東方學術概觀 · 附：東方學術概觀（未及完成之昔年舊稿）
第一章 緒 論
學術本天下公器。一種學術，從乎其互有關聯的真實性和效用性之二者，它便具有高度的普遍性，無分於古今，無分於東西。然則尚何有所謂「東方學術」呢？
這裡之特標「東方學術」一詞，蓋為了便於說明問題，專有所指的。那就是指著從古東方人——古中國人古印度人以及其他——傳留下來的不少對於人生極有價值的種種學術（詳後）而說。這些學術彼此間雖非一事，而其研究對象、治學途徑卻大體從同，或甚相類近，以致表見出一種共同的特徵。這是一。這些學術皆曾見重於往古，盛行於人間，而在近代西洋科學大興以後，社會文化丕變，乃同歸衰落，殆不複列於現代學術之林。這是二。從這兩層便有這樣一個問題：它們到底有沒有真正學術價值呢？在今後的人類文化中它們還有沒有前途呢？我今要論證它們在學術上各自的位置如何，為了一時方便，於是總括地以「東方學術」稱之。我於此，自知水平有限，不能深談，不能詳談，只能粗言其概，故爾標題《東方學術概觀》。
學術是什麼？究竟何謂學術？若能從根本上先把這個問題求其明白確定，我們便不難來論斷那些所謂東方學術的究竟在不在學術範圍，以至其價值如何，前途如何了。
學術是什麼？學術和教育是相關聯之二物。它們所以發生而存在下去不斷發展，要皆根於人心與人生之特殊而來。這在我《人心與人生》一書中既有闡述，應請參看。現在只約略言之，以解答上一問題。
一般地說，在生物界中動物總是依本能為活的。其生活方式（或能力）本於先天，與生俱來，而同時亦即止於其所能。人類反之，依靠後天學習，初若無一能，而其卒也幾乎無所不能。前後相比，依重後天者遠為優勝，可無待言。這是第一點。與此相聯而不可分的還有第二點，那就是人類生命重心從個體移到了社會。蓋一切生物莫不有其個體與群體（社會），而生命重心則或在個體或在群體各不相同，要以後者為優越。蜂若蟻的生命重心在其群體，最為顯例。惜乎它卻是走本能之路的典型，未若人類生命從依重後天中依重社會，更以依重社會來完成其所走。後天之路。兩點完全結合為一事，人類之特殊在此。——很明顯，吾人之所以有教育和學術者亦正在此。
人類生活中的問題，首先有其在自然環境中如何應付身體生存需要之一面，複次有其在社會環境中如何處理親疏人事之一面。這兩大方面問題是主要的（其他容後再談）；以吾人與生俱來的能力之殊有限，卻富有極大之活變性（modifiability）和可塑性（platicity），莫不有待於積累經驗，搜索規律，養成能力，善為之解決。凡此後天智能在社會上無意識間或有意識地之培養歷程，統謂之教育。而寬泛言之，人類社會有一點教育就有一點學術在。多一點學術，其勢亦就要多一點教育。學術不妨說就是教育的內容吧。
所謂學術，其內涵有那些東西？——究有那許多東西應歸屬在學術這範疇內？
於此，必先看清楚吾人依重後天之路有大不同於物類之依本能為活者：在本能，無分於知之與行，即智即能，智能殆密合為一；在吾人則有兩下分開之勢，不免有距離於其間。以此之故，學術一詞蓋必涵括有知與行，或智與能，或認識與實踐，或理論與應用，乃得其全面。我們徑不妨析學術為「學」與「術」，以「學」代表前一類東西，而以「術」代表後一類。然在事實上，兩者幾乎分不開的；分別言之，亦不過表出其各有所偏重而已，固難嚴格劃分開來。
假如要加以區分，我認為應當這樣來區分它們：凡通過實際摸索，總結經驗，積累了知識而可以貯存於頭腦、語言、文字、符號者為學；學是偏乎靜的。其有難於盡為頭腦、語言、文字、符號所貯存得了，而必更鍛煉熟習於身手操作間者為術；術是偏乎動的。
技術藝巧為文字符號所難盡，而吾人猶時時藉取文字符號以求其多少有所傳達。凡此雖不形於動，卻以靜的形式出之者，固仍當命之曰術。
教育必兼靜與動；否則，必定會失敗的。
唯人能離知於行，不為用而求知，一從其好奇心、知識欲而深窮乎事物之理。然其結果，卻「知識即是力量」，遭到問題所賴以巧妙地解決之者卒在此。中國有「不學無術」一句古語，可以借來說明術必出於學，不學即無術。唯深於學而後可以優於術。譬如近代迄今西洋的學術最以實用見長，而究其所自來，正在他們體現了冷靜客觀以求知的人類精神，不徒計現實之功，辟造了純粹科學乃得打下改造利用大自然的基礎。在中國雖科學技術種種發明絕早，不斷積累許多有關農圃、醫藥、陶冶、建築等等的知識和方法，而從其社會風氣的務在致用，卒不得有純粹科學之成就，以致在科學技術上今乃大大落後於西洋。此不可簡單看作社會發展階段上之先後不等，應知學術源本社會人生，而在東西兩方人生態度頗異其趣也。此一問題後當詳論。
「深於學而後可以優於術」這句話，即是說：如工、農、醫等一切應用科學，其基礎要旨在純粹科學。應用科學是直接解決吾人現實生活中問題的，臨當措施莫不有身手操作在，統所謂術也。行文簡便亦或稱之曰學。蓋說個「學」即括有術在內。
括術於學，以行從知，則學術之雲似不外自然科學和社會科學之兩大類。這是由於人類生活有這兩大方面問題而來。然而在前既說了，這不過其主要的；吾人生活中的問題固不止此，學術內涵分類亦即非此所能盡。
第二章 學術內涵及其分類
人的問題是層出不窮的。有了問題，就須解決，解決問題的知識和方法便是學術。問題無窮盡，學術無窮盡。
然而這不是說學術內涵如何不可估量。對於那些所見不廣的人，自宜以無窮盡之說曉之。而在我們見到東方學術——這人類未來文化的早熟品之後，則於人類所有學術前途固已不難作出估量。照我的估量，學術信無窮盡，而劃分如下四大類別來概括它當無不盡。這四大類別是：科學、哲學、文藝和修養。試分說如次。——
第一大類別——科學，此指各專門化系統化的知識及其相應技術而言。凡通常所說的自然科學、社會科學或所說的純粹科學、應用科學，其所涵括的種種學科統屬於此。學術之所由分四大類別，要在各有其特徵。此一類的特徵在其主要為反映客觀事物的知識。然知識為一切學術之肇端，又為其要素；其他類別固亦皆離知識不得，不過又別有其特徵在耳。
第二大類別——哲學，此泛指人們的種種思想而言。思想離知識不得，而有其特徵。特徵在於人的主觀成分之加大：或為不滿足於其現有知識而站在現有知識基礎上更向前（知識所未及處）的一種張望料度、思索解釋；它缺乏知識的那種確實性，卻有高瞻遠矚之致。又或為現有知識同時的感情作用而發出來一種評價性的反省思維；它超過知識之止於反映現實而更透出人的取捨迎拒種種想法。通常說的世界觀（宇宙觀、人生觀）以及人們對於社會人生（經濟方面、政治方面）所抱種種理想主張，或所做評價論斷等一切均屬之。
