東方學術概觀 · 今天我們應當如何評價孔子[1]
這裡標題「今天我們……」即是要從社會主義新中國的人在其既建國二十多年來說話之意，標題「……應當如何評價孔子」則是回顧過去二千數百年孔子所遺留下的影響，或我們所承受他的影響，是大是小，是好是壞，要一為評量之意。毛主席不是說過嗎，「今天的中國是歷史的中國之一發展，我們是馬克思主義的歷史主義者，不應該割斷歷史……（下略）」。我們今天這一回顧乃理所當然之事。
為了進行這一評價工作，在方法思路上我將不同於亡友熊十力先生（已故政協委員，曾任北大教授）之所為。熊先生在解放後著有《原儒》一書（上、下兩冊約共三十萬言，1956年中國科學院為之印行，新華書店曾有售）。書中不少援引民主主義社會主義的話，乃至採用馬克思主義觀點的說話，來宏揚孔子的內聖外王之學，其實完全是失敗的。從「五四」運動「打倒孔家店」以來，思想界一直把中國古學當學術研究資料看待，儒家曾未得到公認共許的價值，而熊先生卻一開頭便先肯定下來，全然不顧人家聽不進去，說到臨末人家還是不承認，這怎麼能行？[2]
在一個有待商討的問題上進行討論，必要先從彼此公認共許的道理，或淺近易曉的事理，或眼前無可爭議的事實以為入手依據，一步一步向前進行，逐步取得人們同意，末後方有可能建立起堅強不搖的結論。所謂人們彼此公認共許的話，在不同場合是不相同的。在今天中國我寫此文除取據當前無可爭議的事實或淺近易曉之理而外，我滿可以援引馬克思恩格斯列寧毛澤東的話作為彼此之所共許，諒同志們沒有異議吧。
一 一個分析貫徹全文
回憶兩三年前，在一天政協學習會直屬組上時常陪同我們的吳福章同志，偶有所疑，向我問道：「現在綜合大學裡分科有所謂『文科』『理科』，而過去宋明儒者夙有『理學家』之稱，這兩個『理』字含義究竟是一是二，其間關係是如何呢？」當時我簡略地回答了他。大致說明二者非一事。大學理科所研究的如數學、天文、地質、物理、化學、生物等等自然科學之理，都是客觀事物之理；而宋明儒者大抵在言心（人心）言性（人性），則是在論究主觀情理。這是由於古今中外作學問的對象範圍頗為不同——中國古人好講主觀情理，外國今人勤研客觀事物之理——而名詞沿用一時巧合，不可誤為一事。
現在我寫此文，即將從這裡細為講說分析入手，一直貫徹全文，為評價孔子作出結論。敢請讀者注意為幸！
先須聲明，如上回答吳同志的話，有欠周全，應當補充如下：（1）理有兩種，良非一事，而昔人籠統每不加分別；宋儒朱晦庵解《大學》「格物致知」，說「天下之物莫不有理」，要學者「即物窮理」，最後便可以「眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明」是其例。如此含混不分的結果，他們的功夫仍然不外在講情理。（2）事物之理原非限於現在大學理科所講的那些自然科學而止。社會科學和哲學所闡明的事物之理豈少？然在大學裡卻把社會科學和哲學劃歸文科去了。此亦須補說明白之一點。
為了指點存在著客觀事物之理和主觀情理兩種不相同之理，最好請看社會主義由空想社會主義發展為科學社會主義，比較其先後不同所在，便不難明白其先後不同處：空想社會主義（例如歐文、聖西門、傅立葉等所倡導者）主要從情理出發，即為社會大眾設想，反對資本主義而要求正義，要求公平合理是其動機和出發點；而科學社會主義（馬克思、恩格斯所倡導者）則主要從發見了社會發展史必然歸趨到社會主義那客觀規律而來，知道從乎客觀事物之理演變去，終將妙合情理上的最高理想。他們在反對資本主義制度上是彼此相同的，但前者偏乎善良願望的設想規劃，而後者則見到資本主義本身孕育著推翻資本主義的能動力量，即工人無產階級的革命運動自將到來，解決社會問題之道即存於社會問題之中，但要善於因勢利導以成其功。這是和自然科學一樣的社會科學，其名為科學社會主義者在此。科學社會主義恰就是在事物之理中發揚情理，會合了二者在一起。——理有兩種，豈不甚明？
事物之理可簡稱「物理」，是人們從累次實踐中總結經驗得來的，存於客觀，夾雜一毫主觀好惡不得。有一毫主觀好惡便自蔽其明。唯有循順其理而利用之，乃於它的必然中取得吾人的自由。自然科學之理如此，社會科學之理有同然；馬克思尋常說的「不以人們的意志為轉移」者正謂此。反之，情理則見於人的感情好惡之上，意志取捨上，存於主觀方面。例如常說的「正義感」，若非出自吾人好正義而惡非正義的感情，則正義非正義其何從而見耶？其他如公平不公平，信實不信實，人人莫不同其好惡、取捨、迎拒者，皆直從人類生命發出來，不學而能，無所待於後天經驗，反躬自問始逼真。
科學發達，識得物理愈多，愈能藉以應付和處理事物；然止於知其「如此如此」或「若果如此，即將如彼」的公式，處於靜態，未曾示人以行動方向，更沒有發動一種行為的力量。例如有了原子能的知識，是用來製造武器殺人，抑或用之生產民需品，全沒有一定。主觀情理卻不是這樣。要求正義，反對非正義，要求公平合理，否則反對，有方向，有力量。
物理是對物的，情理是對人的。兩種理皆為人類生活所一日離不開。你不能離開物（自然界之一切）而生活，你就需要通達物理；同時，你不能離開人而生活，你就需要通達情理。難道不是嗎？
人們行事總要合理，既要合乎物理，又要合乎情理。行事違失於理，是謂錯誤。既然理有兩種，亦就有兩種不同的錯誤。違失於物理者，由於知識不足者居多，亦或一時粗心大意，事所難免，可以原諒。違失於情理者，問題便嚴重得多，恆引起責問忿爭。人世間所有爭端，往往擴演而為慘劇戰禍，不在前一錯誤而在後一錯誤，二者固不可等量齊觀。
錯誤之事在動物生活中是無可言的。動物依其種族遺傳的本能而生活，即知即行，渾一莫分，正不妨說它總是在自然合理——合乎它生命的自然理趣。在人類生命中先天本能大為削弱轉而依重理智於後天。其生活特徵，知而後行，幾乎事事有待學習，物理既須逐一認識，情理亦少不得講求。
理智是作為生活方法，從反乎本能的傾向發展出來的。一切生物的生活不外乎「個體生存」、「種族蕃衍」兩大問題。物種不同者，即在解決此兩大問題的方法不同。生物進化紛然歧出者，即在生活方法上各走一路，而後來居上，人類造乎其極。其高於其他動物者，要在捨棄本能之路而大大發達了頭腦心思——此即理智——走生活方法創造於後天之路。這路便是要從自己生活實踐中學得事物之理的知識，以應付和處理種種事物。理智被稱為人類特徵者在此。
然而理智不過是人的生活方法，是工具，是手段；其得出的（物理）知識既未有任何行動方向之決定，更缺乏行動力量，既如上文所說矣。其為之主體者乃在人類生命本身，是則行動方向和力量所從出，而正義公平等情理所由表現亦即在此焉。
說到此，應當說明人類生命根本不同於其他動物之處。其不同的由來，始於方法上之反本能，而終於其大得解放於動物式的本能。動物所有種種本能都是為生存鬥爭而先天準備好的種種方法手段。反本能的傾向始於行動之前的猶豫思索，猶豫延長，進入頭腦冷靜，是理智所以明利。理智一路之開出在此，人類之出現於生物界在此。人類雖然是生物之一種，但他不同乎動物生命沉陷在本能中，已淪為其個體和種族之工具那樣，而有超脫之可能。人之得以超脫於本能者，全在其靜下來之時。此時自覺心透出，乃不為個體不為種族之工具，乃無偏私之情而廓然大公，一切正義、公平等情理昭然自見。情理是從走理智之路不期而然地在生活上開放出的偉大光明。物理的認識出於理智對外思索之功，情理則發之自內，若不容己。前者要冷靜，後者於靜中有動（指當下好惡之情）。物理、情理各有其所由認識的能力非一，前者稱理智，後者宜別名理性。如前雲「反躬自問始逼真」者，即訴之理性自覺之謂也。
凡以理智為人類特徵者，是從其生活方法上說；若從其主體——人類生命本身來說，其特徵應該在理性。理性是體，理智為用；用不離體，而體用可以分說。
常說，人是有理性的動物。此理性之雲，是渾括了理智在內的。如上所言物理情理有別、理智理性有別，是深入分析，不是通俗說法。[3]
二 從物理情理之不同談到西洋人和中國人之不同
「從物理情理之不同談到西洋人和中國人之不同」——這標題似乎很怪！且請讀者容我一步一步慢慢講來。
我這樣說話，主要是看了新譯《天演論》，大有所悟而說的。當我少年時，早就讀過嚴譯《天演論》，曉得了生物界「物競天擇」之理。但未若現在新譯本《進化論與倫理學》給我啟發之深且大。新譯本是明暢的，但我仍然不願沿用其譯文詞句。且為簡切地深入地為之申明其理，亦必要參加一些我的話來敘說。
生物界在彼此生存競爭鬥爭中，進行著自然淘汰，所謂「優勝劣敗」之理，乃不須複述。赫胥黎原著是根據這種進化論，特別指出生物界自然演進過程（新譯本簡稱「宇宙過程」）和人為的倫理生活過程（新譯本簡稱「倫理過程」）之兩相衝突對抗。其設喻指點是深刻明豁的，可惜夾雜了一些不正確見解作說明（不及一一指摘）。
