東方學術概觀 · 東方學術概觀
《東方學術概觀》初草約兩萬字，著筆大約在十數年乃至二十年前。今從篋中檢出審視，覺其文筆軟弱無力，蓋亦識力不足之徵。1975年《人心與人生》一書寫出後，決計從新改作。在《人心與人生》第十三章既提出有「東西學術分途之說」，今作即根據之，分就東方三家——儒家、道家、佛家——之學各有所闡述，力求簡明切當，有助於後之學者識得其途徑而止，實以自己學識淺薄，所能為者亦止於如此也。
1975年7月漱溟記
第一章 緒 論
學術出自人類的智慧而育成於社會交流之上。所謂人類智慧者非他，人心內蘊之自覺是已。凡用心在某一事物或某一問題者運用感官探索之時，必留有印象於衷懷自覺中，先後多次較量，乃悟得其相關規律，從而步步深入焉。然一人經驗有限，更賴彼此交流，先後傳遞修正，由小道而蔚成大觀。總之，從乎自覺便有一切創造進步，沒有自覺——自覺昏昧疏失——則一切忽略過去，一事無成。
嘗見雜技團演走鋼絲者，鋼絲既細且圓柔遊蕩，而演者步履其上，往返周旋如履平地，時而縱身一躍再躍，時而變換身姿，百無一失。此固久練習熟所致，然試問其初練時所以能求得其平衡之維持者，非從雙腳末梢神經到大腦中樞，從大腦中樞到神經末梢，在每一動作細微感受上如是穩貼，如是不穩貼，自己摸索之揣量之，經過多次體驗矯正而後得之乎？其間固賴有師傅指教，然自己不操練則師傅所指點，又如何懂得？一切竅要隱默地蓄在自心，除一同練習之夥伴彼此可互相印證外，無可語人。從初學到功夫成熟，全身各個環節都在參預其事，而一切一切要在此心自覺中。難道不是嗎？
上舉走鋼絲之例，從乎東西學術分途之論，其運用人心的自覺性能而發揮之，頗與中土道家致力在身內體認者為近，而與西洋科學家考察外在事物者不同路。此在學術分類上應屬藝術一方面，歸入第三類（後詳）。
言乎學術所由產生以至其發展流播廣遠，似端在其應付人類生活需要；即是說：人生有什麼問題便產生什麼學術。然切莫狹隘來看需要。人類走理智生活之路，在知行關係上，生命之所著重即從行而移於知。為知而求知，不必為其有何用處，雖然到後來總是大有用處的。西洋科學發達正在此。反之，中國人務實用，科學就萎枯了。[1]
人類求生存有資於身外之物，頭腦心思一般地總是向外用去，解決其生活所需物資問題。此問題我說為人生第一問題。
第一問題者，人對物的問題也。人的頭腦心思為此而用，則其勢所產生而發達的學術主要便在此一方面，近代西洋是其顯例。在第一問題之下，從乎社會生產力的發展推進著社會向前發展，這就是馬克思所闡說的社會發展史。社會發展端在分工，是有階級分化，而終歸於消泯階級的社會主義社會。人類生活便從第一問題轉入性質不同的第二問題。第二問題者，人對人的問題也。此時信如恩格斯所說，人類乃始脫離動物界而為自然界真正的自覺的主宰；而其主要問題卻轉在人與人如何得以和衷共濟，彼此無忤。一向多為對外物的認識利用的學術，卻疏忽於認識人類自己者，將不能不反躬以求體認此身此心而得其善自調理涵養之道。學術界風尚將一變，而學術途徑別闢，無可疑也。
在第二問題愈來愈得到解決之下，人類生活自將大不同於今天紛爭鬥毆的世界，殆吾古人所稱大同之世、太平之世者。然其生活境界遂為優美盡善矣乎？否，不然！正在如此生活中，客觀條件更無任何問題存在，人們乃始於煩惱在自身，初不在外，大有覺悟認識，而求解脫此生來不自由之生命焉。人生從第二問題於是轉入第三問題，而出世之學將為人所講求，又無可疑也。
人生問題在轉變，心思集中的對象在轉變，則學術內容和途徑必且隨之以變。在第一問題之下，人類將成就其第一期的學術文化，在第二問題之下，人類將成就其第二期的學術文化，在第三問題之下，人類將成就其第三期的學術文化。
然而性質上屬於第二期的儒家之學，性質上屬於第三期的佛家之學，性質上介於第二期與第三期之間的中國道家之學和印度的瑜伽學，卻遠在古中國古印度分別出現了。我故五十多年來提出並堅持中國印度各為人類文化早熟之說。
當前世界大勢蓋臨於人生第一問題下成就其第一期學術文化之末期，雖學術思想轉變在望，猶且有待於形勢之變。往昔中國文化造就過早地傾向於第二期生活，乃大大缺略於第一期之所應有。百多年來既迫於環境大勢，不能不崇尚西學。在摹仿外國大學教育中，東方三家之學各作為一種哲學來講，其固有精神實質亡矣！吾今為此書，誠有所不容己。
哲學在古希臘所謂愛智之學，綜合萬象，冥想深思，時或益人神智，是其可貴之一面。然不過縈迴於頭腦，出入乎口耳之間，蓋不越乎佛家所譏為戲論者。哲學是在第一問題下西方人從古便習於向外看世界而產生出來的。就外在之一事一物冷靜地觀察之測驗之，是可以踏實深入步步前進，成就出各門科學的。然就宇宙萬象綜合而設想，則亦只在設想中思索而已，無把捉測驗之可施。於是所謂哲學者落於人各持一說有必然矣。在第一期文化中學術的內容和途徑，其長短得失只能如此，不足怪也。
學術原是吾人賴以解決問題的，就在解決問題中發展學術，而不同的學術則走著不同的途徑，各有其不同的治學方法。人類文化轉入第二期，問題既從人對物者轉移在人對人，首先得要認識人類自己——在自家生活上體認生命——則一向兩眼向外冷靜地觀測一事一物的科學方法固不適用，廣泛地設想宇宙之大的那些哲學思維亦豈適合？苟不切己反省，時時改過自新，從自己再體察人情來解決社會問題，問題是解決不了的。此就儒家修身之學而說，其它兩家亦可藉以推見其概（容後詳之）。總之，此三家者，其切切實實解決問題同於科學家之改造自然，改造社會，而不同於哲學家之空想一番。
此三家者非不各有其哲學也，但其哲學要不過從其功夫實踐中所得之副產物，大不同乎西方人之為哲學而哲學耳。人莫不有其人生觀，三家之學原各起自其起初的人生觀，及其深造於學，還以成功其最後之人生觀，凡此者固不妨皆稱之曰哲學。
所亟當注意者，乃在問題性質根本不同，求學動機不相同，則其為學所從入手及其途徑便混同不得。在第一問題下為外在事物的觀察測驗，自宜以冷靜地客觀出之。第二問題——人對人的問題之來，卻必反躬自省，勤求己過，不能兩眼向外看。當此時也，人生向上之志不立，儒家之學即無入手處。同樣地佛家出世之學來自第三問題，不發悲願（悲憫眾生，悲憫自己）便一切落於空談，難有戒定慧的入手處。
當今之世方在人生第一問題向第二問題轉進間，第一期的學術文化勢力猶在，其以哲學看待東方各家之學亦固其所。但第二期學術文化的時運已有所接近，道家之學漸引起注意，容後詳之。
第二章 儒者孔門之學
孔子特被尊崇，奉為儒家宗主先師，乃後世漸漸演進之事。當初所謂儒，並不代表一學派，而是往古社會內少數通習文字有些知識的人一種泛稱。經過幾代時間，這種人傳習的學識積漸發展豐富，思想主張不免分化，就出現後來的那些學派。既然學派歧出，而後儒家之稱遂以歸之孔子一派了。因此，既可以分化出來的各學派說為「諸子百家」，亦可以列儒家為諸子之一家。[2]
學術傳習雖有口授，但主要總寄在文字圖書而為古代社會上層所謂「王官」所掌握，此外一般人勞於治生，不暇問及。孔子所以在近二千數百年中國學術文化上有其特殊地位者，因為後世所誦習的古書皆遠古祖先的事功學問著於典冊，而經過孔子一道整理後所貽留下來者。後人重視這些書典，尊之曰「經」。治經遂為儒者之業。乃至一切讀書人都算是儒。而其實孔子及其門弟子當時所兢兢講求的學問，何曾在書冊文章上。漢唐經學稱盛，與孔門之學不為一事，干涉甚少。我故標明「儒者孔門之學」嚴其區別，避免流俗浮泛觀念。
孔門之學是一種什麼學問？此從《論語》中孔子自道其為學經過進境的話可以見得出來。
子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。
要認明孔子畢生所致力的是什麼學問，當從這裡「吾十有五而志於學」以下尋求去。然而所云「三十而立」，立個什麼？卻不曉得其實際之所指。向下循求：「四十而不惑」，雖在字面上不惑總是不迷誤之意，卻仍不曉其具體內容。「五十而知天命」的「天命」果何謂乎？當然是說在其學問上更進一境，顧此進境究是如何，更令人猜不透。「六十而耳順」，何謂耳順？頗難索解。「七十而從心所欲不逾矩」，字面上較「耳順」似乎易曉，但其境界更高，實際如何乃更非吾人所及知。試想：在孔子本人當其少壯時固亦不能預知自己六十、七十的造詣實況，外人又何由知之。乃後儒竟然對於如上一層一層進境隨意加以測度，強為生解，實屬荒唐。孔子訓誨說「知之為知之，不知為不知，是知也」。末一知字即內心自覺之明，正是此學吃緊所在（詳後）；這裡麻糊不得，我們斷然反對。
我們局外人雖然無從曉得孔子一生為學那一層一層的進境，卻看得十分明白其學問不是外在事物知識之學，亦非某些哲學玄想，而是就在他自身生活中力爭上遊的一種學問。這種學問不妨稱之為人生實踐之學。假若許可我們再多說一點，那便是其力爭上遊者力爭人生在宇宙間愈進於自覺，自主，自如也。
以上所見可自信其不誣者，蓋從孔門弟子方面恰可得到有力佐證，申說如次——