科學恆見其為積累的或拓展的逐步前進；其或革故鼎新，亦從積累拓展中來。哲學不然，創穫更新是其本色；其有持論反覆始終不離其宗者，正為涵容了變化於其中耳。此其不同即知識與思想之分別也。
第三大類別——文藝，此簡括文學和藝術而言之者。通常說的文學，涵括有詩歌、詞曲、小說、戲劇、電影等等。通常說的藝術，涵括有繪畫、雕塑、建築、音樂、舞蹈等等。凡此一切均歸屬於此一類別中。它們共有的特徵是發乎人們感情意志的一種創造表現活動，而結果在其使得他人咸受其感染。此其中少不得知識，更少不得思想，但其所以構成的要素顯然還別有在，固應自成一大類別。
第四大類別——修養，此指專務導致吾人身心生活日進於自覺而自主，整個生命有所變化提高的那種學術。其中有知識、有思想，而主要則在返乎自家身心上之修持、涵養、證悟。在科學家、哲學家、文藝家往往亦各有所謂修養者，那應分屬於上三類別中，非此所指。第其人的造詣愈高深，則其修養愈不能不從此中有所汲取耳。這是通乎一切人的，是可以為一切學問家或事功家之根本的那種修養，然而任何學問事功皆其餘事矣。
學術乃應乎問題而來，如前所說，解決問題的知識和方法便是學術。人類的問題首先是如何在自然環境中求生存的問題，學術之必奠基於自然科學在此。然學術創造自是人類（特別是有才智的人們）最大興趣之一，科學成就非必迫於實用。溯論科學之發生而發展，信在於古人工農業生產勞動以及商業行為。但又必有人不急功利於現前，而冷靜客觀以求知，乃能深窮事物本質，得其規律；而後掌握之以宰制自然界，遂得大大發達了社會經濟，豐富了物質生活，有如近代以來之西洋者。
方當自然科學大有成就時期，社會科學卻遠遠沒有成功。此時它所有者不過是些思想見解，號為「學說」而難語乎科學知識，寧歸之第二大類，而不屬第一大類。此獨何故？蓋人們處在社會環境中應付其人事問題，徑從其親疏恩怨為自己一些本能衝動所左右、所支配而行動去，未假問題思索則其為問題不顯著。此其一。人們雖亦不斷積累不少經驗，而大半順從各自主觀意向構出種種思想見解為其應付之具，不同乎對待物質界那樣冷靜客觀以從事，則為學方法不科學。此其二。科學之成其為科學，要視乎其治學態度及方法如何，而一向用之於自然科學的治學態度和方法卻難以沿用於社會科學。特別是過去自然科學家那種自發的機械唯物觀點，對於物質界一時尚未見其窒礙者，卻顯然不能用之於社會人事。面前一切見聞對象既多不能控制加以探測試驗，則唯從其有限經歷，任人解釋論斷而已。
社會科學之得以有成，不能不從馬克思恩格斯說起。此即以其辯證唯物主義代替了機械唯物觀點、形上學觀點，不唯於一切自然科學大有啟迪，更從其涵容了人類主觀能動性的歷史唯物主義，闡明社會發展原於社會生產力發展之理，社會科學乃始豁然有路。
生存問題信是基本的，而以人類生命之博大高強，其問題滋生實無止境。譬若口腹之慾，耳目之娛，起居之安逸，遊戲活動之多樣化，斯其淺近者；乃若求真，審美，好善，種種趣尚，斯則深遠無極。凡學術所由發達——特如上列第二大類、第三大類各種學術之形成——文化所以燦爛，語其動力殆更在此。這些超過生存問題的問題，在昔勞動人民何嘗沒有，而卒得覃思精心以從事固必在日夕多暇或以此為專業之人。蓋學術雖一面恆聯繫在社會生產勞動上，而另一面又恆資乎有閒階級之悠閒。[1] 無可否認，往昔不勞力而勞心之人實為社會文化之基幹。
此中關鍵尤在於思想活潑。凡關涉到學術上觀點或方法一類問題皆為思想之事；哲學實啟導著科學。然思想莫不從現有知識上來，則隨科學知識之日進而糾正舊思想，開出新思想，又為事所恆有。學術上第一大類第二大類兩面關係至密且深，合起來構成人類學術之最主要部分，事實甚明。至如第三大類不外受波動于思想，而取資於知識技術以成其藝。衡論其在全局中之位置，不能不居於附庸從屬，而讓哲學居主導，讓科學為中堅骨幹也。
獨若第四大類，前此似乎曾無作此分類者，更談不到其位置之如何。而吾書在未畢申其見地與論據之前，亦雅不欲率然置一詞。茲所可得而言者：學術是人類智慧的結晶；智慧通常總是向外用的，一般學術要皆成就於此。然而古中國人古印度人卻要人們的智慧不單向外用而回返到自家生命上來，使生命成為智慧的，而非智慧為役於生命。[2] 怎樣使生命成為智慧的，這便是第四大類學術之所由來，而一般所謂學術正不外是智慧為役於生命的學術而已。假使無見於東方學術，吾人或將不知有此第四大類，亦或輕忽而不為之區處。又或有人於此非無見聞，而顧必菲薄屏絕之。這亦是難怪的。學術出自人生有問題，當其問題尚未臨到眼前，淺人固不識也。下面還須從問題到學術再作一番詮說。
第三章 從問題到學術
人之有問題可說是與生俱來的。人生下來就要活著，這不是問題嗎？問題非第與生俱來，而且與生俱進，恆在增長無已。請看人類的活動自古迄今何莫非在解決問題，而問題又何嘗不是在不斷地被解決著，然而排列當前的問題卻日見其多不見其少，不是嗎？
一般地說，問題總是構成於客觀事實有違礙乎主觀要求之上。有違礙意即有距離，或彼此不相符順，其間存在著矛盾。解決問題大抵在改變客觀事實以合乎主觀之所求。這是必待費一番心思手腳的；即由是漸漸積累了知識，摸索得方法，而學術以成。
然而學術的發展不盡在此，往往卻由於另一種問題而來。
吾人除了生活中遇到客觀事實違礙而構成的問題之外，還有另一種問題。那便是從吾人生來的好奇心、求知慾，時時在求擴大其見聞，或深入有所了解而發出的疑問。這是一種知解上的問題；當其問題得到解決時，只不過在吾人主觀一面前後有所改變不同而已，那客觀事實初不因人之見聞不見聞、了解不了解而有何改變的。此即與前者有所不同了。
其實呢，知解上的問題又何嘗不是生活中的問題？前經說過，求真、審美、好善正都是吾人生活中所有事也。學術之開發，審其動機似更在此。而且那客觀事實從其不為人所認識了解轉歸於被人所認識了解，在吾人生活上便可發生很大效用。早為儲備知識以應不時之需，正是人類生活的道路。
此外還應當承認：知識雖屬吾人主觀一面之事，它卻亦為一事實而不虛。是事實就具有客觀性。今天人類知識猛進無已，從其本身說（不待其改造了外在自然界），正為一莫大之客觀事實時時在開拓變化中。
