關聯的特徵時，我借用了症候群這一醫學術語。在其領域中，它被用於指代一種多種症狀的複合體，這些症狀通常是同時發生，因此被予以統一的命名。有鑒於此，這一術語既有優勢也有短板。一是，它通常意味著疾病和反常，而不是健康與正常。我們將不把它用於任何此類的特別意義上，而只是把它當作一個一般的概念，這一概念僅僅與某種組織有關，並不涉及該組織的「價值」。 其次，在醫學上，它常被用在一種僅僅相加的意義上，作為一系列的症狀而不是有組織、相互依賴、有結構的一組症狀。我們當然要將它用於後一種意義。最後，在醫學層面，它是被用於因果關係之中。任何一種多種症狀的症候群都被設想為有一個假定的、單一的原因。一旦發現了肺結核中的微生物以及諸如此類的東西，研究者們便會心滿意足，以為他們的工作已經大功告成。這樣一來，他們忽略了許多我們認為是核心所在的問題。在此列舉幾例這類問題：（1）結核桿菌無處不在，但肺結核卻並未因此而更為常見；（2）症候群中的許多症狀常常並不顯現；（3）這些症狀的交替出現；（4）在個別人身上這種疾病無法解釋、不可預測其輕微或嚴重，等。總之，我們應該要求的是探討形成肺結核的所有因素，而不僅僅是最富戲劇性、最為強有力的某一個別因素。 我們對一種人格症候群的初步定義如下：它是明顯不同的各種特性（行為、思想、行動的衝動，感知，等）的有結構、有組織的複合體；然而，一旦仔細、有效地研究這些特性便會發現它們具有共同的一致性，這種一致可被各種命名為相似的動力意義、表達、「風味」、功能或目的。 既然這些特徵具有同樣的根源或功能或目的，它們便可以互相替換，並且實際上可以被認為是彼此的心理學同義詞（都「指同一件事」）。例如：一個孩子的暴怒症和另一個孩子的遺尿症可能是源自同一情況，如遺棄；也可能是實現同一目的的嘗試，如得到母親的關注或疼愛。因此，儘管它們在行為上大不相同，在動力學意義上卻可能是一致的。[84] 在一個症候群中，我們會遇到一組在行為上並不相同，或者至少具有不同名稱的情感或行為，但這些情感或行為卻相互重疊、糾纏、依賴，可以被稱為動力學意義上的同義詞。因此，我們既可以把它們作為部分或特性來研究它們的多樣化，也可以把它們作為統一體或整體來研究。在這裡，語言是一個棘手的難題。我們應該如何來標識這一寓於多樣性之中的統一體呢？有各種不同的可能性。 我們可以引入「心理風味」這一概念，用這樣一個例子來說明問題；一盤菜由各種不同的元素構成，但是有它自己的特色，例如一碗湯、一碟回鍋肉丁、一盤燉肉，等。[85]在一盤燉肉中，我們用了諸多原料，不過調製出了一種獨一無二的風味。它的風味瀰漫在燉肉的所有原料之中，可以說是同單獨的原料無關。或者，如果我們以一個人的容貌為例，我們馬上就會發覺，一個人可能有一隻畸形的鼻子、一雙小眼睛、一對大耳朵，卻仍然十分英俊。（說一句時髦的俏皮話，「他生得一張醜陋的臉龐，不過在他脖子上倒是顯得英俊。」）在此，我們同樣既可以考慮將獨立部分逐個相加，也可以考慮雖由部分構成但卻別有一番「風味」的整體，這一風味不同於由單個部分所帶給整體的任何事物。我們在這裡可以得出的症候群定義是：它由具有一種共同的心理風味的多種多樣的因素所構成。 從功能心理學的觀點看來，統一的有機體總是面臨著某種難題，總是試圖以有機體的性質、文化和外界現實所允許的各種方式來應對這些難題。於是，功能心理學家們是從有機體在一個充滿難題的世界中進行解答的角度來看待所有人格組織的主要原則或中心所在。換一種說法是：必須從它面臨的難題以及它為解決這一難題正在做什麼努力這一角度來理解人格組織。這樣，大部分有機行為肯定是在就某些事情而做某些事情。[86]在討論人格症候群時，如果兩個特殊的行為對某一個問題有著同樣的應對目標，也就是說，他們正在就同一件事做同樣的某件事，我們就應該將它們說成是同屬於一個症候群。這樣，我們就可以將自尊症候群說成是有機體對於獲得、喪失、維持以及捍衛自尊的問題所作的有條理的解答；同樣，也可以將安全感症候群說成是有機體對爭取、喪失、保持他人的愛的問題所作的解答。 我們在這裡並沒有簡單的最終答案。這一點已被下述事實證明：如果用動力學方法來分析一個單獨行為，通常會發現它不只有一個，而是有幾個應對目標。其次，有機體面對一個重要的生活難題一般都有一個以上的解答。 我們可以再補充一點：同有關性格表現的事實毫無關係，目的在任何情況下都不能被視為所有症候群的主要特徵。 我們不可能討論一個組織在有機體之外的世界中的目的。格式塔心理學家們已經充分證明，在被感知的、習得的、被考慮過的資料中，組織結構無處不在。當然，這些資料不可能被說成是都具備我們所用過的那種意義上的應對目標。 我們對症候群的定義同韋特海默、苛勒（Kohler）、考夫卡（Koffka）對格式塔所提供的定義有某些明顯的相似之處。在我們的定義中，兩個埃倫費爾斯（Ehrenfels）標準也是並行不悖的。 埃倫費爾斯給出的一個有機精神現象的第一個標準是單獨的刺激因素，例如一支樂曲的單個音符（的缺失），其缺失的部分是一個獲得了有機的整體刺激如整支樂曲的人才能體驗到的。換言之，整體不同於其部分相加的和。同樣，症候群也不同於其孤立的、被分解的部分的相加之和。[87]但還是有一個重要的區別。在我們的症候群定義中，作為整體特徵的主要品質（意義、風味或目的），如果這些部分不是被分解地而是整體地理解，則可以通過其任何一個部分來觀察其整體特徵的主要品質。當然，這是一個理論性的陳述，我們可以預料它會遇到操作層面的困難。在大部分時間裡，我們僅僅通過理解一個特殊行為所在的整體，就能夠發現其風味或目的。然而，這一規律有足夠的例外情況使得我們相信，目的或風味不僅是部分所固有的，也是整體所固有的。例如，我們通常可以從一個特定的單個部分來推斷某個整體，比如，我們只需要聽一個人笑一次，便幾乎可以肯定他感覺不安，再如，我們單從一位女性對衣服的選擇，就可以知道她的自尊心的大體情況。當然我們也要承認，這樣一個從部分得來的判斷通常不如從一個整體得來的判斷根據充分。 埃倫費爾斯的第二個標準是一個整體內部的各個元素之間的可換性。因此，一支樂曲即使用兩種不同的曲調演奏，它的單個音符在兩種情況下各不相同，這支樂曲也仍然保有其本來面貌。這類似於一個症候群內各個元素的互換性。具有同樣目標的元素可以互換或者彼此都是動力意義上的同義詞，在一段旋律中起到同樣作用的不同音符也是如此。[88] 一般而言，格式塔心理學家可以說是同意韋特海默原始的定義，即，當一種可以證明的相互依賴存在於各個部分之間時，整體便有了意義。整體不同於其部分之和，這一說法儘管正確且通常可以論證，但作為一個可行的實驗室概念卻用處不大，而且經常被隸屬於另一傳統的心理學家們認為是過於含糊的，因為即使證明了整體的存在，對它的界定和描述依舊是一個難題。 如果我們還要求這一定義具有啟發性、切實可行、明確具體，並能夠促使屬於不同傳統（堅持原子論、機械論世界觀）的心理學家們接受它，那麼很顯然，我們就不能認為一個對格式塔進行確切界定的難題業已徹底解決。有很多原因造成了這一難題，但我只想討論其中的一個，即，對所用資料的選擇。格式塔心理學家研究的通常是現象世界的結構組織，主要是在有機體之外的「材料」（material）的「場域」（field）。（應該指出的是他們通常並不承認這一點。）然而，有最高的組織形式且內部相互依賴最強的卻正是有機體本身——這一點已被戈德斯坦充分地證明了。有機體似乎是證明組織和結構規律的最佳場所。對資料的這種選擇還有另一個優勢，這使得動機、宗旨、目標、表達和方向等基本現象在有機體內更為清楚地顯示。從應對目標的角度來界定症候群，立即就創造了一種可能性，即，可以將功能主義、格式塔心理學、目的主義（而非目的論）、精神分析學家和阿德勒學派的精神分析學家等所倡導的精神動力學以及戈德斯坦的有機整體論等本來是各自孤立的理論統一起來。這就是說，得到恰當界定的症候群概念可以作為一種統一世界觀的理論基礎，我們稱這種世界觀為整體動力學觀點並將這種世界觀同一般原子論觀點相對照。格式塔概念也應如此——假如它像我們所說的那樣得到擴展，且假如它更注重人類有機體及其內在動機。 人格症候群（症候群動力學）的特徵 互換性 在前文已經討論過，兩個在行為上不同的部分和症狀，因為它們有同樣的目標，便可以互相替代、能夠完成同樣的工作、有相同的出現的可能性、或者可能有同樣的可能性或把握來進行預測，從這種動力學意義層面而言，一個症候群的各個部分是可以互換的或者說是對等的。 在癔病患者身上，病症就這個意義而言顯然是可以互換的。在傳統的病例中，一條麻痹的腿可以被催眠術或其他暗示療法「治癒」，但隨後卻幾乎不可避免地要被其他症狀所取代——也許是一隻麻痹的手臂。在弗洛伊德學說的著述中，也可以看到許多對等的實例，例如，對一匹馬的恐懼可能意味著或代替著在壓抑之下對父親的恐懼。對於一個有安全感的人而言，在表現同一件事即安全感這一意義時，他的所有行為表達都是可以互換的。在前文所提到的安全型激進主義的例子中，幫助人類這項一般願望最終既可能導致激進主義，也可能導向慈善或對鄰人的仁慈或對乞丐和流浪者的施捨。在一宗未知的病例中，如果只知道患者有安全感，我們就可以信誓旦旦地斷言他會有某些仁慈或社會興趣的表現，但卻無法對確切的表現形式進行預測。這種對等的症狀和表現形式可以說是具有互換性的。 循環決定 對這一現象的最佳描述來自精神病理學的研究，例如，霍妮的惡性循環概念就是循環決定的一個特殊例子。霍妮的概念試圖描述症候群內部動力性相互作用的源源不斷的變化，任何一個部分都以此來不斷地以某種方式影響所有其他的部分，而這一部分反過來又被所有的其他部分所影響，整個行為就這樣不停地同時進行。 完全的神經症性依賴意味著期望肯定會被挫敗。完全的依賴本來就暗含著對軟弱無助的承認，而這種必然的挫敗則使很可能因此而早就存在的怒氣火上澆油。然而，這種怒氣的發泄對象往往正是人們所依賴、所希望通過其幫助而避免災難的人，因此這種憤怒的感受即刻就會引起內疚、焦慮和對報復的恐懼，等。但是在導致了對完全依賴的需求的因素之中，首先就有這些心理狀態。對這樣一位患者的檢查將會表明，無論在什麼時候，這些因素中的大多數都是共存於源源不斷的變化和相互之間的增強之中。雖然一項成因分析可以證明一個特徵較之另一特徵在時間上領先，但是動力分析卻永遠也不會證明這一點。所有的因素都同樣既是因又是果。 再如，一個人可以採取一種驕橫傲慢、高人一等的態度以求維持自己的安全感。他如果不是感到被排斥、被厭惡（的不安全感），便不會採取這種態度。然而，這種態度卻恰恰使人們更加厭惡他，這又反過來增強了他對專橫傲慢態度的需要。 在種族歧視中，我們可以很清楚地觀察到這類循環決定。懷有種族仇恨的人會指出某些讓他們討厭的品質以開脫自己的憎恨，但被厭惡的群體的這些品質卻幾乎都被歸結為部分仇恨和遺棄的產物。[89] 如果我們想用比較熟悉的因果詞彙來描述這一概念，我們就應該說甲與乙互為原因、互為結果。或者我們也可以說它們相互依賴或相互支持或是互補變量。 結構良好的症候群抗拒變化或維持原狀的趨勢 不管安全感處於什麼層次，要想將它提高或降低都會有所困難。這一現象有點像被弗洛伊德描述為抵抗的那種東西，但卻可以得到更廣泛、更普遍的應用。因此，在健康人和不健康的人身上，我們都會發現某種沉迷於原有生活方式的趨勢。趨於相信人本善的人和相信人本惡的人將會對改變各自的信念表現出同樣的抵抗力。在操作層面，可以根據心理學實驗者試圖提高或降低一個人的安全感層次所遇到的困難來界定這種對變化的抵抗。 人格症候群有時在外界發生最為驚人的變化時，也會保持一個相對的穩定性。在流亡者（移居者）中，有許多經歷了最艱辛、最悲慘的折磨但卻仍然保持安全感的例證。對被轟炸地區的士氣的調查也向我們證明，大多數健康人對外界的驚駭有著驚人的抵抗力。統計數字表明，經濟蕭條和戰爭並沒有造成精神病病例的大幅增加。