從《論語》中看到孔子門下顏回是最邀老師稱嘆嘉賞的好學生。其稱嘆之詞在《論語》中屢見不一，且記其死孔子痛悼之情。茲試摘取其可為此學明徵者。
哀公問弟子孰為好學。孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒，不貳過；不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。
顏回所見賞於其師，獨許為好學者，乃非有他長，只在「不遷怒，不貳過」兩點上，詎不大可注意乎！何謂不遷怒？何謂不貳過？切莫輕率地像後儒那樣去了解它。若看得簡單，則孔門那許多賢才為何竟然無人能及得他？這兩點看似不難懂得，我們應當承認還是不懂。但又看得十分明白：它不屬科學知識，不是哲學玄想，而恰同孔子一樣是在自身生活上勉力造達一種較高境界。其勉力方向仍是在自覺，自主，自如。
顏子優長處全於其自身生活上見之，非在其它方面有何專長如同門其它諸子者。再摘《論語》記載之文又以資佐證：
子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！
子曰：回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。
子曰：語之而不惰者，其回也歟！
子謂顏淵曰：惜乎吾見其進也，未見其止也！
此外則顏子勉力於學而自嘆的話亦可資參考，錄之於次：
顏淵喟然嘆曰：仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已。
通過前面敘列的那些事實，我們已經曉得顏子追隨孔子全力以赴的不在其它學問，再看到他這番說話，雖遠遠不夠懂得其內容實際，卻更加明白、更加證實這是迥然不同其它學問的一種學問——人生至高無上的學問。
若不是內行人如顏子，那麼，孔子生活真際如何，在一般人是看不出來的。孔子教人總是從孝弟忠信入手，既不說向高玄神妙處，而孔子本人亦絕無超妙神奇的行跡可見。其外面可見的，是謙謹和勤勞；只在必要時偶爾吐露十分自信的話和其生活上的通暢。例如：
子畏於匡；曰：文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！
葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：汝奚不曰，其為人也發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾！
孔門之學卻未得因顏子而傳於後，傳之者其為曾子乎？孔子嘗以「吾道一以貫之」語曾子，曾子應聲曰「唯」，可見其是於此學夙有心得者。
今所見古籍，其能闡發此學者莫如《易經》中的《繫辭傳》及《禮記》中《大學》、《中庸》兩篇。其作者均不甚可考。或謂《繫辭傳》為孔子作，《大學》為曾子作，《中庸》為子思作。殆不必然。自宋儒以來特別表彰《大學》、《中庸》。因之特指此學之傳在曾子；由曾子而子思，由子思而孟子。其間事實關係雖不明確，而此學傳遞的重點要不外是。
人類生命從生物演進而來，已造乎通天地萬物為一體之境（見《人心與人生》第六章第五節）。孔門之學原是人類「踐形盡性」之學（《人心與人生》第五章）。蓋人心要緣人身乃可得見，是必然的；但從人身上得有人心充分見出來，卻只是可能而非必然（同前，第五章）。盡性雲者，盡其性所可能也。力爭上遊，使可能者成為現實之事，我故謂之人生實踐之學（見前文）。一面說來極平常，另一面則閎大深微莫可測度。[3]
然彌足重視和玩味者乃在為此學者之粗淺事驗，有如昔人所云：
學至氣質變化方是有功。
不學便老而衰。
涵養到著落處，心便清明高遠。
（以上皆宋儒大程子之言）
此所云著落處，指有受用說，蓋學問不徒在知見上也。[4]
此學要在力行實踐，以故後儒王陽明揭舉「知行合一」之說，不行不足以為知。
於是就要問：力行什麼？此不必問之於人，反躬自問此時此地我所當行者而行之，可已。請教旁人未嘗不可，思量審決不仍在自心乎？孔子答宰我問三年喪，並不教人聽信他的主張，卻告以「汝安則為之」，「君子不安故不為也」。孔門之學豈有他哉！唯在啟發各人的自覺而已。從乎自覺，力爭上遊，還以增強其自覺之明，自強不息，展轉前進，學問之道如是而已。[5]
宗教總是教人信從他們的教誡，而孔子卻教人認真地自覺地信自己而行事。孔子與宗教的分水嶺在此。
一個人的自覺果如是其可信可恃乎？
人心通常總是向外照顧尋求如何有利於自身生活的，其行事通常說為有意識。而意識（consciousness）之原義即自覺。二者似乎分不開。但有必要注意其分別：從其對外活動則曰意識；從其內蘊昭明非以對外者則曰自覺（請參閱《人心與人生》第六章第六節）。人的意識往往不足恃，不可信。其落於不足恃不可信之故有二：
一者，向外活動時，則內蘊之明不足。——「自覺與心靜是分不開的。必有自覺於衷，斯可謂之心靜，唯此心之靜也，斯有自覺於衷焉。」（《人心與人生》第六章第六節原文）
二者，向外活動進退取捨之間決於利害得失的計較而非從乎無私的感情。——「具此無私的感情是人類之所以偉大；而人心之有自覺則為此無私的感情之所寄焉。」（同前，第六章第七節原文）
人有無私的感情存於天生的自覺中。此自覺在中國古人語言中，即所謂良知（見《孟子》），亦或雲獨知（見《大學》、《中庸》），亦或雲本心（宋儒陸象山、楊慈湖）者是已。自覺能動性為人類的特徵，表現出至高無上的主動精神。但人們卻可憐地大抵生活在被動中：被牽引，被誘惑，被脅迫，被強制……如是種種皆身之為累而心不能超然物外也。自覺能動性是無時不有的，無奈人要活命先於一切，不免易失而難存。所以良知既是人人現有的，卻又往往迷失而難見，不是現成的事情。孔門之學就是要此心常在常明，以至愈來愈明的那種學問功夫。
此心如何能常在常明以至愈來愈明呢？這必得反躬隱默地認取之，孔子說的「默而識之」正謂此。識得是根本，不失是功夫。這即是要自覺此自覺，庶幾乎其相續不忘焉。然而大不易，大大不易！
《論語》上孔子亟稱顏回「不遷怒，不貳過」；其在《易·繫辭》則曰：「顏氏之子其殆庶幾乎，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。」怒與過均所謂不善。不善是免不了，但一有不善立刻自己知道，知道了就如浮雲之去而晴空無翳。其好學全在「未嘗不知」的「知」上，即在自覺上。由於好學便常在自覺中，一有忽失，不遠而復。此豈尋常人之所及耶？
《大學》、《中庸》兩篇所以為此學極重要典籍者，即在其揭出慎獨功夫，率直地以孔門學脈指示於人。獨者人所不及知而自己獨知之地也，即人心內蘊之自覺也。吾人一念之萌，他人何從得知，唯獨自己清楚；且愈深入於寂靜無擾，愈以明澈開朗。[6]
《中庸》之說慎獨，「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」不睹不聞狀其寂虛，戒慎恐懼言其懍懍，總在覺識其自覺中不放逸。《大學》之說慎獨則曰「誠其意者無自欺」，「十目所視，十手所指，其嚴乎！」隱微之間不忽不昧。
《論語》中不見慎獨一詞，然顏子、曾子所為兢兢者應不外此功夫。《中庸》、《大學》為晚出之書，慎獨應為後來提出之術語。其實《中庸》、《大學》原文均為「君子必慎其獨」，其簡化成「慎獨」一詞固後來之事。事物發展大抵由簡入繁，又由繁而趨求簡要。孔子當初只教人敦勉於言行之間，雖其間有一貫不易者在，卻不點出而待人之自悟。顏子悟之最早，繼之者其為曾子乎。
後來有功於此學者必數孟子。孟子豪氣凌人，其書未見有慎獨字樣，而言修身。修身亦或雲修己，信乎其為傳此學脈者。（關於修身或修己可看後文。）
孟子而後未聞有宏揚此學者，因遂謂之無傳人云。
此學復興於宋明之世，蓋外受刺激於佛老兩家之學，從而尋得其舊緒者。宋儒中，大程子（顥）被稱為上繼孟子的一千四百年後之一人，我衷心欽服，不能有異詞。其他人不具論，亦不敢妄肆議論也。
人類社會生產進步必有勞心勞力之階級分化，馬恩之學剖析甚明。如我所究論，中國社會的歷史發展是屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式者（請參看我《試論中國社會的歷史發展屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式》一文）。此由道德氣氛在古中國過早出現之故（參看我夙昔所持古中國為人類文化之早熟論）。孔孟所生活的社會無疑為階級社會，孔孟皆為其社會上層人物，事實甚明，可無待論。但其社會階級之分化既不嚴刻凝固，而孔孟自處處人之道更有其學術根本大異乎一般，此必須指說明白。
在一般階級社會中，其階級雖莫不有互相依存之一面，而不掩其對立對抗之勢，著見其此壓迫彼抵抗者，而孔孟之道乃大反之也。何言乎反之？例如：