生物界的生存競爭是由其自我肯定self-assertion（新譯本譯「自行其是」），一切不顧，只顧到自己而來。此自我肯定可以追溯到恩格斯所說最簡單生命形式的蛋白質體之「自我更新」。若沒有「自我」，就沒有生物生活之可言。然而「自我」之雲，卻非只就其個體而言，而是涵括著生物的物種說。克魯泡特金著《互助論》，羅列好多種動物在其親族間互助的事例，正為一切生物莫不為個體生存、種族蕃衍兩大問題而盡瘁也。一切不顧，指在不同物種間是沒有什麼顧惜的。爭求個體生存就代表著為其物種而爭，其競爭鬥爭是激烈的。宇宙自然界並非和平世界。人類正亦從這種競爭中取勝而出現。
自我肯定，為生存而奮鬥，不顧其他，勢力甚猛，可稱之曰「自然勢力」。自十五六世紀以來西洋人（葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人、英人、法人、德人等等）遠洋發展，對於非洲、南北美洲、亞洲、澳洲各地土人殺掠摧殘而殖民其間，並大規模地往來販賣黑奴，三百年間造成訖於最近以前的世界列國局面者，不正是這種自然勢力的表演嗎？直到最近幾年，非洲（以及其他洲土）許多新國家紛紛獨立出現，蔚然成風，卻代表著自然勢力以外的另一種勢力了。這就是人們發出正義的呼求聲，爭取公平待遇，頗難抗拒亦不可抗拒的新興勢力。這新興勢力是現在我們所說第三世界，而在第三世界中起著最大作用的恰是中國。
中國原是近一百多年在西洋侵略下被降為半殖民地的，當然屬於第三世界。其所以今天在國際問題上站在第三世界立場起著極大作用者，首先因其人多地廣，國內社會革命和對外獨立自主又比較居先之故。然而在這些條件之外，還有特別重大因素在。
這特別重大因素是什麼？要知道中國人自古是好講情理的民族。同時，要認識生物界生存競爭優勝劣敗，是客觀規律，是物理。近世西洋人對各大洲土人的擄掠殘殺就是在不自覺中踐行這一物理，正是屬於生物界自然演進過程內的事情。所謂弱肉強食，強凌弱，眾暴寡；雖非主觀情理所許，卻是事實所在，至今不絕於人寰。這兩種理的兩相對抗衝突，便是赫胥黎著作之所致意者，已見上文。
信乎此新興勢力反侵略、反殖民、反霸權，仍然根柢在爭求生存的自然勢力，但其呼籲號召，其旗幟高標，卻明白地是在申張情理以抗拒一味代表物理的自然勢力。依從新譯本來說，此亦即在宇宙過程中出現倫理過程，人在「自行其是」中又要有「自我約束」。
自我約束尚未見出倫理過程之積極一面（互相援助支持），而這一積極一面方才真正與自然勢力是衝突對抗的。只有在其衝突對抗上乃見出其為另一勢力。
三 今天中國人好講情理是淵源自古的
今天中國人站在第三世界立場，鳴不平，倡互助，不僅發為言論號召，更且出以實際行動，在國際間一直起著絕大作用，全世界所共見共聞，原不待數說。我們對於美國曾不因彼此關係好轉而放鬆反對其帝國主義行徑；對於蘇聯推行霸權主義則堅持揭穿抗擊，而自己誓言決不做超級大國。曾是一窮二白的我們，社會生產力今天雖升進仍然有限，而於受難的近鄰和遠處窮朋友，不惜大力援助。其援助一循我們所宣布的「八項原則」而行，一項一項極盡助人之實，非同其他國家往往借援助之名而取利者，事實所在，早著名聲於世界。尤可注意的，中國赴援的技術工作人員成千逾萬，其在當地作風表現之好，同當地人相處之和洽，較之其他國家來援人員習氣驕橫，與當地人結成惡感者適成對照。可知八項原則雖由國家在上之決策，而遠洋萬里在外之千人萬人卒能很好地體現此原則精神，還在我民族風尚如此，有其品質夙養在，非一日之功也。（八項原則之內容頗繁，此不及錄；我援外人員作風表現之好，經外國記者報道而見於北京《參考消息》者多不勝記。）
人們或者說，今天我們在國內正致力於建設社會主義，在國際正致力於維護世界和平，當然要反對侵略擴張，干涉別國內政一類帝國主義行徑，這便是最好的說明，何必用中國人好講情理來說明之？行文至此，忽然想起往年徐炳昶先生（政協委員，科學院考古研究所研究員）曾寫示他對《東西文化及其哲學》一書的意見給我，其中有這樣一段話：
在我國知識界談起人類世界大同幾乎沒有人覺得這是一個陌生觀念，並且大多數人全相信它早晚總是要達到的。可是，我個人於上次世界大戰時在法國留學，每與人談及此問題，百人中就沒有一個人能相信人類會有大同之一日。甚至千人中亦還不敢肯定是否有一二人了解此問題！中西人在思想上有這樣大的差別，是頗可詫異的。
此雖徐老個人的見聞，不為定論。但中國人確乎早有世界大同的理想，見於兩千年前《禮記》內《禮運》篇，那正是一種空想社會主義。上文既曾指明空想社會主義主要從情理出發，中國人好講情理不於此可證乎？
再如見於《孟子》書中的許行、陳相一派人物，主張君與民應共同勞動生產，並耕而食，不應該有倉廩府庫，厲民以自養，同樣是偏從情理來行事，而不顧及社會經濟分工的物理必要性。
還有從《孟子》書中見到彭更和公孫丑之兩例。他們兩人同樣對於「君子不耕而食」感情上不自安，向孟子發問。其問題自是情理上的問題。情理出自人的理性，我所以說中國古人理性早啟正在此。反之，如古希臘大哲人柏拉圖和阿里士多德在奴隸生產制社會處之安然，全不發生這樣問題，顯見得其人優於理智而理性有所不足了。
如此事例不須再多舉征，卻要進而有以說明之。
要知情理見於人與人之間，有自處和待人之兩面。謙抑自處（前雲「自我約束」屬在其內）為情理，反之，非情理所許可。溫厚待人合情理，反之就不合情理。更如捨己為人，克己奉公，在社會生活中其感人最深，最為情理之所重。在這裡就看出：
（1）在人類生命上有個體與群體之兩面，在個體生命中有身與心之兩面，既統一又矛盾，既是分的又是合的。
（2）人與人之間，從乎身是分且隔的（我吃飯，你不飽），從乎心則好惡相喻，痛癢相關，雖分而不隔。不隔者言其通也。
（3）情理來自通，存於通；其背理者，彼此心情有一息不通乃至隔閡重重也。
（4）當其隔閡不通，則心不見，彼此之間唯有身而已。在身各有利害，不免相爭，鬥毆殘殺，情理亡矣。
（5）謙抑自處，是心居先而身統於心，待人溫厚正也同是一樣的。捨己為人，克己奉公者，更是此心有以勝乎其身。總之，這一切與上面所云彼此之間唯有身者適相反。
中國人何為而好講情理耶？人類彼此痛癢相關，好惡相喻，端始在家人父子之間，在親族習熟人之間，而中國遠古以來家庭家族生活偏勝，從而形成數千年其社會組織結構有異乎他方也。請審閱舊著《中國文化要義》一書及近著《中國社會的歷史發展屬於馬克思所說的亞洲社會生產方式》一文，這裡不及剖說。唯其然也，故爾孝悌之訓最著聞於世。父母親長之慈，從乎本能自然殆有不待勉者；然亦曰：「父慈子孝，兄友弟恭」，同致其訓勉。彼此相與之間，互以對方為重（父母重視其子，子則重視其親，如此類推），此即所謂倫理。倫理者情理也。因情而有義，指彼此相互間有應盡之義務。此義務含有照顧對方、敬重對方和謙抑自處之二義。
凡事皆有歷史背景，往往所從來者遠。近代西洋人爭取自由，尚言權利，其風氣與我們故俗適相反。正為他們從古集團生活偏勝，團體與其成員個人之間，先則團體勢強，個人備受壓抑，後來乃有近代之反動也。自由競爭的資本主義經濟，申張人權，限制王權的立憲國家，即由之以成。一切順沿上文所說以自我肯定為中心的宇宙自然勢力而來，遂有近數百年西洋的自我中心、個人本位的資本社會。此歷史宜熟味之。
然而事情總是要變的。我們倫理故俗相沿數千年至於清季，由世界大交通後的國際侵略壓迫而興起變法維新運動，就輸入了這些「權利」、「自由」等新名詞、新概念；其輸入，其流行，至今僅約八十年耳。此非吾輩老年人所歷歷親見者乎？我們既受變於西洋矣，而西洋亦且在變中。資本主義下孕育著社會主義。前途大勢個人本位的社會不將為社會本位的社會所代替乎？在社會本位到來時，義務觀念上升，權利觀念下降，又是必要和必然的事情。
四 革命從身出發抑或從心出發有所不同
說革命，指社會秩序起根本性的變革。如中國從秦漢後兩千多年有斷續、無變革的社會秩序延至清季乃由外引起變化，於是有1911年的辛亥革命，如近代歐洲各國先後各有資產階級革命，1917年俄國有無產階級革命，皆是其例。
在社會發展史上有自發性的革命，有自覺性的革命。人類歷史遠從石器時代以來一直都在自發性演進中，其間出現的革命如反奴隸主的革命、反封建主的革命，即屬自發性的。自發雲者，謂其活動奮鬥發於身體，求生存，頭腦心思為身所役用，其歷史是宇宙自然演進過程的歷史。其間非不有小圈圈內的情理生活倫理過程，但基本上被掩蓋著。獨至現代社會主義革命，揭出了通而不隔之心，本乎情理以運用物理，從廣大人類立場自覺地（有意識地）創造其前途歷史。人類今後將起著主宰大自然界的作用，而倫理過程將不為宇宙自然演進過程所掩蓋。換言之，人類以往泰半心為身用者，今後乃漸進於身為心用也。
最好請讀者取閱列寧寫的《怎麼辦》那一長篇大文。其中諄切地明白指出工人運動留滯在自發中，就斷送了社會主義革命；工人運動必須進於自覺性——自覺地負起其歷史使命——而後才有世界革命之可言。所謂留滯在自發中的工人運動，就是為工人爭求福利的階級鬥爭運動，被稱為「工聯主義」或稱為「經濟主義」者。列寧指出這思想屬於資產階級思想體系，即令運動發展到政治上，仍然不出乎資產階級的政治。馬克思科學社會主義的革命理論的提出是知識分子高深學問的產物，非工人們所自有。工人階級卻必須從這一理論中認識到解放全人類才得解放自己，而自覺地毅然負起社會發展史所賦予的使命。為什麼說工人階級爭求福利屬於資產階級思想體系呢？資產階級思想是個人本位思想，發於其身，而非發乎通而不隔之心，工人運動而止於在一時一時自身利害問題上爭求，豈不仍在資本社會的人生思想中耶？本著這種思想，何能創造社會本位的社會？無產階級思想以通而不隔之心為本，又且看清楚社會發展前途，增強了自信，是謂自覺。不向自覺前進而留滯於自發的工人運動，既不明白（社會）物理，而情理又有其局限，所以不足取。拖久了，且將阻礙革命。