總之，一切學術莫不起於事實——起於事實的認識了解歸於事實——歸於吾人精神界之開拓變化或兼且改變了自然事物、社會歷史。離開事實不成其為學術——凡不能於事實有所改變以收問題（如上兩種問題）解決之效的空談，均算不得是學術。
尋學術所由發生髮展總在於問題的督迫；問題是學術的源頭。人生中的問題看似多至不可勝數，然而切就其對我而為違礙的事實來審查，則從其性質分別，要不出乎吾夙昔所說的人生三大問題：
第一是人對物的問題；
第二是人對人的問題；
第三是人對自己的問題。
這人生三大問題之說，始發之於《東西文化及其哲學》（1921年），其後在《中國民族自救運動之最後覺悟》（1931年）、《中國文化要義》（1949年）各書復迭申其義，今為闡明東方學術之所由來，確指其根據仍在於此。前後為說不免有精粗不同之差，自當以後說為準。然而其間繁簡出入，讀者取而參考較證，又未始無益。
第一問題——人對物的問題很明顯地正是自然科學形成的由來。人為生物之一，總要時時向外界——自然界爭生存，而由吾人向外看則一切皆物。——物固是物，除了所親之人，有時候外人亦還是一物，至若敵人那更是一物。生存問題即發生在身體與外物之間。身體為爭生存之具，同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為身體的問題亦不為過。此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這亦皆天生來身體的趨向。而其必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環境以為問題之解決，亦是一定不易的。像這種解決問題的方式方法——這種人對物的態度，我謂之人生第一態度。自然科學之得以成就出來，固在第一問題而尤在此第一態度。
方當第一問題在人類生活中居於主要之時，人們輒出之以第一態度乃最為切合適當。但從世界過去史實看來，人們卻未盡這樣，遠遠沒有這樣。只有近代西洋人從其中世紀那宗教氛圍中翻然覺醒以來，明確地秉持了第一態度以臨百事。自然科學之大有成就，直到今天還在他們那邊，其故在此。
我嘗論近代西洋人從乎人生第一態度之所以有力地辟造並發達了自然科學者，蓋有下列三點值得注意：
一、一般說，人們需在第一問題下出之以第一態度，總不過是自發的，而他們在這裡卻徑可說為自覺的。
二、是他們在這態度里的一種不知足，不妥協，打破任何違礙凌厲無前的精神氣魄。——此屬本能衝動一面，我又稱之為身體勢力。野蠻人的身體勢力最強，而號為文明人的近代西洋人卻未遽失其度。
三、頭腦作用為身體作用之頂點，猶刀斧之有鋒刃。其表現則為思想之明利、精確、銳入。在具有自覺的第一態度的西洋人，其所以優越乃更在此。
關於前兩點，舊作《東西文化及其哲學》、《中國民族自救運動之最後覺悟》兩書具有論列。關於後一點則《中國文化要義》第十三章論之較詳。那是在說明中國人所以未成就得科學，對照著指出西洋人能成就得科學之所在的，讀者請加檢看，這裡概從省略。
人生第一問題原從人的身體而來，人生第二問題則從乎人的理性而來（詳見《人心與人生》），乃是大不相同的兩回事。
人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。此不隔之心亦曰理性。人當有理性時，對於旁人的感情意志乃能相喻而關切之。亦唯關切乃能相喻而互為照顧。所謂人生第二問題——人對人的問題——正是在人們不失理性互有照顧的前提下，卻又出了違礙而發生的。發生了問題必求其解決，在解決問題上自不容像對物那樣不顧到對方，一往凌厲無前，克服違礙；於是而有我所謂人生第二態度。其實呢，正是基於這樣態度乃有所謂人對人的問題。第二問題和第二態度原是不可分開的，進一層來講此第二態度且待後文。
在感情意志上彼此相喻互有照顧，最初只是人們本能地行之於各自所親之間，最後則將演為公認的人情道理而普行之於一切人之間。像這樣的一種發展過程——理性在人類社會間逐漸發展普遍開來——截止到今天還遠沒有完成。人總是在「自己人」這圈圈內才有情有理，在這圈外就講力。而這圈圈在起初又是很小的。譬如在原始人群那時節，凡所遇到的任何違礙可說莫非對物問題。此即上文所云物固是物，外人亦是一物，敵人更是一物。「外人」、「敵人」據說在西方古時且為同義語。即此可知，其情意之所通者是怎樣狹小了。且須知，此後社會單位的拓大，不由乎理性，卻寧從人生第一問題第一態度而演出來。理性只是應乎社會形勢之發展而逐漸開發顯現在社會實踐上的。從最初那小圈圈逐步放大，是一個事實上的問題，不是一個意識上的問題。
當階級和國家還沒有從人類歷史上消除去，事實上總是講力多於講理。講力就是以對物的態度來解決對人的問題。試看今天世界上不是依然到處都看見以對物的態度對人的事情嗎？譬如兩軍作戰彼此砍殺，其與斬伐草木豈有兩樣？坐下來講和談判，似乎要照顧到對方的感情意志了，而威脅利誘無不至，其與調馴犬馬亦豈相遠？在對人還如同對物的這世界上，依然是物的學問當先。必在如何解決對人的問題劃然有別於對物了，而且「人的問題」又切要過「物的問題」那時候，人們大家才會都來講求「人」的學問——「人」的學問方始當先。
人類文化這一大轉變時期似乎已可預見其即將到來。因我們今天正在進行著社會階級的消除，終且將繼之以國家的消除。怎見得人的問題就會於此變得切要起來呢？具體地點出來說：
第一，共產社會的內部秩序和勞動紀律是再不能依靠警察強制和名利刺激來維持的。像今天蘇聯猶且以監督獎懲為事者，所見太淺，入手便低，將永不會有好結果。然而廣大群眾如何才得進於自覺自律，乃至自奮以向上？這便是當前的最大問題，亟待解決。[3]
第二，在國家解消前夕乃至其後，國際間或各民族單位間，豈能無紛爭？必非僅僅遏止熱戰了，便算是和平共處的。如何當真實現和平共處，天下一家？這又是面臨的極大問題有待（從實踐上）解答。
第三，人與人之間從來以名利或男女情愛（或其他因素）彼此競爭而構成違礙嫌隙者，在今後財利之爭固將少見，然而正以不須各自操心生計而心情轉注於其他方面，對物的問題就為對人的問題所取而代。其實呢，對人的問題遠不如對物的問題好解決，而對物的問題之惱人又遠不如對人的問題惱人之甚，是其督迫於人又有不待言者。