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者正也；子帥以正，孰敢不正。」
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
季康子問政於孔子，曰：「如殺無道以就有道何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺，子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草；草上之風必偃。」
總之，孔子論政，皆本道德之旨而不尚刑罰，其例可不備舉。這是在人類第一期文化尚未完成而早見出第二期文化的萌茁。
蓋在人生第一問題下，人們總是向外用力的，恆不免以對物者對人。必待進入人生第二問題（人對人的問題）後，人們乃不得不各自向內用力焉。然而當時處於統治階層之孔子，一言及為政之道卻反乎一般而主張向內用力。其根本態度具見於子路問君子一章。
子路問君子。子曰：「修己以敬。」 曰：「如斯而已乎？」 曰：「修己以安人。」 曰：「如斯而已乎？」 曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。」
君子為往古社會上層人士之通稱，同時亦為有品德者之稱。時代愈後其人寖益眾多，漸漸於其本義不復認真講求，而孔門則要講求之，子路因以為問。孔子答言「修己以敬」，原是一口說盡，子路卻信不及，一再提問「如斯而已乎？」「如斯而已乎？」孔子只能在「修己以安人」、「修己以安百姓」的效用上加以申明，更無其它可說。在孔門看來統治階層只須盡其自身修養功夫，不需用刑罰去制服人。此即證明上文所指出向內用力與向外用力截然兩途。[7]
《論語》上修己以敬的話，在各不同典籍如《孟子》，如《大學》，如《中庸》，則修己字樣均易為修身。例如見於《孟子》者：
君子之守，修其身而天下平。
字面微易，語意全然相同。而孟子此語亦就括盡了《大學》全篇旨趣。修身一詞在《孟子》、《大學》、《中庸》層見疊出，其為此一學派習用術語，十分顯明。言修身，則切己近里，精神集中當下，從而應物理事，刻刻不失自覺；不言慎獨，慎獨在其內矣。此即孔子一貫之道，當時不輕以語人者，而百年後卒為其後學探索得之，蓋亦學術發展自然之勢也。
往世為此學者，吾不及見之；吾所及見，廣東番禺伍庸伯先生（觀淇）是能為此學而得其真者。我既面聆先生解說《大學》之詞而編錄之，又撰為《伍氏學說綜述》一文，讀者取而參看，可補這裡闡說此學之所不足。[8]
臨末附言：中國人在人生第一問題遠未得解決之下，過早地進入人生第二問題，萌露著人類第二期文化，非始於孔子而孔子承前啟後，實為其關鍵。由是而向外用力與向內用力兩種人生態度乃時時交相牴牾牽掣，社會發展遂陷於盤旋不進之境。近二千年中國歷史上只見一治一亂之循環而不見有推陳出新之革命，呈現病態文明者，即坐此之故也。吾舊著《中國文化要義》第十三章第四節備言之，可參看。
第三章 道家之學
《莊子·天下篇》敘列各學派均以「古之道術有在於是者，某某聞其風而悅之」開始；我以為這很合乎事實。例如道家之學初非始於老子，猶乎儒家之非始自孔子，而都是傳自遠古者。
我以為古先中國人，在其精神氣息、思想路數上，對於它方是自具特殊風格面貌的。儒家道家皆淵源自古，而儒家代表其正面，道家代表其負面。言其思想路數特殊的由來，即在早有悟於宇宙變化而於自家生命深有體認；——其向內多於向外在此。類乎「太極」、「陰陽」、「天地」、「乾坤」、「性命」等等皆其共同常用的詞彙概念，而各有其所側重。
儒家道家同於人類生命有所體認，同在自家生命上用功夫，但趨向則各異。儒家為學本於人心，趨向在此心之開朗以達於人生實踐上之自主、自如。道家為學所重在人身，[9] 趨向在此身之靈通而造乎其運用自如之境。
心也，身也，不可分而可分。人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。不隔者言其通也，痛癢相關，好惡相喻是已。人類有其個體生命與社會生命之兩面，而社會一面實為所側重。個體生命寄於此身，而人心則是其社會生命的基礎。（參看《人心與人生》第一章）
孔子關心當世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隱遁幽棲，竟莫知其所終。[10] 學術上所以分明兩途者，即其一從心，其一從身之異也。然兩家學問功夫入手處又無不在人心內蘊之自覺。（參看《人心與人生》第十三章）
身統於心，即統於大腦神經中樞。大腦神經中樞主要作用是在吾人機體對外活動上，而亦復統轄著機體內部一切活動。說身統於心者即謂此。生理學家於此有植物性神經系統之稱，蓋對動物性而言之。譬如大軍作戰，在最高統帥部下之有後方勤務部。後勤業務甚繁，其進行均不待統帥之指揮。身內飲食消化、血液循環，等等一切無時不在運行中，各有司其事者，因而亦稱自主神經。其特徵在機械化，仿佛亡失自覺（吾人意識所不及）。道家功夫一言以蔽之，即通過大腦恢復其自覺性能是已。能自覺，便能自主而自如。
大腦為收集身外身內各種情報而反應之的機關。巴甫洛夫致詳於外界的刺激反射研究，其徒貝柯夫則詳究身內臟腑與大腦息息相關之情。[11] 蓋在通常說到的色、聲、香、味、觸等外部感覺之外，身內各部皆有感受器，皆能上達其所感受於大腦而上下互為影響。如大腦過分興奮活動即干擾消化機能之正常進程而陷於消化不良，而飢餓之感又能牽制大腦思維活動，是其例。
吾人凡有所感受無不伏有自覺在；所不同者：感受於外的，其反應在大腦中往往經過意識抉擇而後發出去，其自覺便較明切；感受從內部上達大腦者，因內部生理過程一向不入於意識而鄰於機械，其自覺便一般微弱不明。若一旦有內部劇痛上達大腦，便呼天喚地無法應付，不自由莫甚焉。然而微弱不明的沉潛自覺，猶是自覺也；身心內外上下是統一的，未嘗隔絕也；人能轉移其向外馳騖之心而向內默默體認自身生理之運行，於隨順之中有逆溯之意，自覺性能便得發展，轉暗弱而為明。昔人所謂「收視返聽」不過借耳目以措詞，其實全依靠在人類生命之唯一特徵——自覺。
道家之言曰：順則生人（子嗣），逆則成（神）仙。其功夫入手便是逆的，非自然的；同時又是順的，必須順乎其自然才行。故此學以自然為宗。自然者，人身通乎宇宙生命流行有其陰陽演變法則之自然也，初不可以人意措手其間。洎乎功夫到家，自覺朗照之處意識可通，則又不難自為運用。那便為號曰「至人」、「真人」者是已。在淺人認為不可能的許多事情，他們卻取得了自由。
此學介於世間法、出世間法之間。因其對於人世間顯示消極，近乎出世矣，而仍處在生滅遷流中，終未超出來，屬於佛家所謂有為法，非所謂無為無漏者。無為無漏的無為法唯於佛家見之。古印度宗教繁興，各教派各有其瑜伽或曰禪定功夫，與中土道家相類似，或且高深過之，其志趣切出世而終落於有為法，無足以言出世（生滅）者，亦同於道家。[12]
世界形勢社會主義將代資本主義而興，人生第二問題將引起第二期的學術文化，古東方學術——特別是古中國學術——復興機運近在目前。道家之學首先顯示了朕兆。我意指現在古中國醫學之受到重視，而且事實上正在起作用，便是其開頭。
如上所明，道家者起自攝生養生之學也。試翻開古醫經一看，便曉得中醫原從道家來。中醫的理論及其治療方法、一切措施，無不本於道家對於生命生活的體認。中醫與西醫對照，恰是彼則向外察物，不免局限於機械觀，昧於人身生理病理與天地變化之息息相關係；而此則向內多所會悟，留意天地四時陰陽變化，深入唯物辯證之理。彼此長短得失蓋互見焉。
事實勝於雄辯，每遇西醫斷為不治之症或治而不效者，中醫卻能為之醫好，效果驚人。雖其學說難免「不科學」之譏，事實上卻不能不引起重視。其與道家學問密切相關明白可指者有兩端如下：
一者如一般所稱為「氣功療法」者，特於胃腸病（胃潰瘍等）、神經衰弱症、高血壓等，效驗明顯，而於一般病人亦且有所助益。1955年後全國各地盛極一時，但不過數年即轉趨於消歇矣。[13] 依我所見，其所以收神效者：在止絕思慮之外馳，俾大腦好好休息下來，而後植物性神經系統下諸功能向時受它干擾而致損傷內部者，便因正常運行之規復而修復其損傷，無須乎用藥而遠勝於藥物。
氣功療法既盛行而忽又歸衰歇，其故安在？衰歇之後可能再起否？凡此疑問，有待分疏回答。
氣功療法原出道家，是其功夫之一初步，只在人身植物性神經系統諸功能免去大腦幹擾，復常活動階段，遠未進入內在自覺性能加強之一步。功夫深入必如《老子》所云：「致虛極，守靜篤。」在日常生活中，在用功中，恬淡無為，而世人大多不能也；不能，便出問題。輕則種種幻覺，重則入魔發狂，自驚驚人。此一類情況外，更有一類。方當行氣功中，由於大腦意識控制之解除，凡臟器各部隱有疾患或其不平衡不調和之處，輒自發地表露外面肢體間，或痙攣，或跳擲，或種種舞動駭人。前一類問題較嚴重，後一類問題任其自然發泄，亦可能自然痊癒，然而人們不能不視氣功療法為畏途矣。然道家之學自有真價值，固將自有其前途無可疑也。[14]