法國革命前夕啟蒙思想之所謂「理性主義」，十八世紀被史家稱為的「理性時代」，恩格斯曾點出其為社會主義淵源所自者；應知這裡所云理性，是合理智理性而不分的，是西洋人頭腦中情理的發露活動[4] ，是空想社會主義之所由發生。然而為什麼後來「理性社會」、「理性國家」那些理想卒於落空，而其事實結果卻出現了殘酷的資本社會，成為當初啟蒙思想家約言的莫大諷刺呢？（請翻閱《反杜林論》）這就為西洋人身體勢力過強（自我肯定的生存競爭鬥爭過強），心的發露不足以勝之的緣故。
心雖有所發露（理性雖見抬頭）而卒不能勝其過強的身體勢力，故爾資產階級民主革命當其發端列寧曾許為是可敬的，比其後來則只是抬高個人在集團中的地位，增強其生存競爭而已。綜核來說，第三階級（市民）反封建主的革命比之現代無產階級社會主義革命，仍不能不歸之從身出發的革命。
為解放全人類的現代無產階級社會主義革命，必得有高度自覺才行。言高度自覺者，非但言其蘊於內心者明強，抑且言其對外觀照之廣闊普遍（全世界全人類），言其理解事理之深入精確（客觀規律不可移易）。從人類生命深處發出來這種深心大願，代表人類至高精神；非此，其何能開出史無前例的偉大前途局面？
五 革命從心出發是中國革命的特色
如我在《中國文化要義》中所說明，近兩千餘年的中國歷史只有一治一亂的循環變化，而沒有革命——沒有社會秩序根本性的變革。秦漢以來只見其改朝換代而已，法制禮俗基本照舊。雖有起自民間的（如漢高祖、明太祖）新政權，依然循從其前朝舊轍。當此種社會秩序表著效用之時，就被稱為治世；當其顯然失效之時，就所謂亂世。亂後復治，即是社會秩序斷而復續。總是有斷有續而沒有根本性的大變樣。有之，那便是1911年清末的辛亥革命。
辛亥革命確是兩千年來一大變局，社會秩序——一切法制禮俗都將從新訂定。就為其一時訂定不出來，陷於擾攘混亂者三十多年。到1949年中國共產黨領導建成新中國，從而在無產階級專政下穩定至今，社會新秩序漸次創造形成。這才是經歷兩千多年不見有革命後的一次真正大革命。這一大革命的特色，便是從心出發而非從身出發，即是以人心自覺為主，而不是自發性的。
革命信乎是群眾的事情，但其領導人正具有群眾代表性。這一大革命的領導者在前期則孫中山先生，後期則毛澤東主席。他們各在其數十年長期革命中起著替換不了的偉大作用，更見出具有其時代群眾的代表性。孫先生自稱他的「三民主義」是「救國主義」；毛澤東則說「只有社會主義能夠救中國」。革命是為要救國這一點，說得最清楚的又莫如他如下一段講話：
災難深重的中華民族，一百多年來其優秀人物奮鬥犧牲，前仆後繼，摸索救國救民的真理，是可歌可泣的。但是直到第一次世界大戰和俄國十月革命之後，才找到馬克思列寧主義這個最好的真理，作為解放我們民族的最好武器，而中國共產黨則是拿起這個武器的倡導者、宣傳者和組織者。（下略）（1941年5月講《改造我們的學習》）
我從幼年以來親眼見的事情領悟得這一點，就把後期革命亦只看作清季變法維新運動的延續變換，而統稱之曰「中國民族自救運動」者正在此。近則民族自救，遠則為人類開前途，非二事，總出乎通而不隔之心，存乎高度自覺。我故曰：從心出發是中國革命的特色。
更好的證明是毛澤東教導革命者要謙虛、謹慎、戒驕、戒躁，為中國人民服務，為世界人民服務。這以通常革命運動總是以憤恨對抗行之者適相反，明顯地見出來從心出發與從身出發之不同。這樣的革命，方才能結束過去自發性的歷史而開自覺地創造歷史之新局。全國解放後，普遍流行的口號是「為人民服務」；報紙上盛讚的是「忘我（忘身）精神」。
非但革命從心出發，抑且革命所以勝利要即得力在此——在征服了人心，喚醒了人心，團結了人心。何以言之？且待我下文指證。
中國革命的特色是武裝革命，是有二十多年的武裝鬥爭。看上去儘是身體的對抗，而其實不然。請看當年鬥爭中留下的敘述文字——
（上略）這樣冷了，許多士兵還是穿兩層單衣。好在苦慣了。而且什麼人都是一樣苦，從軍長到伙夫，除糧食外一律吃五分錢的伙食。（下略）（見《毛澤東選集》卷一中《井岡山的鬥爭》一文）
紅軍的物質生活如此菲薄，戰鬥如此頻繁，仍能維持不敝，除黨的作用外，就是靠實行軍隊內的民主主義。官長不打士兵，官兵待遇平等，士兵有開會說話的自由，廢除繁瑣的禮節，經濟公開。士兵管理伙食，仍能從每日五分的油鹽柴菜錢中節餘一點作零用，名曰「伙食尾子」，每人每日約得六七十文。這些辦法，士兵很滿意。尤其是新來的俘虜兵，他們感覺國民黨軍隊和我們軍隊是兩個世界。他們雖然感覺紅軍的物質生活不如白軍，但在精神得到了解放。同樣一個兵，昨天在敵軍，不勇敢，今天在紅軍很勇敢，就是民主主義的影響。紅軍像一個火爐，俘虜兵過來馬上就熔化了。（下略）（以上均見《井岡山的鬥爭》一文，軍事問題節）
在紅軍內有「三大民主」（政治民主、經濟民主、軍事民主）之說，詳見有關文獻，這裡見其一斑。在封建舊式軍隊內上下尊卑過嚴，官長對士兵隨便打罵，不把人當人待，氣氛肅殺粗暴。這裡所謂紅軍白軍兩個世界，所謂精神得到了解放者，正是抑塞的人心頓見豁通舒發，把敵軍的人吸收團結到我方來。尤其有特別值得注意的，是關於革命軍隊中要尊重俘虜人格的教導。
很多人對於官兵關係、軍民關係弄不好，以為是方法不對，我總告訴他們是根本態度（或根本宗旨）問題。這態度就是尊重士兵和尊重人民。從這種態度出發，於是有各種的政策、方法、方式。離了這態度，政策、方法、方式，也一定是錯的，官兵之間、軍民之間的關係便決然弄不好。軍隊政治工作的三大原則：第一是官兵一致，第二是軍民一致，第三是瓦解敵軍。這些原則要實行有效，都須從尊重士兵、尊重人民和尊重已經放下武器的敵軍俘虜的人格這種根本態度出發。那些認為不是根本態度問題而是技術問題的人，實在是想錯了，應該加以改正才對。（見《論持久戰》一文第一一五節）
尊重對方人格是化除抵抗戾氣而以心相見的根本條件。再加以種種政策方法如《井岡山的鬥爭》一文所述：
敵軍的士兵和營、連、排長被我們俘虜過來，即對他們進行宣傳工作，分為願留願去兩種，願去的即發路費釋放。這樣就把敵人所謂「共匪見人就殺」的欺騙，立即打破。（中略）紅軍士兵們對於所捉俘虜的撫慰和歡送十分熱烈，在每次「歡迎歡送新弟兄大會」上，俘虜兵演說也回報我們以熱烈的感激。醫治敵方傷兵，效力亦很大。（下略）
紅軍在訓練俘虜兵或其他來歸的外地新兵時，皆教其「吐苦水」，各自訴說其身家所遭苦難（他們原多出自勞苦人家），往往於痛哭流涕中啟發了階級觀點，激發了革命志氣，臨陣勇敢異常。這在敵方譏之為「洗腦筋」，其實正是使一個糊塗無心計的人頓然思想大開，提高了自覺。難道不是嗎？
毛澤東總是教導人分清敵、我、友。友，就是同盟軍，亦稱統一戰線。從列寧的話來說，必須最留心地一方面利用敵方的裂痕，他方面利用一切可能之機求得同盟者，極大地化阻力為助力，化敵為友，擴大我方而削弱了敵人，孤立了敵人。恰好逢日寇之入侵，在抗日的八年，從民族立場，大大展開全國各階層的統一戰線，團結了各方面，這就為其後對蔣幫進行解放戰爭，解放全中國，建立自己的新政權，打下軍事上政治上極廣大的社會基礎。統一中國之無難，正為有統一戰線這一大法寶（註：三大法寶是建黨、建軍、建立統一戰線）。
不要看武裝鬥爭儘是彼此身體對抗之事，其實乃是政治工作要把人們從敵方爭取吸收過來的前提條件。廣大人民群眾渾沌地隨從敵方（國民黨軍隊），一些人參加了敵軍；非有這前提則敵我之分不嚴；敵我分別不嚴，則何由吸收團結到我方？團結一切可以團結的人是根本宗旨，是政治；戰爭只是為了政治所不可少的手段。從對敵作戰分清敵、我、友，而後瓦解敵軍，廣結同盟軍，孤立敵軍，削弱敵軍，一步一步把人們全都爭取過來。在大小強弱的對比上，原初國民黨強大莫比，共產黨弱小不足數，末後則為之倒轉。新中國建國的全部過程，要不外把全國人逐步爭取過來的一回事而已——從身體對抗入手而以人心歸附做終結。
我故曰：中國革命非唯發端在心（在革命家的深心大願），而且革命所以勝利正亦得力在化除了隔閡，團結了人心。
六 中國傳統文化植根於倫理情誼
說中國傳統文化，主要指秦漢以後至鴉片戰爭之前，兩千年間不見有根本性的變革那種社會秩序而說。此傳統文化之所從來可以上溯到又一個兩千年之遠古。說中國具有四千多年的文明歷史，是不算多說的。