[90]安全感症候群方面的變化通常與環境中的變化極不相稱，有時似乎根本就沒有發生人格上的變化。 一位德國流亡者，曾經極為富有，被剝奪了一無所有之後來到了美國。然而，他卻被診斷為具有安全感人格。仔細的詢問表明，他對人的本性的根本理解並未改變。他仍然覺得，如果能夠給它一個機會，那麼人的本性從根本上講還是健康和善良的；他所經歷的不快之事可以被各種方式解釋為一個由外部原因引起的現象。通過採訪在德國時就熟悉他的人則證明他在一貧如洗之前差不多也是這樣的人。 從患者對心理療法的抵抗中也可以發現諸多其他例證。有時，經過一個階段的分析療法，可以發覺患者對自己某些信念的錯誤依據和有害後果有了驚人程度的洞察。但是即便如此，他也可能繼續堅決堅持自己的信念。 結構良好的症候群在變化之後復原的趨勢 如果一個症候群的層次被迫改變，人們通常可以觀察到這種變化只是暫時的。例如，一種創傷性的經歷往往只有短暫的影響。然後就可能會自發地調整回以前的狀態。或者，創傷所引起的症狀會被輕而易舉地消除。有時，也可以推斷症候群的這一傾向是一個更大變化系統中的一個過程，這一變化系統之中也涉及其他症候群趨勢。 接下來是一個典型的病例。一位性無知的女性嫁給了一位同樣性無知的男性，婚後的第一次性經歷使她大為震驚。她的整個安全感症候群的層次便有了明顯的變化，即，從平均層次降到低安全感層次。調查表明，在症候群的大多數方面都發生了整體性的變化，如在她的外部行為、人生觀、理想生活、對人的本性的態度等方面。就在這時，她得到了支持和安慰，她的情況得到非技術性的討論，在四五個小時的對談中，她得到了一些簡單的建議。慢慢地，她恢復到了原樣，也許是因為這些交流，她變得越來越有安全感，但是她卻再也沒有達到她此前的安全感層次。她的經歷遺留下一些輕微但卻持久的後果，這種後果的保留也許部分是因為其丈夫的自私。比這一永久的後遺症所更令人吃驚的是不顧一切地要像婚前那樣思維和相信的強烈趨勢。在一位其第一個丈夫精神失常後再婚的女性身上，也可以看到劇變之後伴隨著緩慢卻徹底的恢復感的類似局面。 對於被認為是正常健康的朋友，我們一般會期望，只要給予足夠的時間，他們便可以從任何打擊中恢復過來，這也說明這種趨勢普遍存在。妻子或兒子的死亡、破產，以及諸如此類的其他基本性創傷經歷可以使人們在一段時間內完全失去平衡，但是他們通常都可以差不多完全恢復過來。能夠在一個健康的性格結構中造成永久性變化的，只有長期惡劣的外部環境或人際狀況。 症候群作為一個整體而發生變化的趨勢 這一上文已經討論過的趨勢也許是最顯而易見的。一個症候群無論是在哪一部分發生了什麼樣的變化，適當的調查實際總是表明，在症候群的其他部分有同向的其他相伴變化。經常是，這種相伴變化在症候群的幾乎所有部分都可以見到。這些變化經常被忽略，其原因卻再也簡單不過：沒有期待它們的存在，因此也就不會尋找它們。 應該強調的是，這種整體性變化的趨勢，與我們所論及的所有其他趨勢一樣，只不過是一種趨勢，但不是一種必然。有一些病例，其中的個別刺激物似乎有特定局部效應，但卻察覺不到普遍效應。然而，如果我們將明顯的表面精神錯亂排除在外，這些病例就極為罕見了。 1935年進行了一次沒有公開結果的試驗，內容是利用外部手段來增強自尊心，一位女性得到指示要在大約二十個特定的、相當平常的情況下以一種挑釁的方式行事。（例如，她要堅持某一品牌的商品，而此前總是雜貨店的老闆替她拿主意。）她遵循了這些指示，三個月之後對她進行了一次廣泛的人格變化調查。[91]毫無疑問，她的自尊發生了普遍性的變化。例如，她的夢境的特徵發生了變化。她第一次購買了能夠襯托出體形、顯露線條的衣服。她的性行為變得更有主動性，連她的丈夫也注意到了這一變化。她第一次同別人一起去游泳，而之前她卻羞於穿著泳衣出現在大庭廣眾之下。在其他諸多情況下，她也感覺非常自信。這些變化並不是由暗示引起的，而是自發的變化，其重要性她自己根本就沒有覺察到。行為的變化可以引起人格的變化。 一位曾經缺乏安全感的女性，在擁有極為成功的幾年婚姻之後，她顯得在安全感方面已有了普遍的提升。當我第一次見到她時（在其結婚前），她感到孤獨，沒有人愛也不可愛。她現在的丈夫終於能夠使她相信他愛她——對一位缺乏安全感的女性而言這並非易事——於是他們就結婚了。現在她不僅覺得丈夫愛她，還覺得自己惹人愛。她接受了過去不能接受的友誼。她對人類的普遍性的憎惡大都已經蕩然無存。她變得仁慈善良、溫柔甜美，而這些品質在我首次見到她時，與其幾乎毫無聯繫。某些特別的症狀已經減輕了或消失了——其中包括反覆出現的夢魘、對派對和其他聚會的恐懼、長期的輕度焦慮、特別害怕黑暗和某些令人不快的力量，以及對殘酷行為的幻覺。 內部一致的趨勢 即使一個人在大部分情況下缺乏安全感，也可以由於各種原因而一直保持著一些具有安全感特徵的特殊行為、信念和情感。因此，儘管一個極其缺乏安全感的人時常做噩夢、焦慮的夢以及其他不愉快的夢，但是這種人中的一大部分卻通常並沒有不太愉快的理想生活。不過，相對輕微的環境變化，也會引發這類人做如此不愉快的夢。在這些不一致的成分上，似乎有一種特殊的壓力在不斷作用著，以迫使它們與症候群的其他部分趨於一致。 自尊心差的人一般比較謙虛或害羞。因此，在通常情況下，他們中的許多人不願穿著泳衣出現在大庭廣眾之下，或是穿了也覺得難為情。然而，卻有一位自尊心的確很差的女孩，不但身著泳衣出現在沙灘上，而且穿著的還是一件極為暴露的泳衣。隨後，從一系列的對話中得知，她認為自己的身體完美無瑕，對此十分自豪——這種想法同她的行為一樣，對一位自尊心差的女性而言是極不尋常的。然而，她的陳述也表明，這種對在海里游泳的看法並不是前後一致的：她一直覺得不太自在，總是在身旁放著一件浴衣以遮蔽身體，任何人不加掩飾地盯著她看就會驅使她離開沙灘。各種外界的觀點使她確信，她的身體是有吸引力的，她從理智上認為她應該對此採取某種行為，並極力要踐行這種行為，但是她的性格結構卻使之十分困難。 安全感極強的人一般是無所畏懼的，但他們身上卻經常有特殊的恐懼。這些恐懼的原因往往可以歸結為特殊的條件經歷。我發現，這種人身上的恐懼是非常易於擺脫的。簡單的修整、榜樣的力量、勸勉他們要意志堅強、理智的解釋，以及其他的表面的心理治療措施通常就已經足夠了。然而，對的確缺乏安全感的人身上的恐懼來說，這些簡單的行為療法收效甚微。我們可以這樣說，與人格的其他部分不相協調的恐懼易於消除，而與人格的其他部分協調一致的恐懼難以根除。 換言之，一個缺乏安全感的人趨於發展成為一個徹徹底底或從始至終缺乏安全感的人，一個自尊心強的人趨於發展成為一個自尊心一直很強的人。 症候群的層次走向極端的趨勢 與我們已經描述過的保留趨勢並行不悖的，至少還有一個來自症候群內部動力學的對立力量，這一力量助力於變化更替而無助於經久不變。這就是這樣一種趨勢：一個相當缺乏安全感的人發展到極度缺乏安全感，一個相當有安全感的人發展到極為富有安全感。[92] 在一個相當缺乏安全感的人身上，每一個外部的影響、每一個作用於有機體的刺激物，都或多或少地更易於以一種缺乏安全感的方式，而非以一種具有安全感的方式來被解讀。例如，咧著嘴笑很可能被當作輕蔑，遺忘很可能被解釋為侮辱，冷漠很可能被視為厭惡，溫和的喜愛則成了冷漠。於是，在這種人的世界裡，不安全的影響多而安全的影響少。我們可以這樣說，對他而言，證據的重心是偏向不安全這一邊的。他就這樣被一直牽扯，即使是很輕微地被拉向，越來越極端的不安全感。這一因素理所當然地被以下事實所加強：缺乏安全感的人趨於以一種缺乏安全感的方式行事，這使得人們厭惡他、排斥他，這進而又使他更加缺乏安全感，使他以一種更為缺乏安全感的方式行事——就這樣以一種惡性循環不斷發展。因此，由於其自身的內在動力學，勢必會導致他最害怕的事情發生。 最明顯的例子是妒忌行為。它起源於不安全感並實際上總是滋生進一步的排斥和更深層的不安全感。一位男性是這樣解釋他的妒忌的：「我深深地愛著我的妻子，所以總是害怕她一旦離開我或不再愛我時，我會垮掉。她與我兄弟的友誼理所當然地使我心神不寧。」於是，他就採取了諸多措施來阻撓這份友誼，當然全都是愚蠢的措施，結果他逐漸失去了妻子和兄弟兩個人的愛。這自然又使他更加發狂和嫉妒。這一惡性循環在一位心理學家的幫助下被打破了，這位心理學家首先引導他，即使感到妒忌，也不要有妒忌的行為，然後再開始以各種方式來消除總的不安全感這一更為重要的任務。 外在壓力之下症候群發生變化的趨勢 當我們專心考慮症候群的內在動力時，很容易暫時性忘記所有的症候群都自然是要對外部情況作出反應的。在此提出這一明顯的事實只是為了完整起見，同時也是為了提醒讀者，有機體的人格症候群並非一個孤立的系統。 症候群的變量 最重要和最明顯的是症候群層次這一變量。一個人的安全感或高、或中、或低，自尊心或強、或中、或弱。我們的意思不一定暗示這一變化是一個單一的連續統一體，我們所說的變化只有從多到少、從高到低的含義。在討論症候群的特性時，主要是關於自尊或支配症候群。在低於人類的不同靈長類動物中，支配現象處處可見，但它在每一個種類中有不同的表達特性。在具有高自尊心的人類身上，我們一直能夠分辨出至少兩種特性的高度自尊，我們決定將一種命名為力量，將另一種命名為權勢。一個高自尊但同時缺乏安全感的人，其感興趣的與其說是幫助弱勢群體還不如說是支配他們、傷害他們。兩類人都具有高自尊，但卻由於有機體的其他特徵，而以不同的方式來表達這種自尊。在極度缺乏安全感的人身上，不安全感有許多表達方式。例如，（如果這個人的自尊心低）它可以有隱退獨處這一特性，（如果這個人的自尊心高）它也可以有尋釁攻擊、齷齪的特性。 文化對症候群表達的決定作用 不言而喻，文化和人格之間的關係極為深刻複雜而不可泛泛而論。更多的是為了完整性而不是其他原因，我們必須指出：總體而言，達到主要生活目的的路徑通常是由各種文化的性質決定的。自尊得以表達和獲取的方式，在很大程度上，儘管不是完全地，是由文化決定的。愛情關係亦是如此。我們通過文化所允許的渠道來贏得別人的愛意，並表達我們對他們的喜愛之情。在一個複雜的社會裡，地位角色也是部分地由文化決定的，這一事實時常可以改變人格症候群的表達形式。例如，在我們的社會裡，高自尊男性可以比高自尊女性以更多、更明顯的方式來表達這一症候群。同樣，兒童只能得到極少的直接表達自尊的機會。還應該指出，每一個症候群通常有一個文化所首肯的症候群層次，例如，安全感、自尊心、社交性、活躍性等。這一事實在跨文化和歷史的比較中，可以看得最為清楚。例如，一般的多布（Dobu，新幾內亞島嶼）居民不僅是，而且還被預期著要比一般的阿拉佩什（Arapesh，新幾內亞部落）居民更不友好。今天的普通女性被認為要比一百年前的普通女性有更高的自尊心。 人格症候群的組織結構 到目前為止，我們把症候群的各個部分說成了仿佛是同質的，就像霧中的微粒一樣。但事實並非如此。在症候群的組織里，我們發現重要性的不同等級以及聚集現象。這一事實已經在自尊症候群中以最簡單的方式得到了證明，即通過關聯方法。如果症候群內部是一致的，它的每一個部分同整體的關聯程度都應當像所有其他部分一樣密切。然而實際上，自尊（作為一個整體進行衡量）與各個部分的關聯並不相同。例如，通過社會人格量表（Social Personality Inventory）所測定的整個自尊症候群同易怒性發生關聯r=-0.93，同異教徒的性觀念發生關聯r=0.85，同諸多能意識到的自卑感發生關聯r=-0.40，同各種情況下的窘迫感發生關聯r=-0.60，同諸多能意識到的恐懼發生關聯r=-0.29。 對於這些資料的臨床驗證還表明，有一種各個部分自然地聚集，成為似乎有內在密切聯繫的群體的趨勢。例如，習俗慣例、道德感、謙遜羞怯、尊重規則等似乎很自然地劃歸或屬於一類，與另外一組聚集在一起的品質，如自信、沉著、毫無窘迫感、不膽怯、不羞怯等，恰成對照。 