再者中醫針灸療法所依據之根本學理全在道家學術中。質言之，此蓋古道家出其對於身內氣血往復周流路徑之認識而應用於醫治疾病之一種手法。古稱「針砭」，用石尖以刺，或遠始於石器時代乎！
針灸必選取穴位，穴位分布本於經絡學說，而經絡脈路是修道家功夫者通過大腦啟發植物性神經系統的自覺性能而認識出來的，在西方科學家之所為生理解剖中卻尋之不見。以故全國解放前，在延安醫院早曾採用針灸術，卻否認人身經絡之存在。[15] 至於今日則醫學界不能再否認之，姑且循用之，終亦莫明其究竟焉。蓋西學本於察物，是向外看的，而古道家則在自己生命上用功夫，是向內的，各走一路也。然而中西學術漸漸接頭當在不遠。
似乎在上古治療各種疾病，用針砭盛於用藥餌。託名黃帝歧伯問答的《內經》以《靈樞》、《素問》兩部分組成，《靈樞》既全講針砭，《素問》且兼及之；是可以想見的。
針術之最奇者，其為耳針乎！耳廓不過如許大，據稱其可以施針之穴位為數乃二百以上，表列其常用穴位亦且近半數；思之，不勝嗟訝！[16]
試想：耳廓不過如許大，而在醫療上常用有效穴位乃近百數；此豈解剖上所能從外面一個一個察見者！然則中醫又何由知之？是即本之於道家也。舉其粗淺之例：人身督脈任脈之循通為道家所謂大小周天功夫；其往複流通原屬生活上自然的事情，卻是其流通鄰於機械，不復自覺；道家則通過大腦啟發其自覺，於是就清楚地認知有如此脈路。根本上這些脈路穴道不是作為一種物體而存在者，毋寧說它是一種空隙。這種空隙在活人身上有，在死後的屍體上沒有。屍體解剖上不見，而活人既不容解剖，縱然解剖終亦不可見。——虛空何從而見乎！是故它不是神經，不是血管，而其如網布滿全身，聯貫乎內臟體表又近似之。《靈樞·口問篇》中說「耳為宗脈之所聚」，或者因此耳上穴位又特密乎。
「身在心中」，明儒多有識之者，其言曰「心也者包乎天地之外而貫乎天地萬物之中者也」（以上見《人心與人生》第十三章），尤為明切。又云：「識得身在心中，則膚發經絡皆是虛明」（《明儒學案》黃百家語）。不惜一言道破：此籠罩全身，貫通內外的空隙者，即心也。心瀰漫宇宙，佛家謂之佛性，其在哲學家則所設想的宇宙本體也。讀者審乎吾書《人心與人生》之所致意，不難喻於斯理。
西方科學家一味以向外察物為事，不曾識得生命。生命——生生不息的活生命——唯在反躬體認以得之。中醫本於道家，其經絡學說來自反觀內照，凡其所見亦皆事實，非憑臆虛造。自毛主席大力提倡中醫以來，國內醫界在臨床實踐上逐漸於經絡學說有所肯定。1959年7月專為討論中醫針灸經絡學術，在上海召開全國醫界座談會，參加者一百二十餘單位，提出論文四百餘篇。此其間復先後有經絡探測儀、耳穴敏感點探測器等製作，大有助於測驗研究。至近年則針刺麻醉、新針療法等又多所發展。他日為根本學理之究討，則道家之學終必掘發出來，又何疑乎。
邃古醫典之失傳者（如所稱《黃帝外經》等）非一；其傳於今者如《內經》、《難經》，雖均託名黃帝不足信，要其學術淵源自古而成書不在一時。歷時久遠，難於保全，殘缺誤，竄亂失真，必須加以別擇。再則，不從實踐真知而好為陰陽五行演繹之談者不少，亦當鑑別存疑。[17]
然中醫學理著於古籍，多有遠非西醫所及知，而臨床施治卒證明其真確者。略舉數例見一斑。——
例如說「肝開竅於目」，從肝經以治眼疾，有羊肝明目丸。又如說「肝主怒」、「怒傷肝」因有積久恚怒而致肝萎縮以死者。
例如說「肺與大腸相表里」，其脈絡下大腸，既可從肺經以治腸炎、痢疾；又可從開肺方法以治便秘。
例如說「腎主骨」、「腎生骨髓」。現在耳穴探測中亦證實骨折、骨結核、骨膜炎、骨腫瘤等患者腎穴反應較強，從而醫療上可以辯證施治。
試問：若此「肝與目」、「肺與大腸」、「腎與骨」一類的相關係，西方精於解剖生理的科學家其能察見之乎？然而中醫卻在數千年前指出之，非有他也，全基於道家之學體認人身內在生理、病理為之先也。
早熟的學術文化最易失傳。後世道家之學寖以紛雜膚淺，而遠本道家的醫家亦漸自分離，只在臨床實用上暗自揣量摸索，各出所見，不能返求其本。我今對比中西醫，藉以指說道家之學，而自己於此兩者（道家、醫家）均未嘗一日有所致力，所說未必有當，尚有望於後之學者為我糾謬。[18]
中國固有之體育操練如內家拳者同樣出於古道家，其與西人之體育競賽運動恰又代表著一內一外之殊途。內家拳包括形意拳、八卦拳、太極拳而說。數十年來我於太極拳心竊好之，而以指授未得其人，且練習時輟，始終未得入門。以我所知，精於此道者必數慈利杜心武先生（已故）；間嘗聆其緒論，與完縣孫祿堂（已故）所著《拳意述真》一書極相符合。孫書談形意拳獨多；其殆即古所云華佗五禽戲者乎？西方科學家近年有所謂仿生學者，模仿種種生物以事製造；那恰又是摹取於外，有異乎此土之所為。[19]
印度所傳瑜伽功夫，有為其土各宗教所莫能外者，與此土道家功夫亦可雲無二致，試詳舊著《印度哲學概論》第四第五章之所陳述，便可概見。因不妨舉以附屬於此。
當然，此所云無二致者，亦就其入手粗跡而說耳。且不論在印度各教派學說上實證上既非一事，又何況此土與彼土各自發生未曾相襲乎？吾儕局外人莫知其詳，姑從東方學術一概念以渾括之而已。
若必言彼此不同處，則中土神仙似止於「欲界天」之範疇，似緣中國人缺乏印度人志求寂滅之風尚，以故不能深入。
印度人習為瑜伽，傳之自古，至今未絕。北京出版的《知識即力量》（期刊）一九五八年第一期有題為《瑜伽教徒》一文，譯自蘇聯出版的《知識即力量》1957年7月號·薩巴林那原著。文中述及1955年尾赫魯曉夫、布爾加寧偕訪印度期間，曾見到瑜伽教徒的一些表演。又述一最驚人之事例：瑜伽徒當著觀眾活埋入地數小時之久，呼吸和心臟均關閉停止，應無生理，而一經啟視，其人竟可復活如常。此與中國傳說道家可以自由地蛻去而復返者，未知其果為同一事理否。
《知識即力量》此一期刊原以介紹科學技術界種種新聞為事，其介紹及此，蓋目以為一種體育，謂於科學家有巨大意義。科學重事實；凡事實所在皆為所重視，其理則有待探討。曾見報紙有關於類此的一則報道，附錄於後，供參考。——
英國醫學研究所實驗生物學部斯密特博士利用二甲亞碸使嚙齒類動物心臟冷卻到攝氏零下十度，此時一切徵兆都說明此動物已經死亡。但在溫度回升時，試驗中的動物心臟又會自行開始跳動。美國哈佛大學一批外科醫師及其他科學家對山鼠和猴子所做試驗亦有相同的結果。（見1962年7月1日《人民日報》第三版）
東方古人直從生命本身自返地體認生命，西方今日科學家則從生命外表測驗討究之，取徑不同，宜可互資參證，求得學術進步。我固謂東西學術終有溝通之日，然而為期尚遠尚遠。
第四章 佛家之學
今談佛家之學，將從儒、道、佛三家之較核異同入手。一切事物要從比較而得認識。
宇宙一大生命也（宇宙實為不可分割之一大生活體，蓋人必資於其它生物而生活，一切生物又資於無生物而生活），而人類現為生命發展之頂峰。宇宙同此宇宙，人類同此人類，三家者皆於生命有所體認以成其學，雖各有所發明，而同出一本，豈復有不能相通者乎？然而世人執其一而非其二，如宋明一般儒士者多矣。識見幼稚，其量自隘。同時，亦有務為和會混同之談者，則又識見模糊不明也。
遲鈍的我，早年經歷幼稚狹隘階段蓋不止一度二度。但有一點突出者，則我先有人生煩惱苦悶之感，傾慕出世之佛家；佛家而外，舉不謂然。如早年所為《究元決疑論》，一意崇佛而菲薄儒家是其例。迨後有悟儒家之高明，講演《東西文化及其哲學》，極稱揚孔孟（實未得其當），對於道家則譏笑之。其時年近三十，猶存意氣，識見殊不通達。其曉悟道家介於儒家佛家之間，在人類生活中自有其價值與位置者則將近四十之年，可不謂遲鈍乎。
昔賢有悟於三家學術異同，各予以適當位置者獨有陽明王子耳。據《年譜》，陽明答張光沖問，有如下的話：
（上略）即吾盡性至命中完養此身，謂之仙。即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏則割左邊一間與之；見老氏則割右邊一間予之；而己則自處中間（下略）。（見陽明五十二歲《年譜》文內）
此答語不出陽明手筆，但為旁人一粗略記錄，未必盡達其原意。但可以看出陽明是通達無礙的。
如上文所言，儒家蓋不妨謂曰心學，道家蓋不妨謂曰身學；前者側重人的社會生命，後者之所重則在人的個體生命。佛家怎樣呢？此須分兩層來說。第一，前兩家均屬世間法，佛家則出世間法也。世間者生滅相續，遷流不已，而出世間便是超脫乎生滅，正不妨看做彼此相反。第二，寂滅是求者，佛家小乘，未雲究竟；大乘菩薩不住涅槃，不舍眾生，留惑潤生，乘願再來，出世間又回到世間；出而不出，不出而出。——容後文說明之。知其一，又知其二，則亦非定相反也。