社會秩序是社會生活得以順利進行之本。說社會生活就包含了其社會所需生活資料的生產進行在內。任何社會文化要不外乎兩大成分之所構成：（1）人們所需生活資料怎樣地生產（生產工具、設備、規模、生產技巧美化等等），即有關於社會生產力的那一切；（2）宗教禮俗、國家法制、學術思想，即通稱為社會上層建築的那一切。至若生產資料屬誰的問題，生產品如何分享等問題，那些生產關係的規制，介於社會生產力與上層建築之間，劃歸以上（1）（2）任何一方無所不可，卻為社會秩序極重要之所在。
一社會的文化渾括地說它，有俗稱精神的和物質的兩方面；而我這裡所說中國傳統文化者，則主要指其社會秩序，關聯到精神和物質兩面。
社會秩序之建立，在世界各方一般地說無不從宗教迷信崇拜上開端，中國似乎亦難有例外。但中國人卻是世界上唯一淡於宗教，遠於宗教，可稱「非宗教的民族」。這一特殊情況究竟何時肇見端倪尚難言之，但至少是遠在二千五百年前（春秋時代）已經顯露出來，到戰國時期更加顯露。
宗教恆有其敬畏崇拜的對象，人們言動行事即從而有其禁忌與宗尚。質言之，人受規範於外而非自決於內。但人類心理一是時時在發展中的，及至心思開明，主動性漸強，乃有本乎好惡是非之情理而行動的，此即為道德。道德是從宗教慢慢分化出來的，是社會文化一極大進境。唯自覺自律是道德之真；然而實際上人之自覺自律豈易言哉？一般人總隨順社會習俗和風尚行二事而已。你隨順社會習俗風尚而無違，亦就被看做是有道德的人了。
至若國家的法律制度為社會秩序形成之有力因素，自不待言。但武力統治的階級國家，一般說來其出現遠在宗教之後，而法律制度實多因應於社會禮俗而來，苟非革命突破之際，鮮見新舊交替之跡。
獨特的中國傳統文化（沿襲甚久之社會秩序）主要表現既是「非宗教的」，又且為「非國家的」。如所見於西洋的宗教和國家這兩大權威，中國皆缺乏之。此正見其社會秩序自爾維持，不是靠著外力之強加。其所以長久不見根本性的變革者就在此。其陷入亂世及其由亂而規復於治，若有一定時際者無不在此。（請參看《中國文化要義》第十章）
此自爾維持之社會秩序何由而來？則心思之開明古中國人較早、較少地受蔽於其身，人與人之間的情理早見，頗知自我約束而興起禮讓之風也。如所見於古史《春秋左氏傳》者，甚且在兩國戰陣之間多有禮讓焉。
然而此種社會秩序之鑄造成功，必溯源於其社會組織結構之特殊；其特殊就在其家族家庭生活偏勝而集團之構成不足。此家族家庭生活長期偏勝之局，每被人看做是淹留在古宗法社會而久久脫不出。這是大錯特錯的。
要知道典型的古宗法社會如希臘羅馬以一家族一家族為單位（有一家長為中心包括眾多奴隸在內）而構成的小集團，各奉祀其祖先而相互間排他的猜忌狹隘習俗甚重（詳見嚴復譯《社會通詮》，李玄伯譯《希臘羅馬古代社會研究》各書），是不可能久久延續存在下去的。其卒於消亡，而被基督教的宏大集團所取代，是歷史演進所必然。對照中國來看，雖其社會構成以家族為本位似乎相同，但其社會歷史之綿長曾何能相比？其社會開展之廣大，又何能相比？則明明非同物矣！
從一面說來，其為古宗法之綿延自是無疑的；在另一面則精神實質大不相同，其有所延續者只在形貌間而已。此不同之精神實質非他，即從人與人之間不免有分有隔之身，移於通而不隔之心也。一言以申明之：由密切的親族人之間相互照顧，時時以對方為念的那種心理情誼，擴大推行於接鄰之外人，取代了集團間排他的狹隘習俗就是。正由此倫理情誼之推行，中國民族是以同化吸收了許多鄰邦外族而開拓無疆，是以其歷史盡有曲折而綿續長久，誰莫能比。
人生既然離不開其相關係之人而生活，則在相關係中彼此能互相照顧，體念不忽，這便是倫理情誼。中國古人諄切地以孝、悌、慈為教，那是要在家庭間彼此互以對方為重。彼此以對方為重而放輕了自己，那不是容易的事，亦不可能一切以此為準則。家庭而外各種各樣的關係親疏輕重事實上既有等差，當然其情誼亦自種種不一，但中國人於此卻每借喻家人父子兄弟以相稱呼，若將使「社會家庭化」者，此一突出情景曾不見於他方。[5]
可以想見在此之前的西方社會固不同也。又恩格斯在其《家庭、私有制和國家的起源》第四版附加的小注中，敘述他親見愛爾蘭農村人們互相顧恤之情，有如下深為嗟嘆的話：
（上略）經濟學家和法學家抱怨愛爾蘭農民不能接受現代資產階級財產概念是可以理解的，只有權利而無義務的財產概念簡直不能灌輸到愛爾蘭人的頭腦中去。當具有這樣天真的氏族制度觀念的愛爾蘭人突然投身到英國或美國的大城市裡，落在一個道德觀念法律觀念全然不同的環境中，他們便在道德和法律問題上完全迷惑失措，失去任何立足點。（下略）
是不是中國人行事總是這樣厚道呢？當然不可能如是。行事違反乎此者，乃至備極兇橫殘暴者，從古以來多得很。前說古人禮讓之風盛見於《春秋左氏傳》，傳中有關兇殘的記載重重累累，亦數之不盡。其在後世或者更多。——這是為什麼？
這就是如我各舊著所說的，古中國人理性早啟，中國文化是人類未來文化的早熟品。要知：在人的個體生命從胎兒以至降生之後原是心隨身來，身先而心後；在人類社會發展史則是自發在先，自覺在後。如前引赫胥黎的說法，人為的倫理過程是遠在宇宙自然演進過程之後的。社會秩序一不靠宗教之力維持，二不靠國家之力維持，而是靠人們行事的自覺自律，這必待社會主義高級階段的共產社會方才時機成熟的，卻在中國過早地見其一點苗頭或其一點影子，此即所謂早熟。早熟不是常態，是變例，自不能期望其普及，不能期望其穩定。然而就在其間雜紊亂現象中，其社會風尚卓然標異於世界各方者，又誰能否認？
有一時之風尚，有一地之風尚。一時之風尚不久衰歇轉變，一地之風尚可能有相當長時間，如中國之倫理風尚者是。此蓋以抽象的倫理情誼在中國實寄託於其具體的社會組織結構。倫理關係始於家庭，即就之以推廣發揮於其他相關的各方面，若此若彼，若近若遠，罔不納於倫理情誼之中。因情而有義。居此社會中者，每一個人對於其四面八方的倫理關係各負有相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關係之人亦各對他負有義務。全社會之人不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織。此種組織有異乎團體組織。它沒有邊界，不形成對立對抗。恰相反，它由近以及遠，更引遠而入近，泯忘彼此，尚何有於界劃。自古相傳的是「天下一家」、「四海兄弟」，試問何處宗法社會有此超曠意識？要知其形跡上家族宗法之依稀猶存，正為其有遠超於此的宏偉深厚精神。
精神是宏偉深厚的，可惜是片面的，畸形的，與其經濟基礎社會生產力大不相稱。兩千年傳統文化有著很大缺點，乃有近一百多年的大失敗，豈可諱言。然而時來運轉，值此社會主義行將取代資本主義的世界革命前夕，廣大人類所需要者正在倫理情誼，今日中國所以在第三世界中起著絕大作用的，豈不就在此乎？
中國今天站在第三世界立場，申張情理，鳴不平，倡互助，在國際間起著絕大作用，上文已經談過，不再贅。然而我們從1949年建國以來，一直被排斥在聯合國外，很多國家不來建交，難以暢行其志。形勢轉變，局面開朗，不能不從與美、日關係好轉數起。如所共見，這其間小小桌球卻巧妙地表現為關鍵性事物（中國球隊去日本，美國球隊由日本來北京，受到周總理接見）。假如我們不是在體育競賽上將「友誼第一，比賽第二」那樣口號高標，把身體間的相對爭勝，籠罩上彼此要交好的心情（這已感染到國際體育界，開出新風氣，不是小事），又怎能收僵局化凍之效？
這正是代表著中國民族的秉性和作風！試再看看1972年尼克森一行來華後外交上的成果吧。
這成果是巨大的，亦是出人意表的，其精神實質有遠在上海發表的《中美聯合公報》之外者。這精神實質是什麼？此指美國人對中國疑懼誤會，心理上的種種隔閡一朝打通了，彼此心情融洽無間，他們變得很願意和我們交好。其實，中美間存在的那些重大具體問題並未得到解決，卻為何竟能如此呢？據美國新聞處報道國務卿羅傑斯回國後在國務院談話中，說到這樣一點：
兩國政府的最高級官員之間在八天的時間裡有一種集中的重複的機會，在事務性和社交性場合增進他們彼此間的相互了解。他們（兩國政府領導人）之間的chemistry是很好的。事實上中美人民之間「化學關係」原是很好的，從這一意義上說，最近二十多年的歷史是一種失常現象。
上方錄自1972年北京《參考消息》的譯文。《參考消息》的編者在chemistry下，加注云：此字可作化學解，又可作神秘作用解，暫譯為「化學關係」。這真是笑話！譯為化學關係顯然不通，譯為神秘作用亦甚不妥，其實正宜譯為情感融洽耳。這情感融洽如所敘述，是得之於事務性和社交性場合。那就是他們在八天的頻繁接觸周旋之間，雖則不過是瑣碎不重要的小節上，卻弄得心情上不覺地通暢舒服起來。要知人心此感彼應之間原非常靈敏的。我們和顏悅色以禮待人，以誠相見，他們從感受上焉得不自起變化呢！
是不是中美兩國間不解決那些重大具體問題，便這樣一下關係好轉呢？當然不是。毛澤東外交上的高明，就在先原則，後靈活。原則上一毫不讓，美方必須承認台灣是中國領土，但要美國不顧美台條約馬上撤走，是不現實的。既堅持原則把道理講清楚，又靈活運用妙合人情，難怪他們心悅誠服而去。
七 孔子在中國歷史上的地位
中國古人理性早啟，文化早熟，一貫地好講情理，而孔子則是其關鍵性的人物。以下將說明之。