這種聚集的趨勢使我們從一開始就有可能在症候群內部進行分類，但是當我們切實著手這項工作時，就會遇到各種困難。首先，我們遇到了所有分類的共同難題，即，分類應該是基於什麼原則之上。當然，如果我們已經知道全部資料和它們之間的相互關係，事情便會很簡單。然而，如果像我們一樣，是在部分無知中前行，我們就會發現，無論我們嘗試對材料的內在本質多麼敏感，有時也不得不武斷行事。這種內在的聚集狀態使我們有了一條可以著手的線索，給我們指明了大體的方向。但是我們只能依靠這種自發的聚集，一旦我們最終再也感知不到它們，我們就不得不依靠我們自己的推測繼續摸索前進。 另外一個明顯的困難是：在分析症候群的材料時，我們很快就會發現，可以將任何一個人格症候群隨心所欲地分為十幾個、一百個、一千個、一萬個主要的群體，一切都取決於我們想要的概括程度。我們懷疑，分類的一般嘗試只不過是原子論、聯結論觀點的另外一種反映。當然，運用原子論的工具來處理相互依賴的資料並不能對我們有多少幫助。一般的分類如果不是不同部分、獨立項目的分離，那又是什麼呢？如果我們的資料之間沒有本質上的不同和分離，我們又該如何分類呢？也許我們應該拋棄原子論的分類方式，尋找某種整體論的分類原則，正如我們發現必須摒棄還原性分析而接受整體分析一樣。我們提供以下類比，以便指明一個方向，我們很可能必須沿著這一方向來尋找如此的整體分類技巧。 放大倍數 這一說法是一個源自顯微鏡工作方式的物理學類比。在觀察顯微鏡載玻片上的組織樣本時，我們先拿起載玻片對著光線用肉眼觀察整體情況；這樣，得以了解其整體特徵、總體結構、全部構成和整體中的相互聯繫。我們在腦海中有了對這一整體圖景的清晰印象，然後再以低倍率（比如10倍）觀察整體的其中一部分。我們現在開始研究一個細節，但卻不是為了孤立地研究細節本身，而是牢記其與整體的關係。然後我們再用一個更高倍率的物鏡（比如50倍）來進一步更為細緻地研究這一視野範圍。在儀器的實際操作限度之內，通過逐步增加放大倍數，便可以更進一步、更為細緻地分析整體的各個細節。[93] 我們也可以把這些材料設想成已被分類，但分類的方式不是以被隨意安排的分離和獨立部分之間的直線系列的形式進行分類，而是或許像套在一起的盒子一樣「被包含在內」。如果我們把整個安全感症候群稱為一個盒子，那麼十四個亞症候群便是其中包含的十四個小盒子。在這十四個小盒子中，每一個都還包含著其他更小的盒子——也許一個裡面有四個，另一個裡面有十個，再一個裡面有六個，等。 將這些例子轉換為症候群研究的術語，我們可以選取安全感症候群，將它作為一個整體，即，在1號放大倍率上進行檢驗。具體而言，這意味著將整個症候群的心理風味或意義或宗旨作為一個統一體來研究。然後，我們就可以從安全感症候群的十四個亞症候群中提取一個，在按我們的說法是在2號放大倍率上進行研究。這樣，這一亞症候群就會被當作一個個別的整體，在它同其他十三個亞症候群的相互依賴關係中進行研究，但也一直是被理解為整個安全感症候群的一個整體性部分。我們可以以屈服於強權這一亞症候群在缺乏安全感者身上的表現為例。一般缺乏安全感的人需要強權，但這一需求卻有許多種表現方式和形式，例如過分的野心、過度的攻擊性、占有欲、對金錢的貪婪、過強的競爭性、易於產生偏見和仇恨等，或是上述的明顯對立面，例如諂媚、順從、性受虐狂傾向等。但這些特徵本身也同樣明顯地過於籠統，可以被進一步分析和分類。對於其中任何一個的研究都必須在3號放大倍率上進行。我們或許可以選擇歧視性的需求或傾向，其中種族歧視便是一個極好的例子。如果我們以正確的方法研究它，就不能就其本身或將其孤立地研究。如果我們說研究的是歧視的傾向，即需要強權的亞症候群——需要強權又是總是缺乏安全感症候群的亞症候群，這樣就更為全面了。我無須指出，越來越細緻的分析會把我們帶到第4級、第5級，等。例如，我們可以研究這一個別複合體的一個方面，利用某些特別之處，如膚色、鼻子的形狀、言談等來作為手段支撐自己對安全感的需求。這種利用獨特之處的趨勢被組成一個症候群，並可以作為一個症候群來研究。講得更具體一點，在這種情況下，它可以被劃到一個亞——亞——亞——亞症候群類下。它是一套盒子中的第五層。 總之，這樣一種分類方法，即，基於「包含在內」而非「分離出來」這一根本概念之上的分類方法，能夠給我們提供我們一直在尋找的線索。它使得我們有可能對細節和整體都有充分的了解，但不至於陷入毫無意義的拘泥於細節或含糊其詞毫無用處的概括之中。它既是綜合的又是分析的，而且最終，它使我們可以頗有成效地同時研究特性和共性。它拒絕接受二分法這種亞里士多德式的A類和非A類的劃分，但依然向我們提供了一個在理論上令人滿意的分類和分析原則。 症候群密集度的概念 如果我們尋找一個啟發式的標準來區分症候群和亞症候群，從理論上講，我們就可以在密集度概念中找到這一標準。自尊症候群中的各個自然群體之間的區別是什麼呢？可以看到，習俗慣例、道德感、謙遜羞怯、尊重規則等聚集成為一個群體，而這一群體可以同另一個由自信、沉著、毫無窘迫感、不膽怯等特徵所構成的群體區別開來。當然，這些群體或亞症候群相互之間以及和自尊這一整體之間都有關聯。而且，在每一個群體中，各個元素也相互關聯。也許我們對於聚集的理解，對於各種元素自然而然地聚集起來的主觀感覺，將被反映在各種相互關係之中，而我們一旦測量這些元素就會看到這種相互關係。也許自信和鎮靜比鎮靜和不落俗套更為密切地相互關聯。也許一個聚集的群體從統計學角度來看，意味著其各個成員之間關係的高平均值。可以假定，這一平均的關聯將高於兩個不同聚集群體的內部成員之間的平均值。如果假設聚集群體內部的相互關係平均值r=0.7，不同聚集群體成員之間的相互關係平均值r=0.5，那麼，通過混合各種聚集群體或亞症候群所構成的新症候群，則會有一個高於r=0.5但低於r=0.7，也許接近於r=0.6的相互關係平均值。隨著我們從亞——亞症候群推進到亞症候群再推進到症候群，可以預料，相互之間關係的平均值將下降。這一變化我們可以稱為症候群密集度的變化，而且即使僅僅是因為它向我們提供了一個有效的工具來檢驗臨床觀察的結果，我們也頗有理由強調這一概念。[94] 動力心理學的基本假設會產生這樣的結論：能夠並且應該互相聯繫的不是作為行為本身的行為，而是行為的意義，例如，並不是謙虛這一品質而是在它與有機體其他部分的關係中顯現出來的完整的謙虛這一品質。另外，必須認識到，甚至連動力學的變量也未必沿著一條單一的連續統一體發生變化，而是可能在某一點突然劇變為完全不同的東西。在對愛的渴望所引起的後果中，可以發現這種現象的一個例子。如果我們將幼兒排列成從被完全接納到被完全遺棄這樣一個系列，我們就會發現，隨著我們逐漸走向這一系列的低端，孩子們就會越來越熱切地渴望愛，但是當我們接近於最低端時——從一出生就被完全拋棄的孩子——我們發現的不是他們對愛的巨大渴望，而是完全的冷漠、絲毫沒有得到愛的渴望。 最後，我們當然必須運用整體論的資料，而非原子論的資料，就是說，要運用整體分析的產物，而不是還原分析的產物。如此一來，單個的變量或部分就可以被互相聯繫起米，但卻不會造成對有機體統一性的破壞。如果我們對要聯繫起來的各種資料適當地謹慎處之，並且如果使所有的統計數字都得到臨床和實驗知識的檢驗，那麼相互聯繫的技巧就沒有理由不成為整體方法論中極為有用的方法。 有機體內部相互聯繫的範圍 在苛勒關於物理學格式塔的論著中，他反對過分地概括相互關聯性，甚至到了不能在極度概括化的一元論和徹徹底底的原子論之間進行選擇的程度。相應地，他強調的不僅是一個格式塔內部的相互關聯性，而且還有各種格式塔之間的相互分離的事實。對他而言，他所研究的大部分格式塔都是（相對）封閉的體系。他將自己的分析僅僅進行到在格式塔內部分析的程度，他很少討論各個格式塔之間的關係，無論是物理學格式塔還是心理學格式塔。 很明顯，當我們研究有機體的資料時，境況就大不相同了。當然，在有機體內幾乎沒有封閉系統。在有機體內，每一件事都的的確確與另外的每一件事相聯繫，即使有時只是以極其微妙、極其遙遠的方式產生聯繫。此外，已經證明，被作為一個整體的有機體同文化、其他人的即刻出現、特定的情境、自然和地理因素等產生聯繫並從根本上相互依賴。到目前為止，我們至少可以說苛勒應該做卻沒有做的，是將他的概括局限於各種物理學格式塔和現象世界中的心理學格式塔，因為他的苛評當然並不是非常適用於有機體內部。 如果我們選擇圍繞這一問題進行爭論，就可能超越這一最低限度的說法。實際上，圍繞著整個世界從理論上講有著內在聯繫這一說法，能夠塑造一個絕佳的案例。如果我們從大量的關係類型中進行選擇，就會發現宇宙的任何一個部分同所有其他部分都有著某種關係。只有在我們著眼於實用，或是只用一個語域而非所有語域作為整體的說法，我們才可以假設各個系統相對地彼此獨立。例如，從心理學的觀點來看，普遍的聯繫性發生了斷裂，因為世界的某些部分並沒有同宇宙的其他部分發生心理學上的關聯，儘管它們之間可能有著化學、物理學或生物學上的關聯。而且，世界的內在聯繫性也完全可能被生物學家或化學家或物理學家以一種完全不同的方式分裂。在我看來，目前最好的說法可能是：存在著相對封閉的系統，但這些封閉系統部分地是觀察角度的產物。目前是（或者目前看來是）一個封閉系統，一年之後就可能不是，因為屆時的科學手段有可能被改善得足以證明其存在著某種關係。如果有人回答說，我們應該加以證明的是掌握世界所有部分的實際物質過程，而不是它們之間更具理論性的關係，那麼，回答就肯定是這樣的：一元論哲學家們雖然談論過許多其他類型的聯繫性，但是卻從來沒有宣稱有這樣一種普遍的、物質的聯繫性。然而，由於這並非我們闡述的要點，所以不必詳述。將有機體內部的（理論上的）普遍聯繫性這一現象指出來就足夠了。 各種症候群之間的關係 在這一研究領域，我們至少可以提供一個經過仔細研究的例證。它究竟是一個範例還是一個特例尚有待進一步研究確定。 從數量上講，也就是說從簡單的線性關係上講，在安全感水平和自尊心水平之間有一種明確但細微的關係r≈0.2或0.3。在對正常人進行個別診斷的範圍里，這兩種症候群顯然是兩種幾乎各自獨立的變量。在某些群體中，兩種症候群可能有特有的聯繫。例如，在猶太人身上（在40年代），有一種高自尊心和低安全感並存的趨勢，而在天主教信女身上，我們經常可以發現低自尊心與高安全感相結合。在神經病患者身上，兩者都一直趨於偏低水平。 比兩種症候群的水平之間的這種聯繫（或缺乏聯繫）更為令人吃驚的是安全感（或自尊心）水平同自尊心（或安全感）性質之間的密切聯繫。通過比較兩個都有很高的自尊心但在安全感方面卻處於兩極的人，就可以輕而易舉地證明這一聯繫。甲（高自尊心、高安全感）與乙（高自尊心、低安全感）有以極為不同的方式來表現自尊心的傾向。甲既有人格的力量又有對同類的愛，將會自然地以一種關懷、友善或保護的態度來運用自己的力量。乙儘管有著同樣的力量，但卻對同類懷有仇恨、輕蔑或恐懼的態度，他將更有可能把自己的力量用於傷害、支配或是減輕自己的不安全感。他的力量對於同伴而言肯定是一種威脅。因此，我們就可以說有一種高度自尊心的缺乏安全感特質，並可以將它同高度自尊心的安全感特質對比。同樣地，我們也可以區分出低自尊心的缺乏安全感特質和安全感特質，即，前者是性受虐狂和拍馬屁者，而後者是安靜、甜美、或順從、依賴的人。安全感特質的類似不同和自尊心水平的不同有聯繫。例如，缺乏安全感的人，依照他們自尊心水平的高低，要麼是離群索居、不願拋頭露面，要麼就是公開尋釁、好爭好鬥。有安全感的人，由於自尊心水平有從低到高的不同，可以是謙卑的或傲慢的，是追隨者或者領導者。 人格症候群及行為 作為更具體分析的前奏泛泛而論，我們可以說症候群與公開行為的關係大致如下。每一個行為都趨於成為整體人格的一種表現形式。說得更具體一點，這意味著每一個行為都趨於由每一個症候群決定（除下文還要談及的其他決定因素之外）。