佛家有三法印之說：
一、諸行無常（諸行指一切生滅流轉的世間有為法而言，故是轉變無常的）；
二、諸法無我（諸法兼有為法和無為法而言，「我」在凡夫執念中則有恆一主宰之義。不論在有為法在無為法同是無「我」可得的）；
三、涅槃寂靜（涅槃之義為圓寂，為解脫，即謂從生命解放出來，不再沉淪在生死輪迴中）。
是佛法非佛法要以此為衡准，故曰法印。
起惑、造業、受苦，原是佛家的人生觀；「苦」、「集」、「滅」、「道」四諦法則是原始的佛教，亦即後來目為佛教小乘者。如上三法印蓋本於原始教義。起惑之惑指眾生的我執，無我可得而強執著之，故是惑也。佛教初（小乘）終（大乘）一致地在破我執。破我執，即一口說盡了全部佛法。但如上三法印之外，另有大乘教的法印。大乘教以一切法平等平等的實相為法印。
明快地來說，大乘所不同於小乘者，就是對於一切分別的否定，首先是世間出世間的否定。《般若心經》所以說「無苦、集、滅、道」者即在此。大乘教正是在小乘教的基礎上百尺竿頭更進一步，所必不可少的一大翻案也。
此翻案云何不可少？
要知道，從最低級的原始生物說起，所謂生活就是吸收和排泄，時時在自我更新之中。一旦不進不出，新陳代謝停止了便是死亡。一切生命現象全基於有「自我」（詳見《人心與人生》第十二章）；然而「自我」卻是妄情而已。賡續生滅的世間法原於眾生我執而來，一切不過是假象。妄情執著則有，渙然冰釋則無。非然者，世間若是實在的，云何可出？
佛說「無始無明」，即指眾生我執之迷誤說。一切分別執著從此滋蔓紛紜，漫衍無窮。世間生滅遷流不駐，便是這樣積重難返，弄假成真的一回事。脫出迷途，未嘗不可得之一悟，如迷東為西者，東西不曾為之易位，一時有覺，天清地寧。[20] 然佛之設教則循從兩步以利開導。初步指出色、受、想、行、識五蘊為人們執著有我之所從來。常一主宰之我是沒有的，所有者不外此五蘊而已。[21] 解破我執至此，猶存五蘊生滅、染淨、增減之分別，亦即世間與出世間之分別。此關不透破，不行。必深入地明了五蘊空幻（《般若心經》云：「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」）。既淨煩惱障，更淨所知障，達於一切法平等平等之實相。倒翻初教，乃得究竟涅槃。——實則佛法不離初教而有，翻乎不翻，相反適以相成。
宗教為社會產物，信如馬克思所說為社會之一上層建築，自是世界一通例。顧在印度從古以來乃特見厭苦人生傾慕出世之宗教繁盛莫比，則如我夙所指明肇見世界未來文化之早熟者。佛教在其土宗教群中原屬後起，破除一切迷執，頗著革命精神，實為其文化早熟之成果所在。[22]
佛教在釋迦說法四十餘年之身後，曾隆盛一時，而卒歸衰落。蓋此文化早熟成品處於廣大社會環境中，其影響於環境社會者終不敵其所受環境之影響，歷時愈久而彌甚。影響最大者即染受各宗教間彼此辯論之風而相率趨於頭腦思辨之業，有失佛法固有根本之學。根本之學在六波羅密（一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禪定，六般若智慧），從世間生命解放出來。不此之務，而相尚以理論之精、理論之圓。遂有號為大論師者，先則護法與清辯對抗，繼之則戒賢與智光對抗。大乘佛教由是歧為性、相二宗派。當玄奘遊學印度時，即受學戒賢之門而傳唯識因明之學於中國。因明之學即是形式邏輯，類同古希臘人之所為者。蓋循從人們頭腦習於分別執取而發展出的思辨軌則。此與數學同為治自然科學者之先務。唯識之學則出於瑜伽師靜中之諦察生命活動；此雖非以外物為對象，而其務於分析辨察則又類似科學家之所為。因其分析名相，稱為相宗，與般若空一切相者若為對立。性宗在前，相宗在後，釋迦身逝一千餘年在印度本土大乘佛教要即歧為此兩大宗派。
破執是佛家宗旨，一切歸於離言；若無般若波羅密則任何言教難免其為毒藥。此即大乘教所以為小乘教之必要補充也。思辨源於執取，因明興於外道，而唯識家襲之，如後來諸大論師之爭鳴者，盡可目為佛家之墮落。《成唯識論》及《成唯識論述記》一書，治唯識學者奉為最要典籍，實取護法、安慧等十家之義糅合而成。其中義理非盡本乎定慧內證，而多來從頭腦思維。宜乎後人往往有另自為說者，可見其價值不高。
然世間一切事物發展皆是勢所必然，其在效果上為得為失不能片面來看。現在看來，佛家之學設若無法相唯識之一派展現於世，唯獨般若明空，殆難啟後世學術界之迷濛。往世瑜伽師靜中之所諦察與現代科學家之所發明多有互資印證者，誰能不承認佛學之為實學。陳那入定而有新因明之開出，固又可從思辨以取消思辨，比如以戰爭消滅戰爭。雖謂性相二宗相得益彰可也。[23]
佛家之學，蓋從世間迷妄生命中解放之學也。法相唯識則是對於如此生命之剖析說明；其能為此剖析說明者，則修瑜伽功夫之瑜伽師。瑜伽即是禪定，為六波羅密之一。修六波羅密，從靜定中返照而得生命之一切，乃出以指說於為此學者。筆者未曾有此實踐功夫，顧既生活在如此生命中矣，切就自身，資藉古書（主要是《成唯識論述記》），於其所剖說者不難有少許體會。試簡略申敘如次。——
（甲）綜括一言：二執二取是世間生命之本。二執者，我執、法執；二取者，能取、所取。生命寄於生物，而表見於生物之生活。從原始生物以至人類，所謂生活便是從外有所吸收後又排泄於外，時時在自我更新之中。即此於內執我而向外取足，便見出我法二執來（法為一切事物之通名）。宇宙一體，圓滿清淨，豈有內外？又何所不足？即此飢虛貪取，便有能取所取兩面之變生。世間生命森然萬象者，一切由是而興。破二執，斷二取，規復乎圓滿清淨之體，是即佛家之學也。
（乙）唯識家何為而說有八識？我執根伏深隱，恆轉不舍，非止一時浮現於意識者：眼、耳、鼻、舌、身、意，所謂前六識，皆不過生命對外工具；生命主體之我要在第七末那識恆緣第八阿賴耶識而轉，從無間斷，合起來故是八識也。
（丙）根伏深隱恆轉不舍之我執，與生俱來，名曰「俱生我執」。俱生我執在第六識亦有之；若時而浮現於意識上者，則名曰「分別我執」。分別我執深淺強弱既各視乎其人，又隨時不定。
人當壽命未斷，雖在悶絕位中（前六識不起用），而依然有其生活相續者在，第七緣第八之我執（生命主體）依然猶在也。
（丁）人們的種種感情意志，在唯識學中屬於其所云「心所有法」，簡稱「心所」。八識各附有其相應之心所，為數不等。其在末那識則以我痴、我見、我慢（傲慢）、我愛（耽愛）居於首列，名曰「四煩惱」。人生一切煩苦惱亂根源在此，為別於「隨煩惱」名之曰根本煩惱。佛典中「無明」、「惑」、「障」等詞皆指目乎此。
（戊）然法執實為我執之所依。喻如昏暗中誤杌為人；人是沒有的，卻是有杌；我是沒有的卻是有色等五蘊。色等五蘊是人們依之而起我執者。佛家指點出五蘊來是其破我執的初步。必待從深般若波羅密多照見五蘊皆空，一切法畢竟空，而後破了法執。
破我執，淨煩惱障；破法執，淨所知障。
（己）次當講能所二取。我法二執起則同起，其起也既為向外取足，能取所取便自與之畢現。執也，取也，法、我、能、所也，原只一事耳。一事而紛然矣。紛然出於幻妄，詎改本真，何嘗有外可得而取？能取分，所取分，不離當下，唯識所變。例如眼前所現白色，唯當下眼識自所變生，初非外在之物。同樣地，舌上甜味唯當下舌識（味覺）自所變生，其他類此應知。唯識家謂之見（分）相（分）同體，是識自體分。其以白與甜為外物者出於後天形成之知覺而非原始感覺，今科學家已闡明之矣。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆是生命對外工具，用以探求生活所需和偵避敵人者。當其發用實即向外之發問。其六塵（色、聲、香、味、觸、法）即其所得之回答；因此有相當客觀情況在內，但另一面則原為情報工作，其間輕重取捨一從乎主觀。
於此有兩條路走：一為科學家之路，另一為佛家之路。科學家根據情報內具有相當客觀事實者向外追求去，步步在認識乎物，初則不免機械地唯物，進而為辯證地唯物；就世間法來說，這是合乎實用的，信而不誣的學術之路。其所以有信用者就在人類擺脫了動物式本能，依從理智來進行考索測驗，頭腦冷靜的理智思考，是則是，非則非，原是無我的。科學家忠實於他的清明自覺，不能自欺；自欺即失敗無效驗也。但應注意謹守此路，知之為知之，不知為不知，不越出軌道妄作宇宙究竟之談，便無可非議。[24]
佛家之路則以六根所得六塵既為出乎有我之私的情報工作，因於人生煩惱而憬然有悟其幻妄，自反而轉向生命本身有所認識，——認識到幻妄在二執二取上。於是破二執，斷二取，即一切法而空一切相，是則從世俗生命解放出來的出世間法之學也。[25]
（庚）質言之，佛家之路即是要從迷妄生活中靜歇下來，《楞嚴經》雲「歇即菩提」是已。人類生命由於舍本能而向理智，顯得舉止文雅，其實內則貪婪迅猛勢不可當，無時不在有所奔逐之中。以故眼等五根一有所接而生感覺（sensation），迅即變為知覺（perception），準備行動。感覺是在唯識家說為現量，為性境者，如閃電一過，有而若無。若得純感覺現量現前，便是靜歇之初步。