往者夏曾佑著《中國古代史》，有雲「孔子一身直為中國政教之原；中國歷史孔子一人之歷史而已」。柳詒徵著《中國文化史》，有雲「孔子者中國文化之中心；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以後數千年之文化賴孔子而開」。兩先生之言幾若一致，而柳先生所說卻較明確。
社會大於個人，個人出自社會；不能把任何一個人看得太高太大，脫離實際。一社會都有其歷史背景，一切所表現的事物莫不從過去歷史演變而來。一切創造莫不有所因襲而成，無因襲即無創造。孔子自稱「述而不作」是老實話。
事物經過亦正是這樣的。說「孔子以前數千年文化賴孔子而傳」者，古先的文化（歷史事實、學術思想）不能不靠典籍文字以保存傳遞於後，而傳於後的我們這些典籍如詩、書、禮、樂、易、春秋不全是經過孔子之手整理一道，用以教人而傳下來的嗎？其他有些傳授是靠人的，如射、御、習禮、作樂之類，同為當時文化內容，同在當時孔門教學之中。從事傳習古文化者難說就只孔子一人。但孔子好古敏求，學而不厭，誨人不倦，殆為人所不及，同時他亦有機會有條件從事於此。試看《史記·仲尼弟子列傳》、《史記·儒林列傳》及其他載籍（如漢唐史書），諸講習傳布往古學術者非在鄒魯之鄉儒家之徒乎？
但在農工生產方面，當時孔門未加學習，這是因勞心勞力社會上必要分工之故。
無疑，凡我所說的情理和理性充分地寓乎那古經書中，卻惜學徒們，尤其後世學徒們總把功夫用在講解記誦書文上，鮮能回到自家身心生活上有所體認和存養，就不能真切地接續發揮理性主義。從漢唐以至清代，其代表儒家者不過是經學家而已。宋儒明儒比較能在身心性命上理會孔門之學，但亦限於環境條件不能大有所發揮。凡此都緣理性之啟，文化之熟過早，是不能責怪後人的。
說孔子以前的上古文化賴孔子而傳者，其文化大要即如是，其流傳也大要即限止於是；其功在孔子，其過不在後人。
說孔子以後數千年文化賴孔子而開者，其根本點就在二千五百年來大有異乎世界各方，不以宗教為中心的中國文化端賴孔子而開之。或認真說：二千五百年來中國文化是不以環繞著某一宗教為中心而發展的，尋其所從來者蓋甚早甚早，而其局面之得以開展穩定則在孔子。再申言之：一貫好講情理，富有理性色彩的中國社會文化生活，端由孔子奠其基礎。
試分層作些說明如次：
（1）當周秦之際諸子百家爭鳴，孔子顯然只是一學派的創始者，如同老子所代表的道家，或以墨子為首的墨家那樣。客觀上從未被人作宗教看待。
（2）然而這派的學風和其教導於人的，十分適合社會需要，到漢以後發展流布，其在社會上所起的作用卻漸漸等若一種宗教。同時，亦因歷代統治階層加以利用，摹仿著宗教去裝扮它。
（3）從本質上說，它（儒家）不是宗教，而是人生實踐之學，正如他們所說「踐形盡性」就是了。踐人之形，盡人之性，這是什麼？這是道德。上文說了，道德之真在自覺自律；而宗教信徒卻接受規範於外，與此相反。[6]
（4）茲且舉孔子如何教人自覺自律的兩事例以為明證：例如宰我嫌三年喪太久，似乎一周年亦可以了。孔子絕不直斥其非，和婉地問他「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？」他回答曰：「安。」 孔子便說：「汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也，今汝安則為之！」既從情理上說明，仍聽其反省自決。又例如子貢欲去告朔之餼羊，孔子亦只婉嘆地說：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮！」指出彼此之觀點不同，而不作何斷案。宗教上總有許多禮，儒家同樣極重視禮；但在孔門竟可以隨意拿來討論改作。這就是理性主義，一反乎宗教的迷信與獨斷（dogmatism）。
（5）據傳周公（這是儒家最尊奉的往古聖人）制禮作樂，其祭天祀祖以及其他典禮，似從古宗教沿襲而來，形式少變，但精神實質卻變了。其變也，在大多數人或不覺，而在上層人士則自有其理會受用，從廣大社會來說，則起著穩定人生的偉大效用。[7]
周公的製作是具體事物，而孔子則於其精神道理大有所領悟，以教之於人。「禮崩樂壞」的話見之甚早，殆即指周公當初製作者而說。此具體的禮樂制度保持不了，其傳於後者有限而由孔門的理性學風及其諄諄以情理教導於人者，卻能使人頭腦心思開明而少迷信固執，使人情風俗趨於敦厚禮讓，好講情理。兩千年來中國對外居於世界各方之間，其文化顯著異采，卓然不群，而就它如此廣大社會內部說，其文化竟爾高度統一者，前兩千五百年的孔子實開之。
以上所說是兩千年傳統文化的正面，亦即其積極精彩之一面；還必須指出其負面，亦即其消極失敗之一面。首先要看到它嚴重的消極性。在社會經濟上，物資生產力長期淹滯，內地農村多不改其自然經濟狀態。在國家政治上，則融國家於社會，天下觀念代替了國家觀念，在內以消極相安為治，對外務於防守，猶或防守不了。舊著《中國文化要義》曾指出有五大病，此消極性而外，其一是幼稚：凡古宗法社會、古封建社會之形態跡象往往猶存。其二是老衰：歷史既久，寖寖一切入於僵化凝固，徒存形式，失其精神，如後世所稱「名教」、「禮教」者難免成為人生桎梏。其三是不落實：往往離現實而逞理想，即以理想代替事實。其四是曖昧而不明爽：如有宗教無宗教，是國家非國家，是宗法非宗法，是封建非封建，有民主無民主，有自由無自由……既像如此，又像如彼，使人有疑莫能明之感。凡此五病總坐在理性早啟、文化早熟。孔子既於此有其功，同時就要分擔其過。
孔子在中國四五千年文化史上為承前啟後的關鍵性人物，如上已明。孔子的功罪或其價值如何即視中國文化在世界史上表現出的成功失敗而定之。試核論於後文。
八 西人所長吾人所短，長短互見，各有得失
吾人過去兩千年的傳統文化與西洋近代文化相遇，一百多年來節節挫敗，不能自存，被迫變法維新，崇尚西學，以訖於今，是則西人有其所長而吾人大有所短，事實甚明。究竟彼此長短何在？「五四」運動中有打倒「孔家店」的呼聲，而以「塞恩斯」和「德謨克拉西」相標榜，大體是對的。但不能抄襲他人文章，仍須走自己的道路。
舊著《鄉村建設理論》曾指明吾人傳統文化所短，有待吸收近代西人所長，以為補充改造者二事：其一曰團體組織，又其一曰科學技術。前者相當於德謨克拉西，後者亦即塞恩斯，似無甚不同。然此文化上補充改造之大業，正是對於相沿極久的社會結構、社會秩序作一度根本性的大變革——大革命。近代西方科學是反宗教的，自由民主是得之於反封建的，皆屬資產階級革命之事。其革命是自發性的，亦即從身體出發的革命。我說不能抄襲他人文章者，正謂中國不能抄襲資產階級革命耳。
說仍須走自己道路者，又何謂乎？要曉得中國自古早有人民為主體的思想信念，但在「民有」、「民治」、「民享」三點上，並民治（by the people）的理想亦不見，更無論其實施。其病根在依重家族生活，而政治一向主於消極無為。今所急待補充者在從散漫進於組織。果從經濟生活上學習組織合作團體入手，則政治上就能逐漸實現民治。否則「主權在民」是空談。人民為主體，原屬於情理。在團體組成後，團體成員（個人）一面應以團體為重，而在團體一面則又應以其成員為重，此即互以對方為重的倫理情誼。舊日倫理總是此一人與彼一人的關係，新的倫理則重點轉移在團體與個人關係之間。必如此，乃為善於取長補短。
就在經濟生活從散漫入於組織的進程中，有一點組織引用一點科學技術於生產和生活上；因科學技術的利用促進組織的發展，組織的發展又轉而引進科學技術；如是循環推進，是我當年的設想，其中包涵著農業引發工業，工農又互相推進。此不獨實現民治之可期，抑且工農百業將拿握於社會，避免資本主義，成就社會主義。這是在取彼之長補我之短的時候循從高度自覺而行，大不同乎過去西洋革命盲目自發的。
不待言，我的一切設想落空了（有檢討文另見）。然而循乎晚清以來從心出發的民族自救運動，卒有近五十年共產黨領導的社會主義革命，請看不是更進於高度自覺性嗎？其於傳統文化的補充改造，不是從團體組織（組黨，組織統一戰線，組織農民互助合作）入手嗎？科學技術的吸收融取，不是一步一步（大小並舉，土洋並舉，兩條腿走路）接著而來嗎？不總是走自己的道路嗎？這是由幾千年歷史背景之所決定，中國民族自是不會步趨於西洋資產階級之路的。
讀者詳審上文「一個分析貫徹全文」和「從物理情理之不同談到西洋人與中國人之不同」那兩段話，不難明白近世西洋人正是發揮了理智，多所察識於物理；而由其身體勢力過強乃於情理若明若昧；同時不難承認中國古人果然是理性早啟，好講情理成風，而未能致力於物理知識之講求，生產技術大大落後於西人。百多年前，鴉片戰爭後，既亟亟翻譯西書講求西學矣，直到今天新中國急起追趕所謂世界水平者，不仍就是科學技術方面嗎？
我握筆行文至此，適當新中國建立二十五周年前夕（註：1974年9月24日）。二十五年間此追趕工程進行之敏捷驚人，例如試驗氫彈，如衛星遊行天際，種種成功，均不借外人最是出人意表，舉世為之失色。此豈有他哉？理性早啟的中國人頭腦焉得不聰明耶？一旦用其聰明於這一方面，那便很快地出色當行。以如此優秀民族，其社會物質生產力顧遲遲不進，千年之後幾無異於千年之前者，其成就別有所在也，流俗自不察耳。