隨著張三哈哈一笑對一個笑話作出反應，從理論上講我們就可以從這單一行為的各種決定因素中梳理出他的安全感水平、他的自尊、他的精力、他的智力等各種情況。這樣一種觀點同早已過時的特質理論恰成對照，在那種理論中，典型的例證是一個單獨的行為動作被一個單獨的特質所完全決定。我們的理論性敘述可以在某些工作中找到最好的例證，這些工作，如藝術創作，被認為是「更為重要」。在創作一幅油畫或一首協奏曲的過程中，藝術家明顯地將自己的身心完全投入到這項工作中，相應地，它便成為他整體人格的表現。但是這樣一個例子，或者可以說，對一個無結構情況的任何創造性反應——就像在羅夏（墨跡）實驗中——都位於連續統一體的極端。在另一端則是同性格結構只有很少關係或者根本沒有關係的孤立的、具體的動作。這種動作的例子有：對一個短暫情境的要求所作出的即刻反應（躲避一輛卡車）；對大多數人而言，早已喪失了心理含義的純屬習慣的、文化的反應（在女士進來時起立）；或者最後，條件反射行為。此類行為幾乎根本沒有向我們提供有關性格的情況，因為在上述情況下，其作為一個決定因素是可以被忽略的。在這兩極之間，還有各種層次。例如，有趨於幾乎是被僅僅一個或兩個症候群所完全決定的行為。一個特別的善意行為比其他任何行為都更密切地與安全感症候群相關聯。謙虛的感受主要是由自尊所決定的，諸如此類。 上述事實可能引起這樣一個問題：如果存在這麼多類型的行為——症候群關係，那麼在開始時為什麼要說行為一般是由所有的症候群決定的？ 顯而易見，由於理論上的需要，整體理論必須從這樣一種陳述出發，而原子論的方法則必須從選擇出的孤立、游離的行為出發，這種行為同有機體的所有聯繫都被切斷——例如一種感覺或條件反射等。在這裡，只是一個「集中」的問題（從哪一部分是要被組織的整體這一視角來看）。就原子理論角度，最簡單的原始資料是通過還原分析所獲得的一個行為片段，即，一個同有機體其他部分的所有關係都被切斷的行為。 也許更為中肯的是這樣一種論點，即，第一種症候群——行為關係更為重要。孤立的行為往往都處於人生最關切問題的邊緣。它們之所以被孤立，只不過是因為它們不重要，也就是說，同有機體的主要問題、主要解決辦法或是主要目標毫無關係。的確，我的髕腱受擊時小腿就會踢出去，或者我用手指抓橄欖吃，或者我不能吃煮洋蔥因為我條件性地厭惡它。而下述當然不能說是比上文的更為確切：即我有某種生活哲學，我愛我的家人，或者我喜歡做某種實驗——但後面的事實卻遠遠重要得多。 儘管有機體的內在本質的確是行為的一種決定因素，它卻不是唯一的決定因素。有機體在其中表現，並輔助確定了有機體的內在本質的文化背景也是行為的一種決定因素。最後，另外一組行為的決定因素可以被統統歸於「直接情境」一類。而行為的目標和宗旨是由有機體的性質來決定的，通向目標的途徑是由文化決定的，而直接情境卻決定著現實的可能性和不可能性：哪一種行為是明智的，哪一種是不明智的；哪一個局部目標可以實現，哪一個不能實現；什麼提供的是威脅，什麼提供的是有可能被用於達到目的的工具。 以如此複雜的方式來設想一下，就很容易理解，行為為什麼並不總是性格結構的有效指標。因為行為如果受外部情況和文化決定的成分與受性格決定的成分同樣大，如果它只是三組力量之間的一個妥協構造，它就不太可能成為它們其中任何一個的完善的指標物。這同樣也是一種理論性的陳述。操作上，通過某些技術手段[95]，我們可以「控制暫停」或消除文化和環境的影響，從而在實際運用中，行為有時可以是性格的有效指標。 據發現，性格和行為衝動之間可以建立起更為緊密的相互關聯。的確，這種關係緊密得足以把各種行為衝動本身看作是症候群的一個部分。這些衝動所受的外界和文化的制約要比外部行為活動少得多。甚至可以說我們只不過是把行為視為行為衝動的一個指標而進行研究。如果我們研究的最終目的是理解性格，那它如果是一個有效指標，就值得研究，如果不是就不值得研究。 症候群資料的邏輯和數學表達 據我所知，現有的數學和邏輯並不適於以符號的形式來表達和處理各種症候群資料。這樣一個符號體系無論如何絕不是不可能的，因為我們知道我們能夠建構數學和邏輯學以適應自己的需求。然而就目前而言，各種可供運用的邏輯學和數學體系都是建立於我們已經批判過的一般原子論世界觀之上的，並且是這種世界觀的表現形式。我本人在這方面的努力尚且不足以在此陳述。 由亞里士多德作為其邏輯學的基本原理之一所提出的A和非A之間的明顯區別，已經被現代邏輯學繼承下來，儘管亞里士多德的其他假設已被拋棄。這樣，舉例來說，我們在朗格（Langer）的《符號邏輯》一書中看到，這個被她描述為互補類別的概念，對她而言是一個不必被證明，而可以作為常識而被理所當然地接受下來的基本假設。「每一個類別都有一個補充物，類別及其補充物相互排斥並耗盡它們之間的全部類別。」 現在已經很明顯的是，對於症候群資料來說，不可能將資料的任何部分從整體中堅決地切割下來，或任何一項單獨的資料和症候群的其他部分之間也不可能有如此鮮明的區別。當我們將A從整體中割離開來，A就不再是A，非A也就不再同過去一樣，將A和非A簡單地相加當然也並不會還原給我們開始時那個整體。在一個症候群內部，症候群的每一個部分都同所有的其他部分相互交錯。切割一個部分是不可能的，除非我們對這些交錯狀態毫不介意。而這種忽略是心理學家所不能承擔的。互相排斥對於處在孤立狀態的資料來說是有可能的。但如果它們處於上下文中，而在心理學中必定要有上下文，這種兩分法就是相當不可能的了。例如，我們甚至都無法想像能夠將自尊行為從所有其他行為上割離，因為道理極為簡單：實際上幾乎不存在只是自尊而不是其他任何行為的行為。 如果我們拒絕接受這種互相排斥的概念，我們所懷疑的就不僅是部分地基於這一概念之上的整體邏輯，而且還有我們所熟悉的大部分數學體系。現有的大部分數學和邏輯所涉及的世界，都是一個相互排斥的各種實體的聚集，就像一堆蘋果一樣。將一個蘋果同蘋果堆中的其他蘋果分開既不能改變蘋果的性質，也不能改變蘋果堆的本質特徵。但對有機體而言，情況就大不相同了。割掉一個器官改變了整個有機體，也改變了被割下的那一部分。 在加減乘除等基本的算術運算中，也可以找到另外一個例子。這些運算明顯地採用了原子論數據。將一個蘋果同另一個蘋果相加是可能的，因為蘋果的性質允許這樣相加。人格的情況就不一樣了。如果我們有兩個都具有高自尊心但缺乏安全感的人，我們又使其中的一位增強了安全感（「加」安全感），那麼，這一位就很可能會樂於合作，而另外一位則會趨於專橫。一個人格中的高自尊和另一個人格中的高自尊並不是具有同樣的性質。在那個被加上了安全感的人身上，發生了兩個變化，而並不僅僅是一個變化。他不僅獲得了安全感，自尊心的性質也發生了變化——只不過是因為與高安全感相結合了。雖然這是一個牽強附會的例子，但是這也是能構想出的最接近於人格相加運算的例子。 顯然，傳統的數學和邏輯儘管有著無限的可能性，在實際上似乎只是為一種原子論、機械論的世界觀服務的侍女。 似乎甚至可以這樣說，數學在接受動力學、整體論方面落後於現代物理科學。物理科學理論的性質所發生的根本性變化，並不是由於改變數學的根本性質所造成的，而是由於擴展了它的應用範圍，由於同它玩了把戲，由於儘可能地使它根本上的靜止狀態不發生變化。只有進行各種各樣的「似乎」假設才能造成這些變化。在微積分中可以找到一個極好的例子，微積分聲稱是研究運動和變化的，但只是通過將變化轉變為一系列靜止狀態而實現的。一條曲線下的面積是通過將它分割成一系列的長方形來測量的。曲線本身則被當作「似乎」是有著極小邊的多邊形。微積分行之有效，是一件極為有用的工具；這一事實證明：它一直是一個合理的運算過程，對此我們不能提出根本性的疑問。但不合理的是忘記它之所以行之有效，是因為有一系列的假設，一連串的迴避或花招，一系列與心理學研究截然不同的不涉及現象世界的「似乎」假設。 下文的引用證明了我們有關數學有靜止和原子論傾向的論點。據我所知，引文的主旨還沒有受到其他數學家的詰難。 難道我們以前沒有狂熱地宣稱我們生活在一個靜止的世界之中？難道我們沒有求助於芝諾（Zeno）悖論，以詳盡地論證運動是不可能的，飛矢實際上是靜止的？對這種態度的明顯轉變，我們應該歸因於何處呢？ 此外，如果每一項新的數學發明都是建立在已有的基礎之上，那豈能從靜態代數和靜態幾何理論中提煉出一種新型數學以便解決涉及動態實體的難題？ 對於第一組問題，並不存在觀點的改變。我們仍然堅定地抱有這樣一個信念：在這個世界裡，運動和變化都是靜止狀態的特殊情形。如果變化意味著一個從質上與靜止不同的狀態，那就不存在變化的狀態；被我們識別為變化的，只不過是我們所曾指出過的，在比較短的時間間隔中所察覺到的一系列諸多不同的靜止圖像。 由於我們在實際中看不到飛矢穿越它在飛行過程中的每一個點，於是就本能地相信一個運動物體的動作有連續性，這樣就有一種勢不可擋的本能想把運動的概念抽象為某種在本質上與靜態不同的事物。但這種抽象是由於生理上和心理上的局限所造成的，邏輯分析決不會證實其正確性。運動是一種位置和時間的相互關聯。變化只不過是函數的別稱，是那同一種相互關聯的另一方面。 至於其他問題，微積分作為幾何和代數的產物，屬於一個靜態的家族，並未獲得其父母所未曾有的特徵。在數學中，突變是不可能的。因此，微積分便不可避免地帶有與乘法表和歐幾里得幾何一樣的靜態特性。微積分只不過是對這個靜止世界的另一種解釋，雖然得承認這是一種巧妙的解釋。[96] 讓我們再重複一遍，有兩種觀察各類要素的方法。例如，臉紅可以是本質上臉紅（一個分解成分），也可以是有上下文的臉紅（一個整體成分）。前者涉及某種「似乎」假設，「似乎它在世界上是完全獨立的，同世界的其他部分沒有關係」。這是一種形式上的抽象，在某些科學領域可以有很大的作用。無論如何，只要記得它只是一種形式上的抽象，它當然就不會有什麼害處。只有當數學家或邏輯學家或科學家在談論本質上的臉紅時忘記了他是在做一件人為的事情時，才會出問題；因為他當然得承認，在現實世界中沒有什麼臉紅之類的事情不是人類做出來的，沒有什麼臉紅不是有原因的。這種抽象或是運用分解還原元素的人為習慣一直頗有成效並已經如此根深蒂固，以至於要是有人否認這些習慣在經驗上或現象上的有效性，抽象者和分解者往往會感到驚奇。他們逐漸使自己確信，世界實際上就是這樣建構起來的，並且他們發現，可以很容易地忘記儘管是有用的，但卻仍然是人為的、約定俗成的、假設性的——總之，它是一個被強加於一個處於變化狀態、有著內部聯繫的世界之上的人造系統。這些有關這個世界的特殊假設只有為了論證方便，才有權公然蔑視常識。如果它們不再便捷，或者如果它們變成了累贅，則必須被摒棄。在世界上看到我們放進去的不是實際上就在那兒的東西，這是很危險的。讓我們直截了當地說，從某一種意義而言，原於論數學或邏輯學是有關這個世界的一種理論，用這種理論對世界進行的任何描述，心理學家都可以因為不符合其目的而拒不接受。很顯然，方法論思想家們有必要著手創建同現代科學世界的性質更為協調一致的邏輯和數學體系。[97] 本章所表達的結論是基於亞伯拉罕·哈羅德·馬斯洛以下的論文和測試所得的研究資料。麥克里蘭和他的同事們的研究雖然與此不相同，但也是相關且相似的。 支配驅動作為類人猿靈長類動物社會性和性行為的確定因素，Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ,Ⅳ[J]，遺傳心理學雜誌，1936（48）：261-277，278-309（與雪梨·弗蘭茲鮑姆Sydney Flanzbaum），310-338，1936（49）：161-198. 支配感、行為和地位[J]，心理學評論，1937（44）：404-429. 女性支配感、人格和社會行為[J]，社會心理學雜誌，1939（10）：3-39. 個體心理學與猴子和類人猿的社會行為[J]，國際個體心理學雜誌，1935（1）：47-59. 