總之，在今後最成問題者恰在人與人之間，而非如過去在人與物之間，從上點出已約略可見。人與人之間的關係雖種種不同，其所發生的具體問題更複雜萬狀，然所求者最後無非彼此感情之和諧，他心與我心之相順。此和與順，強力求之則勢益乖，巧思取之則情益離，凡一切心思力氣向外用者皆非其道。勢逼著走更為理性的一條路，這就是中國古語說的：
愛人不親，反其仁；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。（見《孟子》）
反求諸己的最後結論，便是所謂：
君子有終身之憂而無一朝之患。（見《孟子》）
「一朝之患」，指彼此關係上發生的違礙衝突，非所預料的問題。「終身之憂」則指一個人在人生道路上自己怎樣堅持不斷向上的問題。這個「憂」，正是著見於另一句古語：
德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。（見《論語》）
質言之，只有人們各自轉回頭來注意其本身道德修養，是解決一切人對人的問題之路。因此，在一切對物的問題——人生第一問題——總要向外用力來求解決的，這裡——第二問題——恰相反，總要向內用力才行。進一層指出人生第二態度的特徵，就是在其向內用力而非向外這一點。
正如第一大類的各種科學，其所由形成固在人生第一問題而尤在乎第一態度那樣，第四大類的修養之學固在人生第二問題之督迫，而其形成以至深造尤在乎此第二態度。
這裡應當辨明：第四大類修養之學，除一面從第二問題督迫來，另一面亦並出自第三問題（詳後）。而從第二問題所引出形成的學術亦初非止於第四修養一類，同時還將大大啟迪了社會科學。
應當說，人對人的問題導致出「人」的學問：把一向偏在探求物理改造自然界的心思聰明轉來究明乎人性，將從人類生命的深切認識中求得其怎樣變化氣質共同提高之道。這施之於群就為教育（極廣義的教育），切己反求就為修養。誠然，有關人事的學問不單從反省乎內而來，亦且有資於客觀研究。像教育和其他社會科學顯然有待多途進行研究的。然向內體認則是深切認識人類生命的主要和基本途徑。一切修養莫不從向內體認入手，而一分修養更有助於此體認之一分前進，兩面相資難以分開。而凡懂得人情的皆從懂得自己而來；要教育旁人，必先在修養上實有諸己。修養之學既特有在乎第二態度之向內用力，則說一切有關人事的學問胥有賴此向內用力之第二態度固無不可。
如我舊著之所論證，古中國社會不待階級消除而理性早啟，迴環於人生第二問題與第二態度之間，其為學則務在「修己」，其於社會群眾則務在修明禮樂，似早為今後共產社會的學術文化創造了一個影子。蓋在未來社會中，凡今日政治法律所為紛紛者悉無所用，而教育——涵養性情、變化氣質的教育——則將躍居第一位。設施此教育則必以致力乎修養為其根本。從人生第二問題所引發的修養之學，其必在世界未來文化中特居重要，大為發達，無可疑也。
第四章 東方學術的共同特徵
以上從「問題到學術」，我們慢慢已談到第四大類修養之學之一種——為人生第二問題所引發的最主要一種，那亦就是東方學術中的中國儒家之學。以下將依次談人生第三問題及其引發的種種修養學術，其中主要是印度佛家之學。同時並於此點出東方學術的共同特徵。
人生第三問題是人對自己——自身和自心——的問題，此指構成違礙的既不在外物如第一問題，亦不在別人如第二問題，而是在我自己——我自己的身心有違乎我的要求。前曾說，自己身體亦是一物，那是在向外看時如此。若在內省自覺中的我身，便和我相連為一事，有異乎外在之一物。至如向外不可得見而只存乎內省自覺中的我心——我的生命——更與發為主觀要求之我不可分。所要求與能要求的均不在外，是第三問題的特徵。
人生這三大問題劃然有別，確當不易，增無可增，少無可少，而其間淺深次第不同，是頗顯明的。乍看似乎第三問題最深，為事所少見。其實亦不然。人誰不有病？誰不有老，有死？更總括一句話：誰不有煩惱痛苦？問題原早有，時時有，不過你不理會其問題在自己罷了。你或則把它當作第一（物的）問題來處理，例如自己有病而求醫治這身體。又或則把它當作第二（人的）問題來看待，例如自己煩惱痛苦而認為其違礙出在別人。又或則要求不強，例如生死無常，付之無奈何。總是問題在近而推之於遠，或模糊混過。人們是永不會把他自己當成問題的，除非待到外面問題——自然界問題、社會問題一被人類解決得差不多，而同時又發見問題正有不在外者。質言之，這將必在人類社會文化發展到極高，乃始是其時機的。
雖從人類社會前途看去，這問題尚遠在未來，但在個人感觸親切上說，卻又明明就在跟前。於是聰明的古東方人——特別是古印度人竟以社會一時風尚集中其心思力氣於此，從而成就得其特殊修養之學，有如佛學及其他種種。
古印度人所特別敏感的，似乎從生死無常而深深厭惡這生命本身的機械、被動、不自在，其為違礙者恰就在能要求的我自己這一面而非在外。這可說是第三問題的核心問題。與此問題相對應的人生第三態度便是根本取消這一切，不要這樣不自主不自如的生命。佛家所謂「出離生死」，所謂「解脫」，蓋非獨其一派的思想，而是那時不同教派的共同思想。又非徒思想而已，而是以行動實踐出之。只有這樣出以行動實踐，乃具見其要求真切，有不容己。正唯其要求真切有不容己，而後其在解決問題的實踐功夫上乃踏實深入，終於產生出真學術，收到問題解決之效而不虛。故我們可以說正同乎前此之例：此特殊修養之學成功固在人生第三問題，而尤在此第三態度。
此第三態度亦曰出世的態度，對人世間生活是消極的。人在解決第三問題時（在解決人對自己身心問題時），總或淺或深地有此傾向。這大抵看其問題淺深而定。譬如問題止於在自身就淺。因自身是自己生命比較靠外的部分，愈向內愈深，而深的則包括淺的。像生死無常這種問題正是「一包在內」了，便徹底消極。從第三問題所引發出的學術亦就依此而淺深不等。
具體點出來說，如中國道家養生之學，就是從自身病痛老死問題引出人們在其機體生理上、在其起居生活上如何自己調理以適應天地（大自然）變化，而求得某種自主自如的一種修養之學。與此相聯相通的，或說於此植其根基的還有中國傳統的醫學、體育、拳術等等。這許多學術皆在身體上做功夫，對於機體生理從內里有所認識，從而多少取得生活上某種自主自如，在表面上已完全看不出其消極傾向，而其實脈路上、體系上同道家原是一回事。而道家不單于世間生活著有消極色彩，更且在功夫實踐上是逆著生物所有生殖傾向的，所謂「順則生人，逆則成仙」是也。所以道家雖不像佛家那樣徹底圓滿地解脫生死，而從道家進入佛家卻十分自然而容易的。因此，正不妨以一系列淺深不等的學術看待他們。