於此初步現量中，方覺方白，相續而轉，才生即滅，不覺不白，既不固定，亦無內外，亦無白義（白義待從紅、綠、黃、黑諸色比較而得）。假有白鳥白駒掠過，亦只白白現轉而已，其飛動之勢非感覺所有（如電動影片接連而來，乃若見其動耳）。
（辛）更為深入靜歇的現量中則有覺無白，即有見無相。所見之相分原為探問之回報；探問歇矣，何有乎白？至此能取所取復歸一體，清淨本然，頓出世間。唯識家所說「二取隨眠是世間本，唯此能斷，獨得出名」，指此。二取之斷也，二執（我、法）破除可無待言。
以上種種在舊著《唯識述義》第一冊中解說曉暢，務請讀者參看，此處不轉錄之。
（壬）佛家之學在修習六波羅密，一名六度，即是度脫生死之學。生死之本在我執，唯修習此六者可以破除。第一，布施，要在破除慳吝習氣。於內執我，向外貪求，是慳吝習氣的由來。破我執莫要於破貪吝。學者應盡一切可能而施捨之，乃至不惜身命。第二，持戒，要在戒除殺、盜、淫、妄諸般惡行，對治貪瞋痴三毒，不種惡因，不招惡果。第三，忍辱，要在對治我慢，遠離我見，不起瞋恚，減除根本煩惱。第四，精進，從上布施、持戒、忍辱三項以至第五禪定功夫皆當出之精勤勇猛，力行不怠。第五，禪定，要在屏絕雜念，入於凝靜專一之境，寂而照，照而寂。第六，智慧波羅密即般若波羅密，空一切相，無二無別。要必以此通貫乎前之五項；若離此空觀，一一皆難免因藥成病。
（癸）大乘菩薩度脫了生死輪迴而得大自在，卻本於悲願不舍眾生，不住涅槃，有留惑潤生之義，乘願再來，既出世間而仍回到世間，如前文所云，出而不出，不出而出，不同乎寂滅是求之小乘法。
佛家之學如上所說約見其概。然佛家旨趣之可言者無量無邊，與其終歸於離言無二無別。舊著《印度哲學概論》曾就其可言與離言之間有所陳說，略摘於次：
佛法雖統以破執為歸，而自有其緩急次第，方便區處。唯以化度眾生而有言說，其言無意於通玄而用心於導愚。化度固要於開明，而導愚宜有方便。由是隨緣應機，教法遂有層次類別。質言之，佛法中固不建立迷執即所謂宗教式之信仰者以增益眾生之執取，而次第開導猶不無宗教式信仰之遺留，逐漸蛻化以至於無執。觀其改革之點，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗順序之跡又般般可考。凡本土固有之思想、學術、傳說、風俗、習慣皆一意容留而不相犯。（中略）《金光明經》雲，一切世間所有善論皆因此經，若深識世法即是佛法。《大涅槃經》：佛告摩訶迦葉，善男子，所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。《悉曇藏釋》雲，問言，所有種種異論咒術文字皆是佛說者，為是佛口所說名為佛說，為非必佛口所說耶？解雲，不必儘是佛口所說名為佛說。（中略）然說於眾生有益者皆是佛說。若無益者則是外道。（下略）（見《印度哲學概論》第一篇第四章第二節）
在佛法，嚴其區別要嚴到極處，嚴到有見即除，開口便錯。放寬來，正不妨寬到極處。凡稍能向於開明一點，向於仁善一點都好；一切是比較的、相對的，次第而進，莫要執著。通達無礙，才是佛法。
第五章 論學術內涵及其分類（上）
前者《人心與人生》第十三章既有關於學術之論述，今為《東方學術概觀》是其繼續，凡著見於前者不再複述。
東方三家之學——如上所簡略介紹者——皆在向內體認乎生命，恰與近代科學家向外以求認識事物者殊途。西方除其談哲學者偶爾於此有所涉及之外，學術界中幾乎無其位置。見識不廣者遂謂學術只有自然科學和社會科學兩門，更無其他什麼學術。茲特就此一論學術分類等問題。
學術原起於知識，知識原起於人生種種活動的實踐，一切活動實踐總是為了解決問題。人生問題無量無邊，大不同乎物類之盤旋於個體圖存、種族蕃衍兩大問題而止者。動物依本能為活，即知即行，知行合一；而在人則以發達理智，知與行之間往往很有間隔，間隔渺遠者離知於行，為知而知（《人心與人生》第六章第三節）。求知慾非科學家所為之孜孜活動以致忘寢廢食者乎。不妨說求知慾是學術研究的源泉或動力。
然而莫為此一面之強調，學術之產生以至發展、發達畢竟還是人生遇到的問題有所不同，從而學術即為之改觀的。
如我夙昔所指出，人生實有三大不同之問題：
第一，人對物問題。以人必資於物以生活，面前自然界種種乃首先為其經驗對象，從而成就得種種知識以至高深學術。
第二，人對人問題。人在從事生產和生活中，彼此離開不得，是有群居之大小集體組織（家庭、社會等），其間如何乃得相安相處，自是一大問題不同於前者。於此，正自有其不同於前的一種學問在。
第三，人對自己問題。人對自己並非不發生問題的。不過當其困擾於前兩大問題時，此一問題不顯現耳。外在問題解決了（共產社會進達高度時），人便發現煩惱非從外來，而有以解脫此生來不自由的生命，體現乎自由，這是種徹究宇宙生命的學問。[26]
人類生活從往古到如今，從今天而展望將來，所遇問題曷可勝數？然約之總不出如上所列三大不同性質的問題。為了解決問題取得自由，便有種種學術產生出來。從過去世界文明史上看，三大不同問題出現的古今學術正是這樣，推計將來莫能外也。問題性質不同，從而其學術性質就有所不同，試為論列於後。
第一，屬於人對物問題的學術，即是站在人類生活立場面向自然界爭取生存以至更高自由的那些學術。這首先是自然科學以及工農技術。兼之及於人們站在各自生活立場向外彼此鬥爭的那些學術（例如軍事學）。
這裡應須註明兩點：（一）學術一詞涵括那些知識思想為學術萌芽者而言。（二）人們站在敵對立場，互以對方為障礙物之時，便不屬人對人問題，而歸於人對物問題了。
言學術性質不同者，從人心具有理智、理性二者而言之，[27] 此方面學術主要來自理智活動而非理性。這即是：為此學者站在其對象的外面，持冷靜旁觀態度，切就自己所得經驗（涵括種種測驗、試驗），加以考索研究而逐步深入地探得其理也。
人所不同於動物者即在生活方法上舍本能之路而趨重理智，體現了人心的計劃性，於是就先後創造出種種人生享用的文明事物焉。近數百年來以至於今，所謂歐美物質文明是其顯著成績。進而達到更高的自由，飛船遨遊太空，攀登星月，人類以當初自然界之一物今乃儼然躍居自然界主人地位，不可不謂學術之盛事矣。
第二，人對人問題的學術，根本是人生自勉向上之學，卻每每待從人對人問題反逼而產生出來。人為生物之一，有其天生地面向外看之性向。但又因人有內蘊自覺，時時覺照乎自己（所謂「獨知」），一言一動實負有（道德）責任，乃大不同於其他動物。各人的資質高下不等，天資高的人自覺恆時昭朗，可不待有人對人問題（困難）而後反省自責自勉；普通人不行。普通人總是在人與人之間關係不順時，方才反省有悟其錯處或缺點，從而致力自勉向上之學。中國古人所說的「反求諸己」、「盡其在我」那些話，正為此。
言學術性質不同者，此學之產生端在人的理性而不是理智。理智是作為高於本能的，為人類生活所特有的方法手段而發展出來者；理性則正當理智發展時不期而然地開出來者。它不是什麼方法手段，它超乎方法手段之上。就人心來講，理性是體，理智是用；理性為主，理智為從。（請參看《人心與人生》第六第七各章）
人生自勉向上之學來從內外兩面。人類是現有一切生物中唯一能代表宇宙生命本性向上奮進不斷爭取自由靈活者。從人的一點向上心是有自覺自律的行事，那便是高於循規蹈矩的真道德。（詳見《人心與人生》第十七章）其根本在吾人自覺能動性的自覺，是即所謂內一面。何以還需要學問功夫呢？人心內蘊的自覺雖為人生所固有，卻每每若存若亡；如何得精神集中當下，物來順應，非易事也。蓋為此心牽累於其身（食色本能和種種習氣），總在向外馳逐之所掩覆也。為此學者要在有以反躬認取此自覺（昔人所云「良知」、「獨知」），時時戒懼其有失焉，其庶幾乎。如上文第二章所說，孔門之學正是其早熟成品。
言早熟者，以其在第一人對物問題下所應產生髮展的學術尚少所成就，遽爾邁進於第二問題的學術也。早熟是不合時宜的，就使得學術文化（特如自然科學工業技術）淹滯不進，社會發展軼出常軌。近百多年來中國絀敗於西洋者非在此乎？然而它卻為將來世界人文預為提示其學術前景。
將來世界此學復興便將是來從外一面的。所謂來從外一面者，即是面臨第二人對人問題，迫得進究乎此學也。試言其故有二。
（一）人是富有感情的動物，人對人問題正是發生在彼此照顧到對方感情意志之時。只當此時方是彼此互以人相待而非同乎對待一物，假如以強迫手段或欺騙手段達成我的意志，卻置對方心情於不顧，那便不在人對人問題範圍之內了。然而人們的感情視乎生活上的親疏遠近而頗有差別不同的，此問題實發生在親近習熟人之間，即是臨事相逼或相欺於心不忍也。此不忍之情是在彼此關係不順，遇事走不通時，迫得回頭自省自責之本，亦便是此學的入門了。