類人猿靈長類動物中的支配質量與社會行為[J]，社會心理學雜誌，1940（11）：313-324. 女性支配感（自尊）測試[J]，社會心理學雜誌，1940（12）：255-270. 心理安全感—不安全感動態變化[J]，性格與人格，1942（10）：331-344. 女性自尊（支配感）與性慾[J]，社會心理學雜誌，1942（16）：259-294. 衡量心理安全感—不安全感的臨床衍生測試[J]，遺傳心理學雜誌，1945（33）：21-51（與埃莉莎·赫希Elisa Hirsh、瑪塞拉·斯坦Marcella Stein、厄瑪·霍尼曼Irma Honigmann），由加利福尼亞州帕洛阿爾托市美國心理學家出版社於1952年出版. 對麥克里蘭教授在1955年內布拉斯加州動機研討會上發表的論文（M.R.瓊斯編輯）的評論，內布拉斯加林肯大學出版社，1955年. 精神療法中，猴子和幻想的父母的支配行為與性行為對比[J]，神經和精神病雜誌，1960（131）：202-212（與蘭德H.Rand、紐曼S.Newman）. 自由派領導力與個性[J]，自由，1942（2）：27-30. 權威性格結構[J]，社會心理學雜誌，1943（18）：401-411. [1]如果有些讀者認為這是個具有革命性的說法，並想要進一步閱讀相關內容，我呼籲他們閱讀這一領域最偉大的著作——邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）所寫的《個人知識》（Personal Knowledge）。如果你還未讀過這本書，那你就不能說自己已做好迎接新世紀的準備。如果你沒有足夠的時間、意願或精力去閱讀本部巨作，那麼我就要推薦本人的拙作《科學心理學的復興》，這本書貴在精簡易讀，同時與前者表達的觀點相似。本章內容，這兩本書，以及它們引用目錄中所提及的其他書籍，足以很好地代表在這一科學領域中新的人本主義時代精神。 [2]但哪怕學者們也可能會在專題巨著中研究微不足道的課題。他們會把這種研究稱為原始研究。這種研究的重點在於他們發現了此前人們不了解的東西，而不在於這些東西是否值得人們了解。可能之後他們的研究發現會為其他一些專家所用。所有大學裡的專家所寫的論文不過是一種內部消化，他們互相援引對方的作品，就像耐心的堤壩工人一樣，沒人知道他們究竟想建成什麼東西。（引自C.范·多倫的《三個世界》，107頁） 「或者說，他們就仿佛每天坐在沼澤地旁邊釣魚、卻覺得自己在思考深奧的問題的人一樣。但這種在沒有魚的地方假裝垂釣的行為，在我看來，來膚淺都算不上。」（尼采，《查拉圖斯特拉如是說》，117頁） 「運動愛好者」指每天坐在沙發上看真正的運動員運動的人。 [3]「我們傾向於做我們知道如何做的事物，而不是努力去做那些我們應該做的事物。」（R.安申等，《科學與人》，466頁） [4]「你必須熱愛問題本身。」 ——里爾克 「我們已經學會所有的答案，全部的答案：但我們還不了解面前的問題。」 ——A.麥克利什，《A.麥克利什的哈姆雷特》 [5]「天才是裝甲車先遣部隊，哪怕他們的側翼沒有保護，但他們仍以雷霆之勢沖入無人之境。」（亞瑟·庫斯勒，《瑜伽信徒和人民委員》，241頁） [6]「科學家之所以稱其『偉大』，與其說是因為他們解決了某個問題，不如說是因為他們提出的問題一旦被解決，將會給人類帶來真正的進步。」（H.坎特里爾，《關於人類特點的探究》，《變態心理學期刊》，1950年45期，491-503頁） 「問題的形成比問題的解決要關鍵得多，因為後者不過是數學和實驗技巧而已。我們需要極具創造性和想像力的頭腦，才能夠提出新問題和新的可能性，或者用全新的角度去審視舊聞題。如果能做到這一點，將會為科學帶來真正的進步。」（A.愛因斯坦、L·英菲爾德，《物理學的進化》） [7]牛津大學基督聖體學院的理察·利文斯通爵士為技術員給出了如下定義：「除了他工作的終極目標和他工作在宇宙中的位置外，技術員對他工作中的一切了如指掌。」另一個人也曾給「專家」下過類似的定義，即專家是一個在研究大謬誤中避免小錯誤的人。 [8]關於這些論點更詳細討論，可參考默里（Murray）所著《人格的探索》及其他心理學家的著作。 [9]例如，P.T.楊（Young）在他對動機理論的研究中專門去掉了目的和目標的感念，因為——在這裡必須指出——我們可以詢問人類有什麼目的，卻無法詢問小白鼠有什麼目的。然而，與其因為無法詢問小白鼠而放棄目的和目標的概念，不如放棄以小白鼠作為實驗對象來得更合理。 [10]西格蒙德·弗洛伊德，《新精神分析引論》，103-105頁。 [11]西格蒙德·弗洛伊德，《新精神分析引論》，106頁。 [12]隨著幼兒長大，知識的增長和運動能力的發育讓這些情況的危險性逐漸減弱，並變得越來越容易掌控。縱觀人的一生，我們可以說，教育的主要意動功能之一就是通過知識消除表面上的危險。例如，我們不畏懼打雷，因為我們知道關於雷的知識。 [13]在關於安全的測驗中，研究人員的測試方法可能是：在孩子面前放一個小爆竹、擺一副鬍子拉碴的面孔、為他進行皮下注射、讓母親離開房間、將他放到高高的梯子上、讓老鼠爬向他、等等。但我當然不會真的建議故意在孩子身上做這些實驗，因為它們可能會傷害到作為實驗對象的孩子們。但相似的情境會在孩子的日常生活中經常出現，對此我們可以加以觀察。 [14]並非所有精神症患者都會感到不安全。也許精神症在本質上是安全感大體得到滿足的個人，卻在情感和尊重的需要上受到了挫折。 [15]這種需要是否具有普遍性，我們尚不清楚。如今尤為重要的一個關鍵的問題是，受到奴役或不可避免地受到控制的人會感到不滿或產生反叛心理嗎？我們可以基於眾所周知的臨床數據做出這樣的假設：如果一個人體驗過真正的自由（不是以犧牲安全感為代價換取的自由，而是建立在充分的安全感基礎上的自由），他便不會願意放棄自由，或輕易地讓人剝奪他身上的自由。但我們還尚不明確對於從出生開始就做奴隸的人是否也是如此。 [16]對於正常的自尊心更為廣泛的討論，以及各種研究報告，請參閱第五章所列的書目。同時還可參考麥克利蘭（McClelland）及其同事的研究。 [17]顯然，包括繪畫在內的創造性行為與其他行為，是由多重因素決定的。在天生具有創造性的人身上，我們可以看出他們是否滿意、是否快樂、是飢餓還是滿足。同時，我們明確地知道，創造性活動是可以有報酬的，有改善作用的，或者純粹是經濟性行為。在我的印象里（通過非正式的實驗），單單通過觀察，我們就可以區分某個藝術或智力的成果是否是由基本需要得到滿足的人創造的。無論如何，在這裡我們必須以動態的方式區分表面的行為，以及它背後不同的動機和目的。 [18]「然而，人類對世界、行動和實驗有著與生俱來的興趣。當人類探索世界時，這些興趣會帶來深層的滿足。它們認為對現實的體驗並不會對自身存在帶來威脅。機體——尤其是人類機體——在這個世界中有著實實在在的安全與安定感，他們只會在特定的情境下或受到剝奪時感到威脅。儘管如此，不適和危險的感覺不過轉瞬即逝，且最終會帶來與世界相連的新的安全與安定感。（希爾德，《人的目標與欲望》，第220頁） [19]這種綜合症與里博（Ribot）和邁爾森（Myerson）所稱的「快感缺乏」十分相似，但他們將這一綜合症歸結於其他原因。 [20]如果我們以這種方式使用「病態」一詞，那麼我們同時還需要直面人與社會的關係問題。我們所作出的定義具有明確的含義：既然一個基本需要遭到挫折的人被稱為病態，既然這種挫折發生的原因不在於個人而是由外力所致，那麼個人的病態追根究底來源於社會的病態。一個良好和健全的社會應該被定義為，它可以通過滿足社會成員的所有基本需要，來讓他們追求人類最高級的需要。 [21]這些論述只適用於基本需要。 [22]後面會指出，這個需要滿足的程度不斷遞增連續體可以被用作潛在的人格分類的基礎。達到自我實現是縱觀人類一生的過程，而這個連續體可謂代表了這個過程中層層遞進的步驟。它為近似弗洛伊德和埃里克森（Erikson）的發展體系的理論提供了方案。 [23]這樣的研究者和作者的數量有至少幾十甚至幾百個。由於數量之眾不便在這裡一一列舉，此處所提及的主要是資深一輩研究者中的少數幾個。美國人本主義心理學協會（American Association of Humanistic Psychology）的成員名單對此做出了更為詳盡的列舉。 [24]威脅並不總是致病的，可以用健康的方法，或者神經官能症或身心症的解決方案來處理它。此外，明顯的威脅狀況可能會或不會在特定個體中產生心理威脅的感覺。轟炸或對生命的威脅本身可能不像冷笑、冷落、對朋友的背叛、孩子的疾病或對陌生人的不公正行為那般。此外，威脅可能具有增強作用。 [25]必須再次指出的是，創傷情況與遭受創傷的感覺並不相同，即創傷情況可能在心理上具有威脅性，但並非必須如此。如果處理得當，它的確可能具有教育意義和加強作用。 [26]顯然，本章中介紹的是普遍概念，因此它們適用於許多類型的實驗工作。也可以增加樣本量。例如，當前關於壓抑、遺忘、堅持未完成的任務的研究，以及關於衝突和挫敗感的直接研究。 [27]我要感謝社會科學研究委員對該項研究的資助，否則這次實地考察不可能成行。 [28]這些觀點主要適用於1939年觀察到的年齡較大，文化程度較低的人。此後，文化發生了巨變。 [29]該論點與動機理論的任何特定表述無關，例如，它也適用於簡單享樂主義，因此我們可以將該論點表達為：應對行為是對讚美或責備，獎賞或懲罰的回應，例如，表現行為通常不屬於應對行為，至少在保持表現性的情況下不是。 [30]在我們過度實用的文化中，工具精神甚至可以超越最終體驗，愛（「這是正常的事情」），體育（「有益於消化」），教育（「提高薪水」），唱歌（「有益於胸部發育」），愛好（「放鬆可以改善睡眠」），美麗的天氣（「適合做生意」），閱讀（「我真的應該跟上事情的發展」），感情（「你希望你孩子患有神經官能症麼？」），善良（「做好事不求回報」），科學（「國防！」），藝術（「絕對提高了美國廣告的水平」），善良（「如果你不，他們會偷走你的銀子。」）。 [31]在這裡，我們將自己局限於象徵性行為，抵制陷入普遍的、引人入勝且明顯相關的象徵性問題的誘惑。至於夢，很明顯，除了這裡提到的類型外，還主要有應對性的夢（例如，簡單的願望實現）和主要為表現性的夢（例如，不安全的夢，投射的夢），因此，理論上後一種夢應該可用作診斷性格結構的投射或表達測試。 [32]無意識的需要通常表現在夢、異象、情感、筆誤、口誤、不經意的行為動作和笑聲中，這些需要的表現形式無窮無盡，與可接受的（有意識的）需要、理性情緒、預測（幻覺，妄想和信念），以及所有症狀（尤其是歇斯底里轉換症狀）融為一體，也會存在於例如兒童遊戲、玩偶、編故事、手指繪畫、其他繪畫和幻想作品中。也許在未來的某一天，我們可以將儀式、民間故事等也加入這一行列。 [33]梅凱爾（Mekeel）為我們提供了一個很好的例子，一名婦女因歇斯底里而癱瘓，並得知了自己的病情。幾天後，她完全崩潰，但癱瘓消失了。在醫院，她一直處於崩潰的狀態。癱瘓卻從未復發，但後來她因歇斯底里失明（私人交流）。最近，「行為治療師」成功地使她擺脫了症狀，也沒有出現進一步的後果。也許症狀替代並不像心理分析師所預期的那樣頻繁發生。 [34]另請參閱參考邦納《人格心理學》第97頁，布根塔爾《本真性的探求》和肖斯特羅姆手冊及自傳中用於測試自我實現的個人傾向性量表（POI）。 [35]塔瑪拉·登多（Tamara Demdo）博士在這個問題上的確為我提供了很大幫助。 [36]自我實現的愛，或存在之愛，傾向於自由地奉獻自我，全身心的、恣意的、毫不保留的、無所隱瞞的、不會去計較下述從女大學生當中收集的語句：「不要輕易放棄」「不要讓他輕易得手」「就讓他沒有把握」「他不應該對我太有把握」「我就是要讓他吃不准」「不要把自己太快或太徹底地交付給他」「如果我太愛他，那他就是主宰了」「在愛情中，愛得更多的一方一定處於弱勢」「就要讓他有一絲擔心」。 [37]奧斯瓦爾德·施瓦茨在1951年的《性愛心理學》一書中第21頁寫道，「性衝動與愛情儘管具有本質的區別，但是彼此相互依存、相輔相成。這種性與愛的高度融合，只有在完美的、成熟的人身上才能得以體現。這是所有性愛心理學的一個基本理念。如果有人能夠單純地享受生理的性快感，那麼他會被刻上性低能（性不成熟，或諸如此類）的烙印」。 [38]邁克爾·巴林特在1948年出版的第29期《國際精神分析雜誌》上發表了《生殖器型之愛》，第34-40頁寫道，「如果有人閱讀精神分析的文獻，查閱生殖器型的愛情，會發現兩個驚人的事實：1.關於生殖器型之愛的文獻遠比性前期之愛少得多；2.幾乎所有關於生殖器型的愛情的描述都是消極的。」又見邁克爾·巴林特於1936年第17期《國際精神分析雜誌》發表的《精神分析治療的終極目標》，第206-216頁。 [39]西格蒙德·弗洛伊德在《文明及其不滿》一書中第22頁寫道，「這些人把他們主要看重的東西從被愛轉移到愛他人，從而使自己獨立於對象的意願；為了避免自己失去所愛的對象，他們不是把自己的愛僅僅給予某一個對象，而是一視同仁地給予全人類；為了避免由生殖器型的愛情帶來的不穩定和失望，他們遠離愛的性目標，並把這種本能轉化成一種其目標受到控制的衝動。這樣他們就在自己的內心產生了一種均衡的、穩定的、溫柔的愛，這種愛與暴風雨般的強勁猛烈的生殖器型的愛情不再有任何外在的相似之處。」 [40]邁克爾·巴林特在1948年出版的第29期《國際精神分析雜誌》上發表了《生殖器型之愛》（34-40頁），在第34頁寫道，「為避免誘惑（尤其是負面影響），讓我們來分析一個理想的案例——矛盾之後的生殖器之愛，沒有任何既愛又恨的矛盾情緒，也沒有性前期的對象關係，1.面對對象，不會有貪念、貪求無厭或渴望吞噬對方的想法；2.不會有想要傷害、羞辱、擺布、主宰等施虐的想法；3.也不會為了自我的性慾與快感而褻瀆或輕視對方。即使為對方厭惡或僅僅被對方的一些不愉悅的特徵所吸引，也不會處於危險的境地；不會有肛交行為；4.（男性）不強行鼓吹自己的陰莖，無懼對方的以及自己的性器官，也不嫉妒男性或女性的外生殖器，無感於自己或對方性器官的不完整或缺陷，等。沒有陽物崇拜或閹割情節……那麼在以上列舉的性前期特點都不存在的情況下，生殖器型的愛情又是什麼？我們愛戀我們的伴侶，1.因為他（她）使我們得到滿足；2.因為我們也能夠滿足他（她），我們可以近乎同時享受完整的性高潮……滿足生殖器的需求顯然是生殖器之愛的必要不充分條件。我們所了解的是，生殖器之愛不僅僅是對伴侶滿足了自己的生殖器的需求而心懷感激或心滿意足；而且，這種心情不會因為是單方面的或彼此的而有所不同。這又是什麼？我們在生殖器的需求滿足之外發現了真愛關係：1.理想化；2.溫柔；3.一種特殊形式的認同。簡言之，人類生殖器型的愛情這一表述，著實用詞不當。我們所謂的生殖器型的愛情，融合了不同元素、生殖器的需求滿足以及性前期的溫柔表現……面對這種融合所帶來的壓力，人們的一種表現是可能需要定期回溯某些快樂的時光，例如回到無法進行現實驗證的嬰兒期。 [41]參見我的《存在心理學》，第42-43頁，存在之愛（B-love）與缺乏之愛（D-love）的區別。 [42]奧斯瓦爾德·施瓦茨在1951年的《性愛心理學》一書中第100-101頁寫道，「有一點再怎麼強調也不過分，那就是愛情賜予戀人的神奇的能力主要在於發現愛的美德的能力，這些美德是實際具備的，但對沒有靈感的人而言是看不見的，美德不是被愛人用虛幻的價值觀來粉飾心愛之人而虛構的，愛不是自欺欺人」。第20頁寫道，「毫無疑問，愛情有一個強大的情感元素，但本質上是愛是一種認知行為；其實，愛情是握個性最內在核心的唯一方法。」 [43]即使理性承認它不認識呈現給自己的對象要歸類於哪裡；它仍堅信，它的無知只在於不知道是哪個經過時間考驗的範疇適合新事物。在隨時準備打開的抽屜中，我們把它放入哪一個呢？在已經剪裁好的服裝中，我們讓它穿哪一件呢？屬於這個，還是那個，或是其他？而「這」「那」「其他」總是一些已經設想好的、預先知道的事物。有一種觀點認為，面對一個新的對象，我們可能不得不創造一個新的概念，或者一種新的思維方式，而這種創新的觀點是令人難以接受的。然而，哲學史已經向我們展示了系統之間的永恆的衝突，新物體是不可能正合我意地真正進入我們現有的概念，我們需要為其量身定製。但是，我們的理性並不會走入極端，而是樂於一勞永逸地驕傲著謙虛地宣布新事物只是與現有概念相關，並非絕對原則。這個初步聲明，使其毫不猶豫地運用其習慣性思維；因此，這是打著「它不觸及絕對原則」的幌子，對一切事物作出絕對的判斷。柏拉圖首先建立了該理論，即，要想真正地了解（一個事物）主要在於找到其理念，也就是說，要迫使其進入一個任由我們支配的預先存在的框架之中——好似我們已經暗中掌握了一切普遍性的知識。但這種理念是人類天生的理智，遇到新事物總是能將其歸置於某個原有類目之下；可以說，從某種意義而言，我們都生而為柏拉圖主義者。（參考伯格森《創造進化論》，第55-56頁） [44]感興趣的讀者可以繼續了解以下幾位心理學家，他們此前所做的區分與本章的觀點或多或少有些相似。庫爾特·勒溫（Kurt Lewin）對比了亞里士多德和伽利略的科學方法；高爾頓·奧爾波特（Gordon Allport）主張用「個人學的」以及「普遍性的」方法研究人格科學，最近，廣大的語義學家強調經歷之間更多的是差異性而非相似性（約翰遜《困境中的人們》），這些觀點都與本章的論點相似，並在本章寫作的準備過程中也有所運用。我們還將在下文提到科特·戈德斯坦（Kurt Goldstein）的抽象—具體二分法（《機體論》）所提出的幾個有趣的問題。與此相關的還有伊塔德（Itard）的《野孩子阿維龍》。 [45]關於更多實驗實例，參見巴特利特（Bartlett）《記憶實驗》的精彩研究。 [46]假如一個人從出生到死亡都把新的事物同化為原有的事物中，每當有新事物氣勢洶洶地違背了或破壞了他熟稔於心的一系列概念時，他所做的是看透這些不尋常，然後將其視為喬裝的舊相識，沒有什麼事情能比這更令人愜意了……對於那些遙遙在望的事物，我們沒有參考概念，也沒有衡量標準，面對這類事物我們既不好奇，也不驚訝。（詹姆斯《心理學原理》，第二卷，第110頁） [47]因為，每當一個人剛剛有意識地把注意力集中到一定程度，他就立刻開始對他面前的材料進行選擇；在他腦海中有一點會被格外清晰地固定住，而其他的則隨之被忽略；他在這種選擇中會遵循他對自己喜好的事物的各種期待。然而，這正是萬萬要不得的；如果一個人在這種選擇中完全遵循自己的期望，那麼就會出現這樣的危險，即，他除了能夠發現那些已知的事物之外，其他的別無所獲；如果一個人遵循著自己的各種喜好，那麼任何需要感知的事物就必定會被弄得虛假不實。我們不要忘記，一個人所聽到的事情的意義，無論如何，多半只有在以後才會被認識到。 醫生都要求病人不加評論和選擇地將他身上所發生的一切如實溝通，我們將會看到，均勻分布注意的原則是這般要求的必然結果。病人服從「心理分析的基本原則」會給醫生的治療工作帶來極大便利，但如果醫生自己不遵循均勻分布注意的原則，他就會失去諸多方便。對於醫生而言，這一原則應該這樣來表述：一切有意識的努力都必須排除在注意力之外，一個人的「無意識記憶」應該充分發揮作用；或者，我們可以用純粹的術語來表述這一原則：一個人只需要傾聽，而不必費力記住任何特殊的事情。（《弗洛伊德文集》，第324-325頁） [48]像所有的陳規一樣，這些陳規也是危險的。本章所隱含的一個觀點是，科學家也可以變得更憑直覺意思、更具藝術氣質，他也可以更加欣賞並尊重未經加工的、直接的經歷。同樣，在科學家眼中的對現實的研究和理解中，除了要使藝術家般的反應更加合理和成熟之外，還應該加深這種藝術家般的反應。給藝術家和科學家的勸告實際上是一致的：「看清整個現實」。 [49]這種廉價的小說代表了其包括內容、形式和評價在內的各種形式的語言僵化。情節、人物、動作、場景和「道德（寓意）」都相對標準化。在很大程度上，這些故事也涉及標準化的詞彙和短語，正是在此基礎上，大部分角色都不是以個體而是以類型的身份出現的，例如：女罪犯、偵探、可憐的打工姑娘、老闆的兒子等。（約翰遜《困境中的人們》，第259頁） 廣大的語義學家也會指出，一旦個體被歸於一個類別，其他人就傾向於對這一類別而非個體自身作出反應。 [50]因此，智力本能地選擇了隨便一個像是此前已經知曉了的既定情景，搜索出這個情景，以便它可以應用於「同類相生」的原則。常識預測未來就屬於該原則。科學將這種能力帶向了最為精確和準確的程度，但是並沒有改變其本質特徵。與普通知識一樣，科學只是關注重複的方面。雖然整體是原創的，但科學總是會設法把它分析成與過去大致再現的元素或方面。科學只能對其自身能夠重複的事物起作用。（伯格森《創造進化論》，34-45頁）我們應該再次提及一點（參見本書第一章、第二章，以及附錄二），現在另有一種科學哲學興起，涉及知識與認知的另一個概念，其中包括整體性（以及原子論）、獨特性（以及重複性）、人性和自身性（以及機械性）、變化性（以及穩定性）、先驗論（以及實證主義）。參見我的《科學心理學》和波蘭尼的《個人知識》。 [51]沒有兩樣事物是相同的，也沒有一樣事物一直保持不變。如果你清楚地意識到這一點，那麼，按照習慣行事，有些事物就是相同的，有些事物就是保持不變的，這完全沒問題。因為要與眾不同，必須有所作為，然而有些事物就是做不到這一點。只要你意識到差異是一直存在的，而且你要判斷它們是否確實有差別，你就可以有一種習慣了，因為你知道什麼時候該把習慣放在一邊。沒有任何習慣是萬無一失的。習慣對不依賴習慣或不堅持遵循習慣的人有用，無論在什麼情況下，對於不太明智的人，習慣往往會導致效率低下、愚蠢和危險。（約翰遜《困境中的人們》，199頁） [52]《文選編者》——阿瑟·吉特曼： 自從一位文選編輯在書中選用了莫爾斯、波恩、波特、布利斯和布魯克的甜蜜的事，隨後的文選編輯，毫無疑問都引用了莫爾斯、波恩、波特、布利斯和布魯克。 由於一些輕率的文選編輯不揣冒昧印刷了選集，假定，從你到我忽略了自己對於經典的布魯克、莫爾斯、波特、布利斯和波恩的判斷。 心懷蔑視的評論家經過我們的詩句，將一致地哭泣「這是什麼樣的選集啊，竟然遺漏了波恩、布魯克、波特、莫爾斯和布利斯！」 [53]正如我們所努力證明的，記憶並不是一種把往事存入抽屜中或記載到登記簿上的能力。這裡並沒有什麼登記簿或抽屜可言；準確地說，記憶甚至根本上就不是一種能力，因為能力總是間歇性地發揮作用，只有當它願意或者能夠的時候，它才會有作用；然而，把一些過去的事物堆砌到另一些過去的事物上，如此舉動是不可能有任何休息或鬆懈的…… 但是，即使我們對此沒有清楚的認識，我們還是模模糊糊地感受到我們的過去總是閃現在我們面前。如果沒有我們自從出生以來所經歷的整個這段歷史的凝結——不，還有我們出生之前的歷史，因為我們都帶有我們父母的性格，那麼我們是什麼呢？我們的性格又是什麼呢？毫無疑問，我們在進行思考的時候僅僅依靠我們過去的一小部分，但是當我們渴望、意欲和行動的時候，我們則必須依靠我們的整個過去，包括我們心靈的最初傾向。如此看來，我們的過去，作為一個整體，是以衝動的形式顯現的，是以觀念的形式而被感受到的。（伯格森《創造進化論》，7-8頁） [54]正是因為我們的才智總是試圖重建，並用現有的事物重建，於是它放走了每段歷史中的每一個全新的時刻。它不承認這種不可預見性。它拒絕所有的創造。這個明確的前提產生了一個明確的結果，可預測性作為它們的一個功能，恰好滿足了我們才智的需求。我們也能理解，一個明確的結束需要通過明確的手段來實現。