此外，在印度還有同佛家一樣秉持第三態度的那些不同教派，要皆未能徹底圓滿地解脫生死，卻在修養上往往亦非一無所成就。他們能以解決這樣或那樣一些問題。有些至今流傳未絕的瑜伽學術，即屬此類。這些「外道」有一節之長的亦時或被吸收於佛教內。
誠然，佛家所修屬「無為法」（佛學名詞），而中國道家和印度那些外道所修統屬「有為法」，二者絕不可同語。但我今則統括之在人生第三問題第三態度之下，只看做粗淺與深徹之別，或其取得自主自如有限與無限之不同。——我認為這是無妨的。
末後應當指出：人生第二問題和第三問題雖劃然有別，卻又大有牽連。譬如第二問題導致了第二態度，那便很容易引入第三問題。即從反省乎自己而使人發現違礙實在自己。至如第二態度和第三態度之間易於牽混或往復，亦是有的。因此，兩下里所引出形成的學術有時亦就聯帶不大好劃分清楚了。
說到此，還應總括地說：凡同屬第四大類修養之學的，其彼此接近乃至有時相通，自是勢所當然。對於一切學術我們亦可不用四分法而改用二分法。那便是從其對外和向內之不同而劃分為兩大類：一類是從吾人生活立場對外而應用的那種種學術；另一類則是生命回向乎內而自己修養的那種種學術。試看所有古今中外的學術總不出乎這兩大類吧。
所謂東方學術的共同特徵，其實亦就是第四大類（或如二分法之第二類）修養之學的特徵。這特徵約可以三義括舉之：
一、心力之用向內而不向外。——人們把向前面、對外面的視線掉轉來看自己，是為向內之始，是其最粗淺的一步。進而不再用耳、目、鼻、舌、皮膚等外覺器官，而依靠機體內部感覺，這便深入了一層。道家某些功夫即是這樣。然而這些有所向、有所對的，實在都還是外而非內。注意存想亦復如是；有所注意，有所存想，實在都是外而非內。必須沒有什麼內外能所，心無所向，方為這裡所說向內的最後真義。這「內」不與外對，只為防人向外而說耳。
二、學者志願真切，有不容己。——生物機體構造恆為向外活動而設，向外活動是其本能；人雖以理智發達獨能自反而向內活動，卻通常少有此必要。必有待第二問題第三問題之督迫，尤必在乎自覺地採取第二態度第三態度而後乃得踏實深入，而後乃得成就其學術，已具說如上文。故於此主觀要求不強者便無從得入。儒家所以首貴立志，佛家所以定要發心，其義在此。此與科學研究者站在事物旁面，冷靜客觀以從事，蓋全然不同路也。
三、為學要在親證離言。——科學所追求者皆在事物的共相，凡吾人感官親證雖為常識之所資，卻不為科學之所貴。事物共相既為其事物之所同具，且為人所共識，不因人而異。故得以名言詮表，互相傳達，積累增殖，蔚成大觀。每每所入於事物者益深，其離親證益遠。而修養之學反之。點滴有得，皆在親證。古人云「說食不飽」，又雲「如人飲水，冷暖自知」，是已。其必曰「默識」， 曰「獨知」， 曰「體認」， 曰「自證」，意皆可見。雖同道之人亦無妨彼此印證，然而心心相印，相喻無言也。其或出言，則大抵不在詮表而在遮撥掃蕩。修養之學愈深澈——如佛家——愈是如此，所謂「言語道斷，心行路絕」是已。
《老子》有「為學日益，為道日損」之語，友人熊十力先生嘗舉以為近代科學與東方古人之學一大分判，亦自不差。此其言正好與上舉三義相參互證；補敘於此，因不複列為特徵之四。
上文又曾提到過「使生命成為智慧的而非智慧為役於生命」一句話，這是從根本上道出了東方學術之真髓的。一般生物乃至人類的生命皆有很大盲目性和機械性。人類的智慧雖高，但此智慧卻恆在生命所役使之下向外活動。只有東方古人卻把它收回來還用諸其身，使生命成為智慧的，而非智慧為役於生命。——這一句話可以適用於儒家、道家以至佛家而悉無不合。請看後文各章便知。
第五章 儒家之學
當談到儒家這個學派之時，則我夙昔所說古中國人理性早啟、文化早熟的話乃最清楚可見。儒家之學無他，不外是過早地覺識到人類之所以為人，而自勉於為人，同時亦務以人待人而已。自勉於為人，是曰「修己」（或修身）；處在階級社會中，而務於以人待人，則曰「安人」。（按：「以人待人」原在「自勉於為人」之內，非可分說的兩事，惜這裡難於表明。）
無疑地，孔孟那時是處在階級社會中，且為一階級社會向另一階級社會轉進過渡程中。其為奴隸社會轉向於封建社會，抑或為封建社會轉向於其他，則尚待論定。總之，這學派產生於階級社會，而且他們自身生在此社會的那個上層。然而人生第二問題——人對人的問題——卻被他們過早地感覺到，他們心力不向外用而切切於修己之學，有如我上文引《孟子》所說「君子有終身之憂」者。——《論》、《孟》書上所謂「君子」就是那個社會的上層。
儒家之學只是個「修己」。孔子初答子路之問，原只說個「修己以敬」；其後曰「修己以安人」，曰「修己以安百姓」，固明明見出修己是體，而安人、安百姓是其用。即用見體，即體生用，體用非二事。離於此體以求人對人的問題之解決殆不可得，抑亦非儒家之學了。
何以見得儒家之學只是個修己？孔子自道其生平為學之經過是其第一明證。——
子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。（見《論語》）
孔子歷數其一生為學進境有如此。其先後經歷的各階段，自各有其一定內容，非身造其境者殆無從得知。前人每加臆測，我們不取。然其自始至終沒有說向外去，只講自己身心生活上如何如何，則極明白。假如再深入說明一句，那便是：所有的話只在講他生活上如何向著自覺自知自主自如而進。不是嗎？
再從孔子稱獎其最好的學生顏回的那些話看去。——
哀公問弟子孰為好學。孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。（見《論語》）
此最好的學生值得其師不勝嘆賞思念者乃曾無他長，只在「不遷怒」「不貳過」兩點上。然則「不遷怒」「不貳過」這兩句話所括舉的事實當必不很平凡，我們不應望文生義，隨便去解釋它。不過其所指正同樣地在其人的自身生活上趨向乎自覺與自主，則是可以了解到的。（若遷怒，若貳過，大約便落於不自覺不自主去了。）