（二）比之於情不忍行其強迫，行其欺騙，更為有力地引入此學者，乃是於勢不能行其強迫，行其欺騙。於情不忍自屬主觀一面之事，而於勢有所不能，則是往複審決於主客觀之間也。前者出於理性（情理），後者且兼理智（物理）作用。
人類社會單位日趨拓大，而且交通日辟，世界各地為之緊縮，各族為之密接，既非若往昔隔離疏遠情意不通時之互存敵意，在彼此交往中便有人對人問題發生。一般說來，國際間總是玩弄手段。但今天毀滅人類的核武器出現而且積蓄甚多；此時各陣營間不能不慎重考慮，避免同歸於盡；所謂於「勢不能」之勢臨於面前，就啟發人的各自反省之機，當是彼此以誠相見，互勉於此學之時乎？人類前途舍走向此學而得見社會上自覺自律成風，創造和享有共產社會世界大同之局，吾不信也。
此學非徒個人自修而已，古語有云「禮樂不可斯須去身」是也。第二章上文遺漏之，附此補明。請參看《中國文化要義》第六章。
第三，人對自己問題的學術，是打通世間出世間的學問，即是徹究乎宇宙生命的學問。世間一切眾生的生命均有很大機械性、盲目性，十分可憐憫。進至人類，自一面說仍不異於其它生物，而另一面卻見有反觀內照之可能，亦即有脫出機械性、盲目性之前提條件。當人類生活困擾於第一問題下，是頗難自反的，轉入第二問題較能自反了，仍處在調整人間彼此關係，實現協作共營生活之期中。大約在此期中和期末，將見此第三問題的學術亦即古道家古佛家的學術復興起來。換言之，古道家之學、古佛家之學各為將來世界學術之早熟樣品。
道家之學、佛家之學既略有闡說於前文，其所以將復興於他日共產社會者，因人生第一問題、第二問題漸漸不成為問題，而第三問題往昔僅僅為少數聰明人所留意者，此時乃顯現於多數人面前，同時又具備了為此修學的種種條件：首先是富有閒暇、各種常識及其他資具。[28]
人類生命由於有自覺能動性，在其對外改造自然界（兼括基於自然勢力而來的社會人事）之餘，便能進而轉入改造自己生命。道家佛家皆可目為改造自己生命之學。所不同者：佛家為徹底出世之學，直從世俗生命解脫出來，實證乎不生不滅的無為法；道家雖違遠世俗，卻未超生滅，終屬有為法。
道家之改造自己生命也，要在從人身內鄰於機械化的日常生理活動（飲食消化排泄、氣血循環運行），藉取微弱的自覺而益開拓之，取得生活上某些自主、自如。其生命自是高出尋常人一格，若與佛家意趣接鄰，實又遠遜之也。
問題不同，從而其學術性質就有所不同。《老子》書雲「吾之大患唯吾有身」，其學偏於冷酷的理智，有異乎佛家。佛家發乎大悲願心，要本於理性也。——此點儒佛相近。人對自己生命的問題兼括著自身和自心。道家之學可謂為身學（見上文）；佛家則渾括身心，其密宗修法便包括有身學在內，其禪宗則有一超直入以徹究生命本原者，更以漸修卒成其學。
後來晉人好尚老莊，清談玩世，其風為儒佛所不取；由之可覘學術異同。然此為末流之弊。儒、佛、道三家之學均貴踐履實修，各有其當真解決的實在問題，非徒口耳三寸之間的事。不掌握此點，不足以言三家之學。
真正從人生第三問題而來的學術在佛家，不在道家。處在生滅不休的世間而志慕乎不生不滅，信為突出不群。人類前途其必出於此者，宇宙生命自始就在爭取靈通自由，不達最後最高之自由不止也。然出世間法卒歸於出而不出，不離世間而有出世間，突出不群者仍回到群眾中來。凡此具見上文及《人心與人生》第十六章論宗教之文，不絮陳。
第六章 論學術內涵及其分類（下）
當今世界正是近代西方創造的科學學術及其物質文明發皇極盛，臨於末路轉變之前夕，人生第一問題行且過去，轉入人生第二問題，從而向著人類第二期文化前進。今天社會主義的新中國之崛起，是其朕兆昭然可睹。[29] 在西洋風氣下的學術界一向不加講求的東方早熟學術，其將復興有必然矣。於此亟宜就學術如何分類一為論列，庶乎見得如上三家之學的位置所在。
我今就古今東西學術試分為四大類別如下：
一曰：科學技術
二曰：哲學思想
三曰：文學藝術
四曰：修持涵養——簡稱修養
凡早熟於古東方之各家真實學術，現在只當作哲學思想來講者殊屬失真無當，顯然應即屬在第四類別也。
要曉得全生物界中至今唯一能代表宇宙生命力不斷向上創新者只有人類了。從古至今人類學術文化所以日進無疆者正在此。精核來講，任何人的生活一息一息相似相續，都是一面因襲，一面創新。不過通常我們只在其有新鮮事物創造（或發明或發現）出來，方許為有所創造耳。其實吾人一念向上之頃，便是創造了，隱即是顯，未可忽也。（參看《人心與人生》第四章）
人們的創造或大或小，既一面有其表現於外的成績，同時一面在其生命上即有所增強而不虛。人們的頭腦智慧不論其用於人生三大問題任何一方面罔不如是。不過其用於第一問題易得有所表現，用於第二問題亦往往有其功業，而致力東方三家之學者，其所創造便首先重在生命上。重在生命上的創造即是創新於內，有別於多著見新成績於外者。
不論或偏乎外，或偏乎內，任何創造既然莫非建立在一定基礎之上，便均可認為是一種發展或改進。人類社會發展及其學術文化之前進無已，表見出宇宙生命之步步開展。一面有其表見於外的開展，同時一面有其存乎內的開展。所謂存乎內的開展者，即為其心日造乎開大、通透、深細、敏活而映現之理無盡。東方古人之學蓋正是致力乎此理的開展，或雲心的開展也。
說心的開展，非止於頭腦心思的開展。身心既相聯為一體，人身的結構體質亦不知不覺在隱微變化中矣。
以上通論學術本質和效用，以下分就四大類別略加解說。——
第一大類別——科學技術，此指各專門化、系統化的知識及其相應技術而言。凡通常說的自然科學、社會科學，或所說的純粹科學、應用科學，其所涵括的種種科學統屬於此。學術之所由分四大類別，要在各有其特徵。此一類的特徵在其主要為反映客觀事物的知識。然知識為一切學術之肇端，又為其要素；其它類別固亦皆離知識不得，不過又別有其特徵在耳。
第二大類別——哲學思想，此泛指人們的種種思想料度而言。思想離知識不得，而別有其特徵。特徵在於人們主觀成分之加大；或為不滿足於現有知識，而站在現有知識基礎上更向前（知識所未及處）的一種張望推想、思索解釋。它缺乏知識的那種確實性，卻有高瞻遠矚之致。又或為現有知識同時的感情作用而發出來一種評價性的反省思維；它超過知識之止於反映現實，而更透出人的取捨迎拒種種想法。通常說的世界觀、人生觀、宇宙觀以及人們對於社會人生（經濟方面、政治方面）所抱種種理想主張或所為評價論斷等一切均屬之。
第三大類別——文學藝術，此概括文學和藝術而言之者。如通常說的文學涵括有詩歌、詞曲、小說、戲劇、電影等等，通常說的藝術涵括有繪畫、雕刻、建築、音樂、舞蹈等等。它們共有的特徵是發乎人們感情意志的一種表現活動，而結果在其使得旁人觀眾咸受其感染與同情。此其構成少不得知識，更少不得思想，但其中成分卻大為具體，直接於感官器官，固應別於知識和思想而自成一類。
第四大類別——修養，此特指反躬在自己身心生活上日進於自覺而自主，整個生命有所變化提高的那種學術。其中有知識，有思想，卻主要得之向內的體認，還以指導乎身心生活。因其學問大有別於處理外在事物者，從而名之曰修持，曰涵養，曰證悟。在科學家、哲學家、文藝家往往亦各有其所謂修養者，那是從久於其事而其身手和心境漸漸深入升高，在他那一門學術上的造詣而說，應分屬於上三類別中，非此所指。此所指者，東方三家之學為其重點。
又須知，雖非此所指，卻亦與此相通。在如上三類學術，從乎生命立場向外活動中正不少反省反求之時，其生命力正不斷地有所提高也。其有所資取於此第四類者恆見非鮮。[30] 這是通乎一切人的，是可以為一切學問家或事功家之根本那種修養。然而任何學問事功皆其餘事矣。
附錄昔年未寫完之舊稿[31] 於後，備參看。
[1] 西洋科學家有冷靜地專於求知之精神，而中國人夙缺乏之。譬如《墨子》書中存有極難懂的文字四篇，漸漸發現是有關邏輯學、力學、光學等學術的，從而可見科學在古中國的萌茁而後來喪失不傳。唐代輸入了印度因明學，千餘年來為人所冷遇。其後西洋的《辯學啟蒙》譯過來，數百年亦不見反應。幾何學為有關形體的知識，不那樣抽象，還引起一些反應，有如杜知耕《幾何論約》、李子金《幾何易簡集》、方中通《幾何約》等等著作。最可注意者即在其並不能向著抽象思路發展去，卻從實用立場加以刪繁撮要。今日新中國為了建設社會主義在科技方面追趕西洋，仍急求現實效用而視理論研究為後圖，似乎古風尚未見改。
[2] 《莊子·天下篇》敘說各學派之前，說出「詩書禮樂鄒魯之士縉紳先生多能明之」，又論列詩、書、禮、樂、易、春秋的意義，顯然不以儒為各學派之一，正是較古的看法。孔老相對，儒墨並稱，皆是後來之事。
[3] 此如儒書下列之所云：
致中和，天地位焉，萬物育焉！
（上略）可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！（以上見《中庸》）
（上略）充實之謂美；充實而有光輝之謂大；大而化之之謂聖；聖而不可知之之謂神。（見《孟子》）