在這兩種情況下，我們都要運用到已知的事物，也就是與已知相結合，簡言之，與重複的陳舊事物相結合。（伯格森《創造進化論》，180頁） [55]受過去反應影響的能力，因為很可能有些不準確，通常被稱為「經驗修改」；在整體上，該能力與需求衝突、由形形色色不斷變化的環境引起，以應對適應性、流動性以及各種反應。它一般具有雙重作用，一是導向陳規行為，二是產生相對固定的連續反應。（巴特利特《記憶實驗》，第128頁） [56]「這是人類面對這個世界的其中一幅圖景：在這個世界上，他必須用日益精準的反應來適應世界的無限多樣性，他必須找到擺脫周圍環境的完全控制的方法，只有這樣，他才能生存下去，成為世界的主人。」（伯格森《創造進化論》，第301頁）「我們的自由如果不通過不斷的努力來加以更新，那麼在它被肯定的那一刻，它就會養成習慣，而這些習慣將會扼殺自由，自由會被自動性所毀壞。即使是最活躍的思想也會在其程式化的表達中變得枯燥、僵化。言詞與思想格格不入；字母會毀滅精神。」習慣可以是發展的附屬品，但絕不是主要手段；我們應該從這個角度對其加以規範。習慣只有在節省時間和節約能源的範圍內才是發展的附屬品；但即使如此，除非節省的時間和節約的能源能被我們的才智用於修正其他行為，否則也毫無發展可言。例如，你越是習慣了剃鬚，在剃鬚的時候你就有越多自由的空間去考慮一些對你而言是重要的問題。這有很多好處；當然除非在考慮這些問題時，你總是得出相同的結論。（約翰遜《困境中的人們》，第198頁） [57]因此，我們提到的因素——天性懶惰，本性不情願、喜歡將新的事物與陳舊的、傳統的和成功的事物進行同化——這都使得我們的思想不得發展。在歷史上，真正強烈的智慧碰撞與打破傳統思維的時期是少之又少的。柏拉圖和亞里士多德的思想從希臘時代一直延續到文藝復興時期，而伽利略和笛卡爾在文藝復興時期的思想則為自然科學提供了一系列基本概念，這些概念直到近期也不需要有多少修改。因此，在大多數的中間時期，思考主要是一個鍛煉的過程。 [58]「……清晰和秩序使得當事人能夠處理可以預見的情況。它們是保持現存的社會狀況的必備基礎。但只有它們還遠遠不夠。超越清晰和秩序對於處理那些不可預見的情況、對於進步、對於發現那些激動人心的事物是必要的。生命如果僅僅囿於一致性就會退化。把經驗中的那些模糊混亂的元素組合起來的一個能力對於新的進步是很關鍵的。」（懷特海《思想方式》，108頁） 「生活的本質在於已經建立起來的秩序受到挫折。我們的世界拒絕接受完全的一致性，那死氣沉沉的影響。由於拒絕了這種影響，這個世界就朝著一個新的秩序進發，並把這種秩序當作重要經驗的基本前提。我們必須解釋朝向各種秩序形式的目標、朝向新秩序的目標、以及成功和失敗的衡量尺度。」（懷特海《思想方式》，119頁） [59]有意思的是，格式塔學派的心理學家的思維在這方面與各種現代哲學家的思維方式相似，他們往往傾向於認為問題的解決方式與問題本身相同或就是贅述罷了，例如，「當有充分的理解時，任何特定條目都屬於已經很清楚的類別之下。因此，它只是對已知現象的重複。從那種意義而言，這就是同義反覆的贅述。」我認為，合乎邏輯的實證主義者也保持這樣的立場，或者至少曾經如此。 [60]在實際意義中，就行為而言，這一原則可以簡化為這樣一句箴言：「我不知道——讓我們來看一看。」這就是說，每當一個人面對一個新的情景時，他並不是毫不猶豫地用以前已經明確決定好了的方式來作出反應。當一個人說「我不知道——讓我們來看看」的時候，他應該對這一情景與以前的情景的任何不同方面保持敏感，並且根據情況隨時作出適當的反應。 我們應該明確認識到，這種處理新情況的方法並不涉及優柔寡斷。它並不代表未能「下定決心」。相反，它代表了一種不半途而廢地下決心的方法。它提供了一個保險措施，以免我們憑藉第一印象對他人作出錯誤的判斷；例如，在面對一位女司機時，在譴責某人時或在堅定支持他人時，我們的態度就是基於道聽途說或者草率地根據熟人的情況而作出反應。我們對個體、差異和變化作出錯誤的反應，就仿佛他只是一類人中的一員，和所有其他成員的一樣；因為我們非常肯定我們對於這類人的看法，於是我們就會作出不當的反應。 [61]弗洛姆（Fromm）《逃避自由》在關於這種情景的動態變化方面有一個絕好的討論。同一主題在艾茵·蘭德（Ayn Rand）的小說《源泉》（The Fountainhead）中也討論過。有鑒於此，《1006年的那些事》（1066 and All That）一書既有趣，又很有教益。 [62]科學常被當作某種穩固不變的事物來教給人們。其實科學是一個知識系統，其生命和價值依賴於它的變化不定，只要新的事實或新的觀點暗示著其他的可能性，它就應該立即修正它那些最珍愛的解釋。可惜，目前科學並不是以這樣一個知識系統來教授的。 「我是這所大學的主人， 凡我所不知道的， 都一概不是知識。」（懷特海《思想方式》，59頁） [63]關於神秘體驗論，請參見阿爾道斯·赫胥黎所著的《長青哲學》和威廉·詹姆斯所著的《宗教經驗之種種》。 [64]例如，我們閱讀詹姆斯·喬伊斯的作品或者其他關於詩學理論討論的當代作品。詩歌旨在傳達或者至少是表達一種大多數人「無法說出」的特殊體驗，它要把那些本質上無言的情感體驗用語言表達出來。它企圖用那些系統化的標籤來描繪一種新鮮的和獨一無二的體驗，而那些標籤本身卻既不是新鮮的，也不是獨一無二的。在這樣一種無可奈何的情況下，詩人所能做的一切，就是用這些詞語來創造一系列類比、比喻或新的句式等，通過這些手段，雖然他還是不能描述出一種體驗本身，但他卻希望藉此在讀者身上觸發起類似的體驗。他有時居然能成功，這不得不說是一個奇蹟。如果他試圖使單詞本身獨一無二，那麼溝通會像在詹姆斯·喬伊斯的作品以及現代非寫實藝術作品一樣受損。V.林肯在1946年9月28日出版的《紐約客》（The New Yorker）中講述了一個不尋常的故事，接下來的故事介紹能夠有效地表達上述觀點： 為什麼我們從來都沒有準備，為什麼所有的書籍和我們朋友的智慧在最終的活動中對我們毫無用處？我們讀過多少臨終前的場景，多少年輕愛情的故事、婚姻不忠的故事、雄心勃勃、成功或失敗的故事。在我們完全開啟人生之前，人類心靈的故事已經一次又一次地為我們打開，這裡面承載著人類思想的所有的耐心和技巧。事情在人類身上一次又一次地發生，我們閱讀了成千上萬的故事，親近地、仔細地、準確地記錄下來。但是，當事件發生時，它從來不是像描述的那樣，它會是陌生的，極其奇怪和新穎的，站在它面前我們感到無助並意識到他人的話沒有傳達任何信息。 我們仍然不能相信個人生活在本質上是不可溝通的。我們也有過那一刻，不得不去表達，有意講一些非常誠實的話，但最終的效果卻是如此虛假。 [65]這一點在我所謂的「評價標籤」之下被觀察得異常清晰。這個術語旨在強調我們根據我們適用於個體和情景的名稱來評估個體和情景的共同傾向。畢竟，這是一種方式，說我們對事物的分類方式在很大程度上決定了我們對它的反應。我們主要通過命名進行分類。命名了某物之後，我們就易於評估它，然後，我們根據賦予它的名稱來對它作出反應。我們在我們的文化中學習評估名稱、標籤和單詞，這完全獨立於它們可能應用到的現狀。（約翰遜《困境中的人們》，261頁） ……考慮一下在兩類從事相似卑微的工作的服務人員，即空姐和鉑爾曼酒店行李搬運工，其社會地位和自尊方面存在的差異（早川一會《思想與行動中的語言》），另請參閱席勒、葉特曼的《1066年的那些事》。） [66]我們提出的一個建議是，科學家應該學會尊重詩人，至少學會尊重偉大的詩人。科學家通常都認為他自己的語言是精確的，而所有其他語言則都是不精確的；但是詩人的語言是似是而非的，如果說不是更精確一些，起碼也是更真實一些的。有時候這種語言甚至比科學家的語言還更精確。例如，一個人如果具有足夠的才能，他就能夠在很短的篇幅內闡明一個從事理論研究的教授需要十頁紙才能表達的東西。下面這一則來自林肯·史蒂芬（《美國編年史》，222頁）的故事就描繪了這一點。 史蒂芬說：「有一天我和撒旦正漫步在第五大道上，就在此刻，我們看到一個人突然停下，從空氣中抓下一片真理來。他確確實實是從空氣中取下了一片鮮活的真理。」 我問撒旦：「你看見了嗎？」 「你難道不為它感到擔憂？你難道不知道它足以毀滅你嗎？」 「我當然知道，但我並不擔憂。我來告訴你這是為什麼。這片真理現在還是一個美麗鮮活的東西，但這個人將會首先給它命名，然後再把它加以組織，到那時它就死掉了。如果他讓它活著並且去體驗它的話，它就會把我毀滅。但我並不擔憂。」 [67]……隨意的聯想、多餘的意象、令人陶醉的夢幻、漫無目標的探尋在發展中所起的作用，不管是在起源方面，還是依照節省的原則或對實用性的直接期待，都不能被證明是正當的。在像我們這樣機械的文化中，這些重要活動要麼是被低估了，要麼就被忽視了。 一旦我們擺脫了無意識的機械主義偏見，我們就必須認識到「多餘」與經濟節約對人類發展是同樣必不可少的；例如，美在進化中起的巨大作用並不亞於實用性，因此我們不能像達爾文那樣把美僅僅看作是求愛或受精的實際手段。總之，我們可以把自然看成是一位熟練的技術工人，他力圖節省材料，量入為出，工作幹得既有成效，花費又少；那麼我們同樣也有理由從神話學的意義上把自然看成是一位詩人，工作於隱喻和韻律中。對自然的機械主義的解釋和對它的詩性的解釋都同樣主觀，兩者在某種意義上都是有用的。（芒福德《生活的準則》，35頁） 戈登·奧爾波特（Gordon Allport）強烈而正確地強調「存在」（being），是需要努力且積極努力的。他的建議將引導我們對比「努力以彌補不足」與「努力自我實現」，而不是去對比「存在」與「努力」。這一修正還有助於消除易於獲得的印象，即「存在」、無動機反應和無目的活動相較應對外部問題更容易、不需要太多精力和努力。這種對自我實現的悠閒的解釋具有誤導性，這很容易用貝多芬這樣掙扎鬥爭的自我發展的例子來證明。 [68]每個人的生存可以被看作是為了滿足需求、緩解緊張、保持平衡的不斷鬥爭。依照摩爾單位，個人的行為總是與需求和目標有關。如果在任何給定的情況下，這一單位似乎不是最有意義或最有用的，我們必須首先重新審視我們的觀察結果的有效性，而不是本單位的有用性。通常，一種行為可能看起來沒有動力驅使，這是因為我們未能具體確定所涉及的需要或目標，或者因為我們人為地將個人行為的一部分從其整體環境中摘錄出來。目前，我們認識到，如果生物在生存的鬥爭中得以倖存，那麼生物的每一種反應都必須具有適應物種保護的目的……所有行動都是有動機的，並表達了某種目的。懶惰，像所有其他人類活動一樣，是有目的的。所有的行為都是由需求壓力而引起，這種需求前文已經提到了。行為是有機體在通過與環境進行交涉而努力減少這些需求時的反應。因此，所有行為都是由需求衍生的利益決定的。人類的所有行為都是為了需求的滿足。所有的行為都是有動機的，所有的習得都有獎勵。從個人的行為可以推斷出：需求是由一個人經歷了之後的反饋決定的，並且假設所有行為都滿足了某種有意識的或無意識的需求。因此，所有行為都是以目標為導向的。大多數（如果不是所有的）個人作出的運動或反應，都有立即的要麼是獎勵要麼是懲罰的淨效果。有些行為致使我們即刻推斷出某種動機的操作，而其他一系列行為則相對而言，至少是缺乏動機的。也許在人類最簡單的反射之上的行為都不是完全沒有動機的。這一原則認為，所有行為的根本動機都是有機體的生理要求，無論其是由被貼上天性、動機標籤的需求，還是由目標導向的奮鬥所引起的行為……事實上，這些作家中大多數談及的僅僅都是低層次的、更物質化的需求，而這使得情況變得更糟。 [69]大腦能夠使人做出這樣的選擇：它能夠實現那些有用的記憶，把那些無用的記憶保留在較低的意識層面。感覺也完全是這樣的。為了幫助我們採取行動，它把使我們感興趣的那一部分現實作為一個整體孤立出來，它向我們主要展現的並不是事物本身，而是事物對我們的用處。