一個人在其生活中原具有自覺自主之可能，然而人卻極其容易落於不自覺不自主去。儒家教人正在各自覺識此可能，而勵志於圓滿實踐其可能；——是即所謂「踐形盡性」。踐形盡性便是聖人。以理言之，人人應當以此自勉的，而居那時社會上層的「君子」尤無所逃責。因為他們既大有盡力學習修養的方便機會，更且負擔了治理人群的職責，若非如此，便無以盡其職。
應當指出：安人之道只在修己，只修己便安人；此義最不可忽。試檢《論語》所記載，如哀公問：何為則民服？子曰，「舉直錯諸枉則民服；舉枉錯諸直則民不服」。季康子問使民敬忠以勸，如之何？子曰，「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸」。凡此皆就我所當為者言之。然能如是，則其響應有不期然而然者。哀公、季康子皆懷責效於民之心，而孔子告之皆修之在己之事。故曰，「苟正其身矣，於從政乎何有；不能正其身，如正人何？」季康子問政。子曰「政者，正也。子帥以正，孰敢不正」。季康子患盜，問於孔子。孔子曰「苟子之不欲，雖賞之不竊」。季康子問政於孔子，如殺無道以就有道何如？子曰「子為政，焉用殺。子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」。《堯曰》一篇約堯、舜、禹、湯、武之言皆修德責己之事，其旨盡同。[4]
《論語》而後，《大學》一篇最能傳達此一學脈，其列為儒家要典固宜。
在教學上，孔門師弟間那些問答見於《論語》者，如問仁、問知、問孝、問禮、問政、問君子等等，所涉方面雖多，卻總不出乎修己盡倫而已。我們盡可說，儒家就是修己盡倫之學。前之所云「安人」，涵括在盡倫之內，而盡倫必歸本乎修己。要之，總不越乎我所謂人生第二問題第二態度；既不及於第一問題第一態度，亦不及於第三問題第三態度。此讀者所宜加意省識之者。
《論語》所記孔門言教，最多言仁。仁之正詁，莫如「仁者，人也」，「仁，人心也」，最為的當渾括（上文所以說「儒家之學不外覺識到人類之所以為人而自勉於為人」，正為此）。然必於此有親切體認者乃覺其親切的當；否則，將病其渾括而茫然莫知其所謂。強為指點，則自覺能動是其一面；人與人之間分而不隔（回看上文），感通若一，是其又一面。「仁者愛人」，正從後一面而來。「知之為知之，不知為不知，是知也」，則指出其自覺不昧一面。從茲入手深默體會，庶幾有見。（《人心與人生》具有剖論可資參詳。）
「學者須先識仁」，此宋儒大程子《識仁篇》第一句，其言正自不差。後來陽明王子教人，「為學須得個頭腦，功夫方有著落」，命意正同。然而未易言也。志願真切，終有一日得入耳。一日得入，非能勿失之也。「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，那只是要求如此。「回也三月不違仁；其餘日月至焉而已」，在上智高賢且爾，正可見違失是其常。此學之難，就在功夫，不離本體。《識仁》一篇可謂精粹，而朱晦翁嫌其過高，竟不以入《近思錄》。
門人於孔子日常生活摹記不厭瑣細（見《鄉黨》篇及其他），正為此學要不離乎此等處。——此學原可說是入的生活之學也。
觀於孟子衡論樂正子為「善人」為「信人」之言，有雲「同欲之謂善；有諸己之謂信；充實之謂美；充實而有光輝之謂大；大而化之之謂聖；聖而不可知之謂神。樂正子二之中，四之下也」。這似是指出為此學者從淺入深（亦就是在其生命的變化提高中），其造詣蓋厘然有此不同等第。[5]
「內聖外王」的話，見於《莊子》書中。人或稱儒家為內聖外王之學，我於此不敢置可否。如我所理會：一個儒者不論生在任何時代，處在任何社會，其必於群眾生活、公共事業抱持積極態度，大不同乎佛家、道教，這是一定的。在不同時代不同社會內，他總朝著進步方向走——這本於其學在求仁而來——亦是一定的。但此外似沒有什麼一定之規。當時孔子於其社會、政治、經濟等一切組織制度容必有其具體的理想主張，卻不足以為依據。除其間有些精義可資後人學習研究外，是泥執不得的。
然而如上文所云修明禮樂一層，則不問何時何地總是儒家一貫的要求而不可易。是蓋所謂「禮樂不可斯須去身」也。禮樂何為不可去身？此應從兩面說明之。——
人生實存於家庭、社會各種關係之上，從乎人的理性於是有倫理情誼；如何正確合理地表著此種情誼亦即其相互間的義務關係者，是曰「禮」。禮主于謙敬。唯敬無貳；唯謙斯和。把所有各種人事關係悉納於禮制之中，俾彼此各有所循由，則敬業樂群，庶幾避免違礙而問題可少也。人群不由乎禮，必將任法，二者必居其一。任法，霸者所以制裁乎人，其著眼未越身體，固非儒家著眼在理性者之所取。禮樂不可斯須去身，其一義在此。
啟發理性，變化氣質，非徒語言思想所能為功。抽象的道理遠不如具體的禮樂。禮樂直接作用於身體，作用於血氣，人的心緒情致隨之頓然變化於不覺，而理性油然現前，其效最大最神。儒家制禮作樂，務使社會生活隨在涵有教育意義，群眾恆不失於清明安和，體現出人類精神。禮樂之不可去身，其又一義在此。[6]
無待言，儒家理想臨到那時社會現實不能不大打折扣，破碎不完；然而中國歷史發展卒亦不能不因此多少變質（性質上變得與一般社會有所不同）。此即其所以為理性早啟，文化早熟也。
上來敘述早期儒家，間以說明，即此為止。儒家流傳二千數百年，其歷史及流派皆不及談。唯在上文說明中既援引到宋明儒者，則於此又不能不略說幾句。
學術原是社會的產物，儒學固不能不有其所以產生的社會背景。如我夙昔所說：最早人群無不具有家族生活和集團生活之兩面，而其後在中國則家族生活偏勝，有異乎西洋人之偏勝於集團生活者，周孔教化即產生在此。所謂周孔教化，蓋根於早啟之理性從家族生活中發展出倫理情誼，代替古宗法以組織社會；同時即因襲著古宗教習慣加以變化而成其禮樂制度。這些製作或多出自周公，而孔子則因之大有所悟，深造自得，復據以啟迪後人。這就是儒學。若問他悟得了什麼？他悟得了人類生命的神明偉大，而滑失下去卻亦極其容易。人的偉大如何可見？見之於其盡倫，或雲「安人」，或雲「善群」（語出《苟子》），或雲「明明德於天下」（語出《大學》）。然此表見在外的偉大，總不過實踐他生命內在的可能性。所以作為一個人要在修己盡倫，是即上文所云儒學有體有用者是。儒學後來的歷史演變，是要在這內、外、體、用的問題上，分從主客兩面來講它。