吾人之成功何在？即此人多地廣，在空間上民族單位開拓之大，舉世莫比[8] ，非其成功之可見者乎？尤其是以自己獨創之文化綿遠其民族生命，在時間上歷史悠久，舉世所莫及[9] ，非其成功之可見者乎？正賴有此偉大悠久的根柢，乃在近百年挫辱之後，卒有今天的復興，不是嗎？
我民族在世界史上有卓異之成功，事實具在，不待更說；有待說明者，其成功之所由來。試一申說之如後。
若問此成功何由而來，扼要回答，那便是肇興自古的「非宗教性文化」。這文化——具體指出——大約根本在周公製作的禮樂制度，而孔子理性主義的教導，仍得以在禮崩樂壞之後略略傳衍下來。卒之以教化取代宗教為社會文化中心[10] ，對於現世人生鄭重從事是其特點。此教化非唯取代了宗教而且取代了政治（強力政治）。近二千年間（亂世紛擾之局不計）中國當政者總是積極於興教化，而以消極不擾民為政治鐵則。即此取代宗教又取代政治的傳統文化，陶養得中國人一副性格和作風最能把異族人同化吸收進來，拓大其民族單位。大約從上古所謂蠻夷、戎狄，後來所謂「五胡」，一直到遼、金、元、清，不論征服或被征服，總是先後都被同化了，泯忘其族系，很少有例外。此最能同化異族人的性格和作風，可以兩言括之：一曰開明無執，又一曰仁厚有容。
宗教原是團結人群的，但同時它又偏能分裂隔離了人群。歐洲的神學家每謂實現世界人類的和平統一要靠基督教，其實就在基督教各教派之間都不見一點最微小的和解可能，更談不到他們與天主教之間，天主教與東正教之間了。印度是世界上宗教最盛且多的地方，而世界上也再沒有像印度社會內分裂隔閡，支離破碎，那樣深刻嚴重的了。這是為什麼？宗教從來是教條主義者，而且其教條之所本超絕神秘，全在於信仰。信仰此者，其勢與信仰彼者分家。自己有所固執便無法與旁人合得來。迷信固執既是宗教信徒的恆情，則其陷於分裂，各立門戶，豈不是當然之事乎？印度社會之陷於支離破碎全是其迷信固執之結果。
事情很明顯，取代了宗教的中國傳統教化，養成了好講情理的民風，頭腦便開明許多。儘管瑣碎迷信流行不絕，又漸有外來宗教輸入內地，卻總無關大局。鄉間小廟每見關帝、觀音一同祀奉，知識階層或好為「三教同源」、「五教（儒、釋、道、耶、回）合一」之談。人們說：「教雖不同，其理則一，總是教人學好行善的呀。」此可見其直接地信理，間接地信教。中國人喜好融通調和。物理存於客觀，是調和不來的，而人與人之間的行事卻免不了出以調和。調和融通正亦是一種情理。漢族對於他族雜居者之習俗恆表相當尊重，所謂「因其風不易其俗，齊其政不易其宜」，不強人從我；這實是有利於彼此接近同化之一面。
更有積極重要的一面在，即是：隨著日常行事自處待人之間啟發人的情理自覺。理性主義者正是以人所自有的理性來領導人，而不是其他。自覺自律良不易談（十分不易談），卻是孔孟之為教，其祈向在此。凡此所云同化者，正不外使人有他自己，而非舍其自己以從我，此其所以同化力之強乃莫可比也。
從上敘說開明無執已經聯及於仁厚有容。這是指中國人的性格和作風寬宏和厚、善能容物。中國社會組織建築在倫理情義聯鎖關係上（見前文），倫理關係涵括著所有相遇之人在內，彼此間主要以相與之情代替相對之勢。數千年來除戰國時代見有富國強兵的思想外，人們總是希望天下太平。天下是沒有邊界的，而國與國之間卻有對立性乃至對抗性。前者代表通而不隔之心，後者代表既分且隔之身。異族相遇相處，其易於同化融合於我者，豈不在此乎？全歐洲的人口數量、土地面積與我相埒，我則渾融一事，而歐洲卻分為大小數十國。歐人在經濟生活上水陸交通上彼此往來密接相依，卻不能統合為一大單位者，其身近而心不近也。吾人經濟落後甚遠，交通不便之極，卻在文化上高度統一，政治上亦以統一為常；是所疏遠者其身耳，心理精神有其通而不隔者在。不是嗎？[11]
唯其民族單位拓大，是以其民族歷史易得延續久長；同時，亦正以其民族生命綿歷之久乃日益拓大，兩面互為因果，卒有今天的局面。既然中西比較，長短互見，從古到今，成敗不一，則為其絕大關鍵人物的孔子功過如何，不已昭然可睹乎？過分抑揚，賢智不為。
九 從馬克思主義階級觀點審查孔孟之道（上）
目前批孔運動中一般流行意見，我多半不能同意。即如認為孔子護衛奴隸制之說，便不合事實。其說殆誤於社會發展史分劃五階段為世界通例，而不知其不可泥執。世界史上各方各族不經過奴隸制階段者其例既非一，而如我所見中國社會的歷史發展蓋與印度同屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式者，尤其有殊於一般。於此問題我寫有《試論中國社會的歷史發展屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式》一專文，請參看。
然而孔孟所處之時代，其為中國社會早進入階級分化之時則事實甚明。且在此階級社會中，孔孟皆身居統治者一方面亦甚明白。階級社會中人從乎其所在階級便有其一定之階級立場。社會總是在階級矛盾鬥爭中發展前進，這就演為社會發展史。發展先是逐漸演進的，必待發展到一定時際乃由漸變而突變，爆發革命。當革命時期固守其統治階級立場行事，乃所謂反動派（反革命）。平常時期各階級各循其階級立場行事，通常多是階級鬥爭，勢所當然，皆有助於社會之漸進，固無所謂反動。如上所云階級的分化及其存在，一出於社會經濟發展的客觀必要；其階級鬥爭推動著社會前進，則為歷史發展規律；凡此皆馬克思經典著作所指示社會科學上的物理。世界歷史在其漫長自發性階段罔非在表演此物理而已。古代中國是否獨外於此通例，如我所說理性早啟，好講情理者，應就孔孟驗之。現在且來審查孔孟之道。
這裡說的孔孟之道，特就現在批判孔孟怎樣處世那一面審查論定之。實則，孔孟自有其根本學問在，其立身處世不過其學問之可見於外者，非其全面，尤未探及本源。我另有《東方學術概觀》一書，論述儒、道、佛三家之學，須請參看乃得。
如所周知，古語所云「君子」、「小人」，即今指統治者（治人者）被統治者（治於人者）兩階級而言。孔孟既均身居治人者一方，其將如何治人呢？孔子對門人有如下的問答：
子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。（見《論語》）
門人一問、再問、三問，孔子總回答君子重在修己，就是了，更無其他，詞意十分決定。在對人方面只用一個「安」字，而安人之道則在修己。說「修己以敬」，明見其心思力氣用在自己一面，而非向外用力，用在對付他人。
後來見於《孟子》書中者，有如下的話：
人有恆言，皆曰「天下、國、家」。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。君子之守，修其身而天下平。
顯然，其意思完全一致的，不過字面上用修身替換了修己。《禮記》中《大學》全篇恰在申說這一道理。其作者已不可考，但從其書內「自天子以至於庶人一是皆以修身為本」那說法來看，其立言已離開階級地位，恐怕出於時代較晚的儒者之手，在發揮其理想。《中庸》一篇同收在《禮記》中，其作者據傳為子思。子思是孔子之孫，而學於孔子之門人曾子者。《大學》、《中庸》兩篇精神氣息既若相通相合，則可能為時亦不相遠。在《大學》，修身的詞旨既貫串全文，不必計其字面出現的次數。修身的詞句，在《孟子》書中凡三見，在《中庸》凡九見，在《荀子》書中則著有《修身》篇。看起來，修身即修己成為儒家前後數百年間通行的「術語」，亦為其根本觀念。
然而此通行於儒家學派的思想道理，實在不合於一般階級社會內居於統治地位者的通例。
修己或雲修身的含義，可分從立身行己和處世待人兩面來說它。自己一面要精神收斂集中在自家身上，由此即進入儒家根本學問所謂「慎獨」；其中有不可窮盡的學問在，非此所及詳。其處世待人一面，即上文所說不向外用力者，《論語》、《孟子》中多有明徵：
季康子問政。子曰，政者正也；子帥以正，孰敢不正。
苟正其身矣，於從政乎何有；不能正其身，如正人何？
季康子患盜，問於孔子。子曰，苟子之不欲，雖賞之不竊。
季康子問政於孔子，曰，如殺無道以就有道如何？子曰：子為政，焉用殺。子欲善而民善矣。
君子之德風，小人之德草；草上之風必偃。
以上均見《論語》。如此之類甚多，不備舉。其在《孟子》書中，則有如下例：
君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。
行有不得者，皆反求諸己。其身正而天下歸之。
仁者如射。射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。
以射箭為喻，來說明反求諸己之理，最見其不向外用力之旨趣。試問一般階級社會內居於統治地位者豈能這樣行事呢？奴隸主對待奴隸固不能這樣，封建領主對待農奴亦不能這樣，資本家對待工人都不能這樣。工人若罷工，資本家即以閉廠來還擊，總之是階級鬥爭，彼此相交以力。然孔孟儒家卻明明反乎此通例。