它事先把事物進行分類，給它們貼上標籤，我們幾乎不去觀察對象，於我們而言，只要知道它屬於哪一個範疇就足矣。但是時而十分幸運、十分偶然地會出現這樣一些人，他們的感知或意識不那麼恪守於生活，大自然似乎忘記把他們的感知能力附加在他們的行動能力之上了。當他們觀察一個事物時，他們所看到的是事物本身，完全不涉及個人的因素。他們進行感知的目的並不純粹是為了行動，他們是為了感知而感知，並不是為了得到什麼，而只是為了這樣做能從中獲得樂趣。在他們本性的某一方面，不管是在意識方面，還是在某一感官方面，他們生來就是超然的，他們要麼就在某一特殊感知方面是超脫的，要麼在意識方面是超然的；根據這種情況，他們要麼是畫家，要麼是雕塑家，要麼是音樂家，要麼就是詩人。因此，我們在各種不同藝術中看到的是一幅更為直接的現實圖景；正因為藝術家不那麼專注於利用他的感知，所以他就能比一般人感知到更多的事物。（伯格森《創造進化論》，162-163頁） [70]將這個問題作為研究問題的一個簡單方法是採訪那些接受過精神分析治療或者其他治療的人。我這裡有34位上述類型的患者的數據，他們是在治療結束一年或一年以上接受的採訪。其中24人對自己的經歷給予一種平淡的、無條件的贊同，認為這種經歷毫無疑問是值得的，而且通常以極大的熱情表達了自己的想法。其餘十人中，有兩人對治療師不滿意，放棄了他們，並選擇了其他治療師，然後也表示了無條件的贊同。其中四人被診斷為精神病或具有強烈的精神病趨勢。這四人中，有一位與她的精神病醫生堅持治療了幾年，但是她看不到任何改善。另一位中斷了他的分析治療然後消失了。第三位在一段時間後中斷，現在表示強烈反對前三個治療，但同意現階段的這個治療。這十人中的第七人認為他的分析治療對他有好處，但花費時間和金錢太多了。可以說他是被治癒了，但感覺他是通過自己的努力在分析後實現了這一點。據治療師本人說，第八位被證實是一名同性戀，其被警察逼迫來到治療師那裡，但仍未康復。第九位，他自己就是一名心理分析家，在很久之前接受過分析療法，他說以目前的標準，當時那是一個非常糟糕的分析療法；因此，他認為自己沒有得到解析。十位當中的最後一位，是一名年輕的癲癇病患者，迫於父母的壓力，進行了不需要的分析治療。 在目前的背景下，我們最感興趣的是，研究對象中71%的人表示無條件贊同，他們接受各種心理分析學家和非分析治療師的治療，其中涉及所有理論、學說、方法的範圍，而且這些我幾乎都能說出來，他們同樣受益。 [71]正如一個良好關係的主要價值可能完全沒有被意識到，而這又沒有怎麼削弱它們的價值，所以心理治療關係中的同樣的特質也可以是無意識的，而這也不會消除它們的影響。當然，這並不與下面這個無可懷疑的情況矛盾：充分地察覺這些特質以及有意識地、自願地應用它們，會極大地提升它們的價值。 [72]如果我們暫時局限於那些能夠直接獲得愛意與尊重的溫暖案例（我相信，這些人在我們當中占大多數），那麼這些結論就更容易被接受。神經質需求滿足的問題研究及其後果必須被推遲了，因為其非常複雜。 [73]在兒童心理學的文獻中尤其使我深受觸動的是這樣一種令人費解的失察：「孩子應該被愛」「孩子為了維繫其父母的愛就會好好表現」等；這麼理解也同樣有效：「孩子必須去愛」「孩子因為愛其父母會好好表現」等。 [74]我認為還有必要對這類概括的陳述加以適當的謹慎。沒有經歷過慢性的、頑固的神經症的讀者會發現很難相信這一點，即，這類患者無法進入前文所介紹的領域範圍。然而每一位經驗豐富的治療師都知道會是如此。隨著對業餘心理療法尊重的不斷增長，我們還必須不斷深入地認識到職業心理治療師的必要性。這些職業心理治療師可以被定義為是在治療歷程失敗之處承先啟後的人。 [75]在此，我們必須當心不要太主觀化。對病患而言（甚至對健康人而言），病態的社會在更為客觀的意義上也是不良的，這可以僅僅是因為其能夠滋生神經病患者。 [76]各種類型的群體療法主要依靠弗洛伊德的理論和方法，但是承諾加入我們的全部頓悟技巧（1）解釋、直接傳遞信息等教育技巧，以及（2）通過聽到其他患者講述類似的其他技巧以擺脫輕度抑鬱。這種討論與各種行為療法不太相關。 [77]自從最初這一觀點落到紙面以來，就出現了霍妮（Horney）《自我分析》與法羅（Farrow）《自我分析》等有關自我分析方面的令人感興趣的著作。他們的論點是，個人通過他自己的努力能夠逐漸獲得專業分析師所達到的那種頓悟但不是那一層次的頓悟。這一點並沒有被大多數分析師否定，但被認為是不現實的，因為那樣做就得需要患者具備超常的努力、耐心、勇氣以及堅持不懈。我相信，對於許多論及個人成長的著作而言，類似的情形也是真實的。它們當然可能是有所幫助的，但沒有專業人士或是「導師」、宗教領袖、嚮導等的幫助，人們切不可指望它們產生巨大的改觀。 [78]露西·耶斯納博士（Dr.Lucie Jessner）還建議，由於人類在此前的滿足之後過於滿足或過快滿足的傾向，這些需求可能會持續疲軟。 [79]我必須再次強調，有兩種形式的壓抑和控制。一種是阻撓、擔心基本需求的實現。另一種是阿波羅式的控制，例如，延緩性高潮、優雅地用餐、熟練地游泳等，這種控制提升了基本需求的滿足。 [80]在本版中，我僅對本附錄進行一些小的更正，一是因為大多數建議仍是相關的；二是因為學生將看到過去15年中在這些方向上取得了多少進展，這一點很有趣。 [81]本附錄提出了一套理論性的結論，這些結論直接來源於對人類的人格結構的研究資料，可以這麼說，這些結論只是領先資料一步，並堅定地基於這些資料。 [82]一個頗為常用的整體方法（通常並未標明）是用於人格建構實驗的重複技巧。我在對人格症候群的研究中也使用了這種方法。從一個把握到的含糊的整體出發，我們將其結構分解為小類、部分等。通過這種分析，我們發現我們一開始對於整體的看法頗具困難。隨後，這一整體便被更為準確和有效地重新組織、界定和描述，並同此前一樣被進行分析。這一分析又使更恰當、更準確的整體成為可能，依此類推。 [83]更為富有經驗的科學家和哲學家已經用一種按照「函數」關係所做的解釋代替了因果論概念，這就是說，甲是乙的一個函數，或者說，如果有甲，則須有乙。通過這種做法，在我看來他們已經放棄了因果概念的核心方面，也就是其必然性和作用。相互關係的簡單線性係數是函數表達的例子，但它們卻時常被用來同各種因果關係進行對照。如果「因果」一詞現在的意義同它過去一直所具有的意義恰恰相反，將這個詞保留下來也是無濟於事。無論如何，我們已經面臨著必然或內在關係，以及發生變化的方式等難題。這些難題必須得到解決，而不是被拋棄、被否認、被消除。 [84]可以從目標行為上的差異性和目標動力學上的類似性這些方面來定義互換性。也可以從或然性（譯者註：機率）這一方面來對它進行界定。在個別案例中，如果症狀甲和乙在症候群X中有被發現或不被發現的相同的或然性，它們就可以被稱為是具有互換性的。 [85]「我不得不講述這個故事，但我的講述不像從左向右畫一條線一般，從左邊開始到右邊結束，而更像是在手中反覆把玩著古玩過程中的沉思。」（吉納維芙·塔格德，《艾米莉·狄金森的生活和思想》，15頁） 解決定義問題的第二種方法是從心理意義著手，這是一個在目前的動力精神病理學中極受重視的概念。如果說疾病的不同症狀具有同一意義（夜間出汗、體重減輕、呼吸有雜音等都意味著肺結核），那麼其含義便是：它們都是上述統一的假定原因的不同表達形式。或者，在心理學討論中，孤立感或受厭惡感的各種症狀都意味著不安全感，因為它們都被看作是包含在這一更龐大、更廣闊的概念之內。這就是說，如果兩個症狀都是同一整體的部分，它們就意味著同一件事情。這樣，一個症候群就會以一種有點循環的方式被界定為多種多樣因素的有機組合體，其中的所有因素都有同樣一種心理意義。互換性、風味、意義這些概念儘管可能有用（例如用於描述一種文化模式），卻存在某些理論上和操作上的具體困難，這迫使我們繼續探尋一個令人滿意的術語。如果在我們的探討中引入動機、目標、目的，或應對目標等功能性概念，其中的一些困難就可以得到解決（但是仍有一些難題需要用表達或無動機等概念來解決）。 [86]關於這一規律的例外情況，參見第十四章。 [87]然而，對於症候群不是其部分以整體方法相加所得之和這一說法，這是個問題。分解出的部分只能合計為一個加法和；然而，如果該說法中的各個術語都得到了明確界定，一個整體的各個部分當然可以被認為是加成了一個有機整體。 [88]請參見苛勒《格式塔心理學》第25頁對於埃倫費爾斯標準的評論。 [89]在這些例子中，我們描述的只是同步動力學。整個症候群的起源或判定的問題、循環決定首先是如何形成的問題，是一個歷史性的問題。即使這樣一種成因分析表明一項特定因素是在系列中首先出現的，也絕不能保證這同一種因素在動力分析中會有基本的或首要的重要性。（奧爾波特《人格的類型與成長》） [90]這種材料通常都被誤讀，因為它們經常被用於反駁精神病的環境或文化決定理論。這種論點只是表明了對動力心理學的一種誤解。所提出的真正觀點是，神經病是內部衝突和威脅的直接後果，而非外部災難的直接後果。或者至少，外部災難只有在一個人的主要目標和其防禦系統發生關聯時，才能對人格有動力的影響。 [91]在今天，這會被稱為一種行為療法。 [92]這種趨勢同前文描述的趨向於更大的內部一致性的趨勢密切相關。 [93]「如果一個人只通過顯微鏡進行觀察，其永遠不會發現有臉部及諸如此類的存在。」（庫爾特·考夫卡，《格式塔心理學原理》，319頁） [94]整體心理學家傾向於懷疑關聯技巧，但是我感覺這是因為對這種技巧的用法碰巧無一例外都是原子論的，而不是因為其本質特徵同整體論有衝突。例如，即使各種自我關聯受到了一般統計學家的懷疑（仿佛指望有機體有別的東西！），如果考慮到某些整體性事實，它們也不必非受懷疑不可。 [95]例如，通過使作為行為決定因素的情境變得足夠模糊，就可以將其抑制，正如在各種投射實驗中一樣。或者有時，有機體的要求是如此不可抗拒，如在瘋狂狀態中，以至於外部世界被拒絕、被漠視、文化被拒絕。部分地排除文化因素的主要方法是訪談融洽與心理分析移情。在某些其他的情境中，文化的強制作用可以被削弱，如在酩酊、狂怒或其他失控行為的例子中。同樣，也有許多被文化忽略調節的行為，例如各種由文化所決定主題的非常微妙、下意識察覺到的變異，即，所謂的表現性動作。或者，我們也可以研究相對來說不受抑制的人的行為：在文化強制力仍然微弱的孩子身上，在它們幾乎可以被忽略的動物身上，或者在其他社會中，如此一來我們就可以通過對照以排除文化的影響。這些為數不多的幾個例子表明，一種精細的、在理論上站得住的行為研究能夠告訴我們一些有關人格內部組織的情況。 [96]愛德華·卡斯納、詹姆斯·紐曼，《數學與想像》，301-304頁。 [97]我們可以將這些討論擴展到英語語言本身。這也勢必反映出我們文化的原子論世界觀。不足為奇的是，在描述症候群資料和症候群規律時，我們必須求助於最偏僻的類比、比喻和各種其他的歪曲以及拐彎抹角的說法。我們用「與（and）」這個連詞來表達對兩個分立實體的連接，但我們卻沒有一個連詞來表達對兩個並不分立、一旦連接起來就組成了一個單位而不是一種二元性的實體的連接。對於這個基本的連接詞，我能想出來的唯一替代就是一個笨手笨腳的「有結構的與（structured with）」。有些其他語言同一種整體動力世界觀更為和諧共鳴。在我看來，粘著語言比英語更適於反映一個整體的世界。另一點是，我們的語言同大多數邏輯學家和數學家一樣，把世界組織成各種元素和關係，以及物質和對物質發生的事情。對待名詞就好像它們是物質一樣，對待動詞就仿佛它們是物質對物質採取的行動一樣。形容詞更準確地描述物質的類別，副詞更準確地描述行動的類別。整體——動力觀點不會如此鮮明地一分為二。無論如何，單詞即使在試圖描述症候群資料時，也要被直線性地串起來。（多蘿西·李《自由與文化》）