孔子當時因人施教（從《論語》看很明顯），各有重點不同；一傳再傳之後益見分異，乃勢所必然。例如孟荀兩大儒，去古未遠而顯然分異，就是這學派本身——所謂主的一面——的演變。至所謂客的一面，則指一時一時的社會不同，對於這學派所起的影響作用那力量就更大更大。因為學術是必在社會需要它之下乃得存在和發展的。社會對它無所用之，它便難以存在，更談不到發展。例如，從儒學本身說，其所重者原在體、在內；而從乎社會需要，卻寧在其用的一面，亦即其外面可見的那一套東西。並且外面可見的一套，亦遠較內在修養為便於傳習。孟荀之後，荀學發展出乎孟學之上，正為兩家相較荀學側重外面實用之故耳。更要知道：早熟的東西只能出現於一時；在長時間大形勢下，它之影響於社會者，遠不逮社會對它的限制。只有合其時社會需要的那一面（或那一部分）會被保留下來改頭換面地去發展，如所謂「倫理綱常」和某些禮節儀文即是。儒家經戰國而秦而漢初，總處於艱屯中，比及大局安穩忽得定於一尊，似乎不可解而實可解也。然而其非儒學之真不既可知乎。當日孔子門下嘗有「何必讀書然後為學」之語，而漢人勤懇卻只在書冊間，於是有今古文之爭。所謂儒者唯以考求古人陳言為務，無復反身存養之功，雖謂其學脈早絕不亦可乎。魏晉時尚老莊，狂放清談，要從迂儒枯索無生氣之反動而來也。佛學遂因老莊為引線而深入中國，至唐代而大盛。尤其以禪家屏絕一切知見為最能刺激騖外者之回頭向內。面對佛老兩家修養之學大行，而儒生乃從比較辨別之中尋回其墜緒，此即宋儒周程諸子所以興起也。伊川表明道墓，稱其上繼孟子為聖學不傳千四百年後之一人，殆非誇誕。明儒則循此脈而繼起者。雖則宋明諸子在其為學過程中多曾出入佛老是事實，卻不得以其形跡而疑之。至於其間亦有人混合三家莫辨其異同，如焦竑等，固不足論。然而宋明人或亦有其偏失，則我以為其時代社會限之也。此不具論。
第六章 道家之學
道家，簡捷扼要地說，就是養生之學。在人的生命上用功夫，雖為儒、道、佛三家之學之所同，但卻各為一事。佛家容後再談。欲認識道家，莫如從儒、道兩家之比較來講。
如前說過：人類生命有其個體和群體之兩面，而群體一面實其所重。前又說過：人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。儒家為學正是從此不隔之心出發，在群體一面時時去體現人類生命的偉大，勿使有所虧欠。而道家呢，其為學寧致力在人身，從個體生命一面求其不平凡的發展。此其大較也。
正為兩家在基本上有此分判，其結果便是：孔子關心當世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隱遁幽棲，竟莫知其所終。仁義為儒家所尚，而道家顧輕之，若不足尚。儒家修養之至者為聖賢；而道家之所至，則神仙也（亦或曰神人，至人，真人等等）。
按照我的說法，儒家學術總是迴環在人生第二態度第二問題上，而道家學術則主要是屬於人生第三問題和第三態度之內的。這在上文已曾說過：從第三問題引發出的學術主要是印度佛家；中國道家以人自己的身體為違礙，同屬第三問題內而較淺；從而其在第三態度上亦就不像佛家那樣徹底。然而我以為其在學術上主要的貢獻卻正在此從身體入手的修養功夫；至於他們那些哲學思想如《老子》、《莊子》書中所表見的宇宙觀、人生觀，雖與其修養之學密切相關，倒非主要的。因為從這種修養實踐中得到人類生命中某些事實的認識，是很可寶貴的；而涵有主觀偏向的那些料度和取捨，亦自有其價值卻不那樣可貴。
說道家在修養實踐中得到人類生命中某些事實的認識，我意指二千年來中國醫學上素所依據的那些事物概念和原理，初不為西醫科學家所承認，而最後卒乃逐漸證明其多不虛誣。試問：古人當日沒有今天高度發達的科學，沒有科學最新的種種精利儀器為工具，果何所憑藉竟爾先得認識及此？此無他，西醫科學家本於營求生活之路，向外探索，同此身於外在之二物；而在古道家卻寧從此向外之路靜歇下來，切就此身內在自覺能力加以發展，非但不外視此身，抑且識得此身機能渾然天地一氣之轉。彼此恰是相反的兩條路也。
道家之學本來在我是不敢談的。有如科學家之必入實驗室作實驗研究的那樣，為修養之學者要躬行實踐有所體認，必不得臆想空談。我於老莊思想非所夙喜，其修養功夫復未嘗致力。而況《老子》一書不比《論語》、《孟子》，詞旨大不易曉，又如何談得？現在所以大膽來談它，其資藉有三：首先是此養生之學實為傳統醫學、體育和武術淵源所自，即可從後者以推度之；其次則在三家異同比較之間，往復求之而有所見；三則更從夙修此學之友人，幸有所聞也。
就今傳《老子》一書來講，大約具備有如佛學上的境、行、果三部分。「境」即其世界觀，涵括了宇宙觀、人生觀。「行」即其修行功夫。「果」即其修行之所證得的。但要知道：其世界觀既為其修行之所本，卻又為其修行所完成的一種認識。例如從開首「道可道……」以至其他有關「道」的那些話，大抵在說宇宙本體和他對於宇宙人生的根本認識，卻不像西洋哲學家那樣出於向外求知的一種推想，而實從其反身修證得來；更以其修證中之所以認識，還而指導其修行，達於最後成就。首尾相銜接，三部分圓合如環。其中只一句明白點出的話「……是謂深根固蒂長生久視之道」，我們可以了解其所謂。還有一句點出其功夫指針的話「致虛極，守靜篤」，我們頗可領會其精神。此外一涉及修證內事，便有非外人所及知，或為吾人所不願輕率猜測者。
然而無疑地道家學術主要是在自己身體的修養上。《老子》書五千餘言，「身」之一字前後凡廿三見。其間有文義較為易曉的兩處。其一曰：
吾所以有大患者為吾有身；及吾無身，吾有何患。——前人註解云：所言無身者，坐忘喪我，墮體離形，即身無身，非是滅壞而稱無也。
又其一曰：
名與身孰親；身與貨孰多。——前人註解云：亡吾身以爭身外之名，是亦不知親疏者乎！世間財貨至多，而人止一身，役吾身以求之，是亦不知多寡者乎。
前者表露出此學從人生第三問題來，其違礙在自身，還就此而得其解決之道。後者則表露其貴重莫如此身之意，其所為修養者亦就在此。然其所謂身者殊非止於現在這肉身；現在這肉身只不過其問題所在和其功夫所從入手處，參照上面所云「無身」而可知也。
《史記》中司馬談之論六家要旨，於儒、墨、名、法、陰陽各家皆有所不足，獨崇道家。在此短短文內，前後兩處論述道家的話，亦一再提到身體這一問題。