若問儒家是否能踐行其思想主張到底呢？[12] 事實恐怕很難行其志。這就是法家所以出來大行其道之故。然而秦亡漢興之後的兩千年仍然落歸儒家的天下，至少思想界如此。思想界上儒家居主位，事實上總是很難行得通，或者說半通不通。此即我夙常說周孔以來的中國文化是人類文化的早熟，導源則在古人的理性早啟，蓋有遠在周孔之前者。
人是活的，不是死的。高明的人，其自覺能動性更強。但非所論於一般社會的一般人。一般社會是有其從低級到高級之次第發展規律的。馬克思主義從社會生產方式的發展來闡明社會之次第前進：從無階級到階級分化，又將從階級分別對立而到階級消泯，完全見到了事實真際。但此卻見出馬克思本人自覺能動性之高強，早超出了其本階級立場。孔孟之道實不合於一般階級社會內居於統治地位者之通例，這不外是其人自覺能動性之高強，不局限在一般階級立場就是了。但孔孟之道既非孔孟二人之事，而是很大一學派，導源自古，流行很遠，那麼，不能不說古中國人聰明太早了。其實也沒有什麼奇怪，不可思議。古中國從社會經濟上不能不有勞心勞力的階級分化，卻其分化不那麼谿刻僵凝（較為鬆散活動，此與其淡於宗教為一事），其階級立場之矛盾對立就不甚（缺乏集團而家族生活偏勝）。加以其間優秀特出分子（如周孔）更發揮其通而不隔之心，在因襲中有創造，以化導乎眾人，這便成為卓然有異於世界各方的中國文化。
中國文化卓異之點可以指數者甚多，而言其總綱則在以富有理性的教化代替了迷信獨斷的宗教如世界他方者；指其表見在社會結構間者，則在其社會階級非固定成形，而是貴賤貧富上下流轉相通。不合於階級社會通例的孔孟之道，所以出現在此。它既是階級不固定之果，更重要的是階級不固定之因。
馬克思主義的偉大精神就在其破除一切教條主義。凡執著於社會發展史五階段說者，無見於中國社會歷史發展屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式者，不可能於中國社會文化有認識，不可能懂得什麼是孔孟之道。於此而言批判孔孟，只能是鹵莽滅裂，脫離了馬克思主義。
十 從馬克思主義階級觀點審查孔孟之道（下）
我所以多半不能同意時下流行的批孔意見，既經概括地從根本上陳說於前段，此段則分就一些具體問題來說一說。
時下流行的批孔言論，總是指斥孔孟代表著一種「復辟」、「反動」、「倒退」的運動；這在表面上似乎是基於馬克思主義的階級觀點而言，其實往往違反了馬克思主義而不自知。如像大罵孟子「勞心者治人，勞力者治於人，勞力者食人，勞心者食於人」，即為一好例。在我們今天正向著泯除勞心勞力的階級分別前進，要走上社會主義道路的時候，信乎要求勞心勞力合一，那是不錯的。但你不能以此責備於數千年前的古人。相反地，在古代那時勞心勞力的分工原是人類社會經濟發展最初最必要又最大的一步，恩格斯《反杜林論》中，就古希臘羅馬奴隸制社會講出的那一段話，難道沒看見嗎？杜林對奴隸制怎樣發生，為什麼存在，在歷史上起了何種作用，全不理解，而只對奴隸主的暴力發其高度的義憤，恰是徒有情理而不達於物理。在他冒昧出來反馬克思之時，當然遭到恩格斯的反駁。請問現在的人責罵古時的孟子，這與杜林的「義憤」有何區別？
莫以為求公平，講正義，不計時間，不計空間，不計一切條件，都是要講求的。那樣，不是馬克思主義而恰是反馬克思主義，《孟子》書中的許行要「賢者（賢統治者）與民並耕而食」，不要「厲民以自養」，正是這樣好心腸人；他卻是在開歷史的倒車，終於是搞不成的事情。勞心勞力分工原是社會經濟上往古一大進步，屬於宇宙自然演進過程，而求公平，講正義，則屬於人為的倫理過程（請回顧第二段前文）。倫理過程後於宇宙自然過程，情理後於物理。如我前文所指出西洋人一直在順著物理走，而獨中國人自古好講情理。好講情理的孟子，對許行的弟子陳相把經濟上所以必要分工的物理講得十分明白（請看《孟子》原文），正見出其非常高明通達。今人於此反加以詬病，真乃昧昧！
「君子勞心，小人勞力」的話，原非發於孟子，而是傳之自古。古史如《左傳》、《國語》等書皆有可征，請參看我近著《試論中國社會的歷史發展屬於馬克思所說亞洲社會生產方式》一文便知。孟子不過述古，即此可見非孟子一人之高明通達，而早在古先中國人便這樣通達了。這又證明我所說古中國人理性早啟，文化早熟的那個話。
我們祖先既好講情理又通達物理，確實其聰明過人，但凡事有得就有失，不可知其一，不知其二。觀於孟子以通功易事來說明勞心勞力的分家，其非奴隸主與奴隸嚴重對立的社會固不待言，抑且未見深刻的階級矛盾，這樣，階級鬥爭便為之緩和，社會發展為耽誤延宕。後來兩千多年的歷史落於長期淹滯、盤旋不進者，正由此早熟之為病。
時下批孔運動是由批林引起來的。因「克己復禮」像是林彪念念在心的大事，時論便集中批判孔子的「克己復禮」，認為孔子是要復周禮，林彪要復辟資本主義。林賊搞復辟不搞復辟不足論，誤以為孔子懷抱復古倒退思想則不容不辯。
「克己復禮」是孔子答顏淵問仁所說的話。「仁者，人也」；「我欲仁，斯仁至矣。」諸弟子之問仁，皆就個人自己生活修養而問，不涉及社會制度。孔子回答的話亦各就其人而指點之，不涉及社會制度。把「復禮」解釋為要復周代之禮，全然不對。此其一。
理性主義者一以理性為依歸，實事求是，何有所執著。孔子雖重視禮文，禮文卻以情理為其內容。此即是說：禮文的本質在情理。情不足而裝飾以繁文縟節是最有害不過的。孔子說「禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚」；又說「為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！」試看《論語》內有關文與質的那些說話，就可明白。孔子認真在情理上，而斷不執著於任何徒有其表的禮貌儀文，又何必定要恢復周代之禮？此其二。
然而孔子欽佩周公，深愛其禮樂製作，自屬事實。這正因吾族文化早熟（如我所說），其製作含義深厚，可為典則而來。又須知儒墨諸家各思「以其道易天下」，托古改制是其恆情。康有為著有《孔子改制考》一書，其言未可全信，卻亦足備參考。此其三。
時論既誤解「克己復禮」為恢復周禮，又誤指周代為奴隸制社會，便謂孔子身當奴隸制封建制交替之際出而衛護奴隸制，自屬誤上加誤。孔子之時是階級社會卻非是奴隸制的，近撰《試論中國社會的歷史發展屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式》一文辯之甚明，請參看。此其四。
上文曾說農工生產勞動不在孔門教學範圍之內，如《論語》所載孔子曾受「四體不勤，五穀不分」之譏，時論因即引此以批孔。讀者知道我們今天進行教育改造，那是必要學生參加生產勞動的；但此豈所以追論數千年之往古？往古那時正是要實現勞心勞力分工的。大可注意者，倒是在孔門毫無賤視生產勞動的形跡（如像古希臘羅馬那樣），門人既以學農學圃為請，孔子則回答說：「吾不如老農」、「吾不如老圃」；古中國人之高明通達不於此可見乎？
批孔運動中聯及儒法鬥爭，論者競指目荀況為法家。法家李斯韓非皆曾受學於荀子，然荀子之學畢竟為儒家之一派。若不從其思想主張的全面來看，豈非斷章取義？
批孔漫及於後儒，類如所謂「三綱（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）五常（仁、義、禮、智、信）」者皆出自後儒，其在近兩千年的傳統文化社會秩序是起著莫大作用的。若論其利弊得失，乃至孔子的功罪，可分三層來說：
三綱五常的老話，在今天中國早無從談起——從辛亥革命和「五四」運動以來早經拋棄——然而不管你喜歡不喜歡，它在過去兩千年起著莫大作用，這一客觀事實，誰能否認？任何事物（社會禮俗在內）總為人所需要而後能存在。它存在，而且存在如此之久，就證明它有用，有合於社會需要。它曾長期地維持著社會秩序，讓人們從事生產和生活。我民族生命之無比綿長，我民族單位之無比拓大，未始不有賴於此。那麼，它所起的作用是好是壞呢？可能有得亦有失，且由人去論定吧。
假如說它是「吃人禮教」，起著壞作用，孔子亦不任其咎。正如同一切學馬克思主義者若陷於教條主義的錯誤，馬克思絕不任其咎；那麼，後世所形成的禮教，又何得歸罪孔子？——孔子是理性主義者，反對教條主義，已說明於前文。再掉轉來說，世間一切錯誤——一切偏執太過之行事——皆從正確引起來的，真正通達的人又何必為儒家規避譴責——以上為第一層。
「民為貴，社稷次之，君為輕」、「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」。——這是孟子明白說過的話，凡舊日讀《四書》的人都念過的。你把吃人禮教和孔孟之道作為一事，豈得謂平？如其孔孟之道就是吃人禮教，吃人禮教就是孔孟之道，則數千年來中國人早被吃光死光，又豈能有民族生命無比綿長，民族單位無比拓大之今日？
顯見得孔孟之道自有其真，中國民族幾千年實受孔孟理性主義（非宗教獨斷）之賜；不過後來把生動的理性，活潑的情理僵化了，使得忠孝貞節泥於形式，寖失原意，變成統治權威的工具，那就成了毒品而害人。三綱五常所以被詛咒為吃人禮教，要即在此。