凡人所（以）生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝。形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故聖人重之。由是觀之：神者生之本也；形者生之具也，不先定其神形，而曰「吾有以治天下」，何由哉？
其雲形、神相當於身心。談以西漢初期人留意先秦學術固應不難得真。
前人以坐忘喪我註解《老子》無身的話，蓋引用了《莊子》。《莊子》一書富有極其優美的文學和非常聰明的思想，然於此學修行證果往往實有所指陳，非盡寓言空論。例如：
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。（《大宗師》篇）
吹呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士養形之人彭祖壽考者之所好也。（《刻意》篇）
此即其淺顯之兩則。他如「心齋」「坐忘」等等多為人所稱引，不須備舉。
從《刻意》篇看去，養形求壽的種種功夫都是早有的，不過其於生命的認識不夠深入，在此學中自非其至者。比及老、莊證悟獨高，造就獨遠，遂永為後世之所宗。莊書所云「養生主」者，憫世俗但務養此血肉之軀，未為得其道，而教人以養其生之主也。蓋即後來道家所云「忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛」；又或雲「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」者是。
古時無道教。西漢統治上層頗尚黃老，殊未形成宗教於社會間。道教不過從東漢時模仿外來的佛教而始有。類如古陰陽家、神仙家、方技之士以至巫祝種種並皆收拾在其中，而宗奉著古道家。雖道教率多無當於道家，然道家修養之學千數百年來卻藉以傳續流布，有所發展。其歷史及流派，此不具述。
在上文亦曾提及印度自古相傳的瑜伽功夫（此與其盛行的出世宗教是分不開的），和此土道家修行基本上同屬一類東西。其修證所得成果亦便是此土所說神仙一類。[7] 固然世間有不少惑世欺人的假神仙，而神仙之為物卻非僅止存於愚夫愚婦迷信中。要曉得人類生命的發展變化原自涵著無限可能。只怕不得其道，苟得其道，曾無辦不到的事。今人但知人類智慧用於改造外在世界者如今日科學技術種種發明創造之神奇驚人，而不知人類斂其神智於內以提高其自身生命，將另一樣地窮神極妙不可限量。
道理並無兩樣，一切學術莫不建築在事實之上：從事實的摸索認識，進而支配改造那事實。所不同者，科學家向外以認識自然界的事實，此則切就此身內在自覺能力加以發展而認識到吾人生命中一些事實。所謂苟得其道無事不辦者，即得其規律便能從而支配變化之也。
如我夙昔所說：人類的特徵在理性；理性則以自覺不昧 awareness為其內核。東方學術的根本實在此。孔顏為學要歸於自覺自知、自主自如；其覺蓋在意念行為之間不墮失於先天氣質、後天習慣。而道家有異乎是，卻在吾人機體內部發展其自覺。本來吾人感官領受器官活動之通過大腦者皆有自覺（或明或昏）在。唯機體內部生理上機能運轉則隸屬植物性神經，一般不須通過大腦指揮而鄰於機械，無復自覺。然內臟之最高調節中樞固仍在大腦；大腦與內臟仍息息相通。[8] 道家功夫即從茲入手，俾機體生理上一切運行既鄰於機械化者漸復其自覺性，終歸操縱於意識。
此理易明：心力逐求乎外，則內照不及；神不外馳，則清明在躬；「收視反聽」，抑何不可燭及幽奧。而凡有知覺到達之處，其陷於機械化者即為之扭轉。此時大腦靜息而不失其明，因循氣機之自發，一切任乎天然，不存乎人為。人為在識得規律之後，則逆之順之，可以如意。例如自己可使呼吸停止，心臟不動；生活既絕矣，而卒復續焉。[9]
[1] 參看《中國文化要義》第157頁：「後人談起學術來都念希臘人之賜，談起法律制度來都念羅馬人之賜。那就不可不知當初都是以奴隸階級之血汗換得來的。……」等一段話。
同請參看恩格斯《反杜林論》第187頁：「在那樣時候，生產力的提高，交換的擴大，國家和法律的發展，藝術和科學的創造，所有這些都只有通過更大的分工才有可能。……這種分工最簡單的完全自發形成的形式，就是奴隸制。……」等一段話。
[2] 此見舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》第168頁。原文論旨錯誤，而此一言論則不誤。
[3] 1954年3月蘇共中央通過關於發展農業的決議案，全文甚長。其中指斥許多國營農場及集體農莊存在著種種官僚腐化偷惰失職以至營私舞弊的情事，力圖整頓。而在其八年之後，即1962年11月蘇共中央大會上，卻仍透露同前情事，其中包括私吞公款和財產而被發覺在法院審訊的案件之巨大數字，黨中央對此仍只走監督懲獎老路，似乎無他善策。
[4] 此種精神以階級鬥爭眼光看去，將必大詫而不得其解。階級鬥爭之說無疑地在人類歷史上有其確實性；正以其確實不誣，而後見出此一精神之出現為人類文化之過早成熟。
[5] 今本《孟子》作「可欲之謂善」，「可欲」為「同欲」之誤，從嚴立三先生之說改正。
[6] 關於儒家禮樂，舊著迭有闡述，請參看《我們政治上第一個不通的路》一文，及《中國文化要義》之第五、六兩章。
[7] 參看舊著《印度哲學概論》所述有關瑜伽各部分。又《瑜伽教徒》一文（著者：·薩巴林娜。中文版《知識就是力量》，1958年第一期）有如下的一些話：「這裡所說的關於那個被活埋的停止了呼吸幾小時的人，關於瑜伽教徒開閉自己心臟的方法以及諸如此類的事情，都不是什麼捏造。這在今天已經是不會引起懷疑v的了。」「毫無疑問，瑜伽派系的體育方法對於科學家們是有巨大意義的，因為它明顯地證明了人的機體確實有著無窮盡的能力。」「這些奇蹟與科學是並不矛盾的。相反地，卻證明了高級神經活動在人類機體的一切生命過程中的巨大作用。」除上面這些話外，文中還敘述到1955年尾蘇聯國家領導人布爾加寧和赫魯曉夫訪問印度期間曾經看見瑜伽教徒的表演。文末又聯帶提到了中國的針灸療法和氣功療法。
[8] 蘇聯巴甫洛夫學說之繼承而發展者貝柯夫氏，用種種實驗指證出大腦皮層與內臟如何相關，大有闡發，可參看。
[9] 參看前面有關「瑜伽功夫」的注釋。