情理何由而僵化了呢？此即由情理的禮俗化。當一種情理（例如忠或孝）被看成是有用的好東西，群求其通行而成為風尚，由風尚而形成禮俗。一切禮俗法制都是社會生活所必須資藉的方法工具。它總有某種程度的固定性和形式化乃便於依據循從，那亦就開頭僵化了。然禮俗形成之初，活氣未大失，還是好的；日久慢慢機械化、惰性加重，便有積重難返之勢。末流所至或竟爾不恤人情，有大背情理者。此社會文化老衰之為病，任何個人難負其責；詎可責怪於往昔賢哲？相反地，正為往昔賢哲倡導了理性，自有僵而不死者在，為其後復甦的根本，乃出現三綱五常的老話被拋棄的後來局面。此不獨辛亥革命宣傳得力於明儒黃梨洲《明夷待訪錄》，不獨「五四」運動的孕育和發生端賴蔡元培（進士、翰林）之主持北京大學，試數看以往歷史上革新變法的人物孰非讀孔孟書的儒士。今必以腐儒、陋儒，那些偏執欠通之人代表儒家，以復辟倒退、反動等罪名強加於儒家，豈足以服人？
要知道把社會風教文化的前進或衰退看成是某些個人的功罪，便落於唯心論。任何個人都出自社會，一切創造皆在因襲上成其功。周公孔子亦不過中國文化史上可指名的關鍵性人物；他們的創造活動遠不及他們所因襲憑藉的環境基礎條件之廣大深遠。從而論功也罷，論罪也罷，都不必專重在他們身上，何況幾千年後的事情自有廣大社會群眾的推演活動在呢！——以上為第二層。
難道孔孟只有功而無過嗎？那亦不然。理性主義是好的（原本無毛病可指），惜其提出早些，便難落實。理性出於心，而人類生命發展就個體說，就群體（社會）說，卻總是身先而心後，自發在先，自覺在後。要必待社會物資生產力發展達到社會主義時期，方是人類理性自在通行充分表現之時；在此之前，強大的身體勢力總遏阻著心的透露流行。孔孟那時當然不得行其志。西漢以後的中國，其亂世就是三綱五常的打亂，而所謂治世呢，亦不過一時消極相安之局，總脫不出一治一亂的循環圈。理想不能落實，而又不能放棄理想。論孔孟的過誤，就誤在倡王道，講仁政，要行其由上而下的改良主義，阻礙了革命。
三綱五常不是孔子的東西，卻總源於孔子的孝悌之教。《論語》上：
有子曰：其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！
此其不革命、反對革命是明白的。其所從來是在父慈子孝的倫理情誼，即強調相關係的雙方應該互以對方為重。在互以對方為重之中；只許各人想一想自己應盡的義務（責己、盡其在己），不要你站在自己的立場主張自己的權利。舊著《中國文化要義》曾指出說：
中國文化最大之偏失就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被抑壓，被抹殺。（下略，見原書281頁）
在揚起革命意識的今天，其不取孔子，復何足怪，此其在儒家所？宜自反者乎！——以上為第三層。
天不變道亦不變的反面是天恆變，道亦恆變。近二千年孔子的價值到今天而一大變，固非到此為止，行且有不遠而復者，不妨拭目以俟之可耳。為避免文章冗長，《今天我們應當如何評價孔子》一文即此結束。
上文所為物理、情理、理智、理性等等的分析，為便於審思，更制一簡表附於後：
宇宙的自然過程①
理智②
人身③
自發性④
人為的倫理過程①
理性②
人心③
自覺性④
以上簡表的說明：
①須參看赫胥黎《進化論與倫理學》一書。
②人之認識物理靠理智。理智則以屏除感情，頭腦冷靜及得乃其用。
情理髮乎吾人理性的溫情，正義和公平的要求皆出在此。其認識則反躬自問始逼真。
空想的社會主義偏從情理出發，科學的社會主義則是情理、物理合一的。
③人身屬於宇宙自然勢力。人與人之間，從乎身既分且隔，從乎心則分而不隔。不隔者，言其通也；痛癢相關，好惡相喻，是已。
④人類社會發展史先是自發性的，後乃進入自覺性。此須參看列寧《怎麼辦》一長篇大文。
1974年11月8日立冬撰寫完成
[1] 1974年6月25日改寫稿。
[2] 我與熊先生雖然同一傾心東方古人之學，以此相交遊，共講習者四十多年，蹤跡之密少有其比，然彼此思想實不相同。熊先生應歸屬儒家，我則佛家也。
[3] 恩格斯《反杜林論》在開首引論中，指出現代社會主義導源於十八世紀法國大革命前夕啟蒙學派之強調理性要求，如云：
「（上略）宗教、自然觀、社會、國家制度等一切都受到最無情的批判，一切都要請到理性的審判台前來，或者辯明自己存在的理由，或者放棄自己的存在。思維的理性成了衡量一切現成事物的唯一尺度（下略）」
其後在第三編談社會主義歷史文中，重複提及那時法國思想家如何要求建立理性的國家、理性的社會，而事情演變結局恰是對於思想家們所約言的殘酷諷刺。蓋其結局恰出現了資本主義社會種種罪惡的局面也。及至十九世紀初聖西門、傅立葉、歐文各出而控訴其罪惡，嚮往於社會主義，卻因歷史發展遠未成熟，解決社會問題的道路和力量方隱伏未見，便只有以頭腦中主觀策劃出之。此即現代社會主義以空想為其先驅的由來。綜觀恩格斯文中所說的理性亦即我所謂理性而渾括著理智在內的。恩格斯文內有「這個永恆的理性實際上只不過是中等市民的理想化的悟性……」一句話。此悟性一詞近似我所謂理智，不全然相當。從哲學辭典見到康德、黑格爾兩家學說均有理性、悟性兩概念似乎各有立義者，其出入分別在辭典上未能清晰言之。
[4] 在西洋曾是離開宗教就沒有道德的社會，人心的情理夙被宗教教誡所掩沒。及至啟蒙思想反宗教，則由理性之抬頭而情理始有以自信。
西洋人頭腦束縛於宗教，一切行誼準則依從宗教而來，其理性發露甚遲。頃見《世界通史》有一段話是很好的說明，摘錄如次：
「英國革命的思想準備對人民群眾（未來的革命隊伍）的啟蒙，不是以理性地闡明政治和社會道德學說的形式，則是一種宗教教義反對另一種宗教教義，以一些宗教儀式反對另一些宗教儀式，以新的教會組織原則反對舊的教會組織而進行的。（中略）不先摧毀封建專制制度的思想支柱——英國國教——不在群眾面前搞垮神化舊制度舊信仰，這種制度就不可能推翻。同樣，如果不以『真正』信仰的名義來論證資產階級關係的『神聖性』，就不可能發動人民為爭取資產階級關係的勝利而鬥爭。革命的思想體系要成為人民群眾的思想體系，就必須以傳統的方式和觀念來表現。（下略）」（見蘇聯科學院《世界通史》第五卷上冊，20—21頁）
[5] 任何一社會生活中都不可能不存在著倫理情誼，不過有厚有薄耳。《共產黨宣言》內有如下的話：
資產階級撕破了家庭關係上面所籠罩著的溫情脈脈的紗幕，並將這種關係化成了單純金錢的關係。
它（資產階級）使人與人之間除了赤條條的利害關係之外，除了冷酷無情的「現金交易」之外，再也找不出什麼別的關係了。
[6] 宗教可說是一種對於外力之假借，此外力卻實在就是人自己。宗教中所有其對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。（見我舊著《中國文化要義》，第108頁）
[7] 參看《中國文化要義》第六章引《荀子》之《禮論篇》和《天論篇》的話：「其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也」；「故君子以為文而百姓以為神。」
[8] 中國人口之多，居世界第一位，即不計算國內各少數民族，單就漢族言之，亦然。漢族人口占全國人口百分之九十四，若加上漢化很深的其他族人，加上海外僑民不失漢化者則將更多。
[9] 世界史上早見文明開化者，如埃及如希臘等等，均不復存於今日。印度雖存在，但曾失其獨立民族生命；今雖雲獨立，卻依靠西歐文化為生。世界上只有中國人一直依自己文化而生活，其歷史未曾中斷。
[10] 中國以偌大民族偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者，自必有為此民族社會所共信共喻共涵育生息之精神中心在。唯以此為中心而後文化推廣得出，民族生命擴延得久，異族迭入而先後同化不為礙。此中心在別處每為一大宗教者，在這裡卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。——此段話屢見我舊著。
[11] 關於我民族單位之所以拓大無比，主要在其文化上同化力之高強，吸收融合了許多外族，同時更有助其成功的種種因素條件，此不具論。近著《中國——理性之國》一書有論述，可參看。
[12] 人們或以孔子誅少正卯的事為問於我，我的回答分兩層：第一，我疑非實有其事。其事非但不見於古史如《左傳》、《國語》，抑且從未一見其人名。崔東壁《洙泗考信錄》是認真考古的好書，既辨其非，請參看。司馬遷《史記》有關孔子的記述頗荒謬，有失史職，我另有批評之文，亦請參看。第二，孔子有原則而無教條，請莫用教條主義的眼光來看孔子。我相信沒有孔子誅某某之事，假令有之，我以為依然無礙於原則。請看《論語》記載「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我」。