[4] 按孟子早有「睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」的話。
[5] 附錄《論語》孔子答語於此——
宰我問三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩，舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？曰：安。汝安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！（下略）
[6] 此如《孟子》書中所云之夜氣、平旦之氣者，俗語云半夜裡捫心自問者，可以見之。
[7] 事實很明顯，孔子之教難以行得通。當在社會發展史上人生第一問題（人對物問題）遠未得解決之時，人們一般地要向外用力，妨礙著此人生第二態度之施行。其結果，春秋戰國之世自然是法家得勢，霸道勝利而王道不行。
但切莫謂孔子好逞理想。一切理想來從事實，正為有事實在先，乃有孔子的理想。此事實要從對照西洋傳統文化史實而見出來。即在西洋先之以希臘羅馬之海國城邦，後則以基督教會，總是集團生活偏勝；集團與集團相對立，集團內團體與其成員個人相對立。孟德斯鳩的名言「爭之與群乃同時並見之二物」，其人與人之間習於向外用力者正在此。反之，中國遠古以來家族家庭生活偏勝，家人父子兄弟之間，鄰里鄉黨之間，務於和睦相親相安以生活，重視倫理情誼而尚禮讓。禮讓謙——向內用力——早為此土風教一大異彩，非創始於孔子。孔子深有體認，自稱好古，又系統地發揚之耳。
[8] 其可參看者有《〈禮記·大學篇〉伍嚴兩家解說》一書中：
一《〈禮記·大學篇〉伍嚴兩家解說合印敘》；
二《〈禮記·大學篇〉伍氏學說綜述》；
三《〈禮記·大學篇〉伍先生解說記錄本》。
[9] 《老子》書五千言，而身之一字頻頻見之，多至二十三見。《史記·太史公自序》司馬談夙為道家學，其述六家要旨，以形神二者關係來說明道家學問，其雲形與神即身與心也。
[10] 我竊疑老子即老前輩之謂，未必定指某一個人，其學可致長壽，亦傳授自古者。老聃一作老耽。聃者，耳漫。耽者，耳大垂。鄭康成曰：「老聃，古壽考之號。」蓋其人無意乎留名於世，且復不一其人也。今傳其名耳，其字聃者，似皆後人虛擬妄加，不必認真。否則，司馬遷父子既宗尚道家，輕視儒者，何以為其祖師傳記而其詞竟惝恍迷離乃爾！至若儒書《禮記·曾子問》數見有孔子問禮老子之文，當是其事傳說甚早且盛，迨數百年後莫可究詰矣。
老子非定指某一人，然其間某一人作用較顯著又是可能的。流傳的《道德經》文率多有韻成語，似為時代不一的古格言集。今有朱謙之《老子校釋》，考訂詳明最可看。
[11] 貝柯夫著《大腦皮質與內臟》（中譯本），人民衛生出版社出版。
[12] 中土所稱為神仙者，相當於佛典所云欲界天。其色界天、無色界天境界遠為高深，似未聞此土道家書典言之。
[13] 氣功療法始創於唐山工會工人療養所，主持其事者河北威縣人劉貴珍先在抗日游擊戰中冀南行署下工作，因病重回鄉，偶得秘傳道家功夫之老農指授而痊癒歸隊；又傳之其它病患者亦療效明著，乃經領導上提倡而發展起來，然後在北戴河建立氣功療養院。1956年我以失眠病求醫，得其指教，遂相熟識。然其後不數年此院即結束撤消。方其盛時，北京、上海、廣州各地醫院既多採取，又稍有所變通，但卒亦歸消失無聞。（「文革」後多先後恢復。——編者）
[14] 陳攖寧先生（已故道教協會會長）有《靜功療養法問答》一篇，說明其所謂靜功有別於氣功，即少有氣功流弊，是能代表道家之學的著作，宜參看。
[15] 解放初期有朱璉著《針灸學》一厚冊在北京出版，即明示否認經絡學說。
[16] 請看上海人民出版社1972年所出《耳針》一書。此書極有價值， 系集體寫作， 署名「南京部隊某部『耳針』編寫小組」。
[17] 我所見有張壽頤著《難經匯注箋正》一書甚有別擇力，值得介紹於讀醫書者。
[18] 從游諸子有一二人曾學習道家功夫。石柱張俶知二十年前自川中來信頗言及之。茲節錄其言附後——
道家靜坐是在人體內部的一種運動功夫。——太極拳或許是道家在人體外部的一種運動功夫。它在加強體內機能運行的自覺，從而加強其調整與控制，最後可能達到脫胎換骨，返老還童。功夫約有意守丹田與意守中宮之兩種，其差異是著眼點不同而歸趣則一。守丹田者從生殖內分泌機能的了解運用起；守中宮者從消化機能的了解運用起。此兩途同樣要藉助於呼吸運動，由橫膈肌的升降以加強各臟腑器官一系列的運行，完善其作用；同樣要藉助於大腦神經中樞對內部各機能運行的了解、調節與運用。其不同者：守丹田則運動中心在丹田（臍下三寸）。守中宮則運動中心在中宮（指胃部在胸腹之交）。惟其所守不同，呼吸方法便不同，所生變化自不一樣。守丹田者，其呼吸若上達腦頂，下沉丹田；其產生的熱與動自下而上，復自上而下，返歸丹田。守中宮者，其呼吸則升至胸上，降至腹臍！其所產生的熱與動上下左右往復透達仍歸中宮。前一功夫十五年前曾習之，已有熱氣由丹田發出沿背脊而上，但功夫止於此，未能繼續。最近開始守中宮功夫，每座發熱，間有汗出。夜間起坐，偶有旋動發現，或在心窩，或在腦頂，其他尚無所覺。（下略）
此固淺嘗可笑之言，第以見東方學術不是哲學玄想耳。
[19] 關於內家拳之為道家學術，孫著《拳意述真》言之詳而有徵。惜其書甚少流傳，殆久已絕版。我另寫有介紹重印其書一文，可供參看，這裡即從略。
[20] 禪宗頓悟，有「教外別傳」之稱，盛行於中國唐宋間，歷明代清代以至最近猶間或一見之。其初似不假勤勞修持，卻在生命上起絕大變化。從黃櫱（唐德宗時人，依公元約當九世紀）教人「看話頭」，大慧（南宋高宗時人，依公元約當十二世紀）教人「參公案」，始若有用功軌轍可循。總之，此與頭腦思維語言文字原不相干，世上所傳《六祖壇經》及《傳燈錄》等書頗嫌駁雜，不盡可取。
[21] 色、受、想、行、識五蘊總括著一個具體的人類生命。蘊為積聚和合之義。色蘊即指人身，其受等四蘊則指人心作用。這裡不詳談。
[22] 印度社會特有所謂種姓制度，傳之自古。於此制度中有大量「不可摸觸」之賤民，而佛教則平等相待，獨不加歧視，是即其革命精神之一端。
[23] 小乘末流染受外道習氣，派別繁興，最見墮落可恥，故爾大乘以等同外道看待之。
世俗大病在迷信錮蔽，而一般宗教往往又加重其勢。佛教而稱為宗教中之反宗教者，以其破除一切迷執故，更以其力破宗教中那個強大堡壘故。此堡即是信仰宇宙唯一大神的那些宗教，其形式不一而同具強大穩固勢力。其出現在世界史上少則迄今有二千餘年，多則如印度既有四五千年之久。佛教興起在其後，唯從開導人們的理解入手乃有以破之。佛之說教，先以「四諦」、「五蘊」、「十二因緣」等剖明人生因果往復之理，而非有上帝為主宰！因果自作自受，亦非有常一能以作主之自我，唯是五蘊相續而已。此即是小乘教，先破我執尚未破法執者；此其所以難免執著興諍也。
[24] 感覺知覺等所為情報，主觀成分很重，雖於外界情況有所反映，卻非一如其實者，《人心與人生》第十六章第三節有闡述，請參看。但科學家依憑種種工具儀器以至電子儀器以資考索測驗，乃大排除主觀成分，逼近客觀，是其所以能制勝自然界（物界）者。
關於白非外有，唯是色覺自所變生；甜非外有，唯是味覺自所變生；見（分）相（分）同體，從而人各一世界之義，舊著《唯識述義》第一冊剖說曉暢，務請參看。
[25] 二執二取只是人生迷妄之本，由此而造種種業（有善有惡），顛倒迷離於苦樂、得失、利害、禍福一切自欺之談，展轉彌增其妄，深自纏縛。尤以近世資本主義社會中人深陷於唯我中，其轉向社會主義發展擴大其我，稍向於光明，顧尚談唯物，譏彈唯心，曾不悟根本立場猶在幻妄中。
[26] 人生三大問題之說，發之於《東西文化及其哲學》講演中，其後拙著各書迭有申述，而以《中國民族自救運動之最後覺悟》一文所說較為周詳，請參看。
[27] 關於理智、理性二者可分可合之說明在《中國文化要義》第七章中， 而近著《今天我們應當如何評價孔子》一文言之尤其明白，務請參看始得。
[28] 古中國文明的儒家之學、古印度文明的佛家之學其所以與古希臘羅馬文明為產生近代科學之源者並列，正為其分別代表著人生三大問題之故，請參看《人心與人生》第十六章第一節「世界文明三大系」之文。
[29] 這裡務請參閱我近著下列各文：
一、《中國——理性之國》；
二、《今天我們應當如何評價孔子》；
三、《試論中國社會的歷史發展屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式》。
[30] 試看印度支那各國之古文明遺產，其各種藝術作品（雕刻、音樂、建築等等）價值極高，為世所傾慕者，非皆與古宗教如佛教等為緣者耶？
[31] 此未寫完之舊稿即前文按語所說「著筆大約在十數年乃至二十年前」者，約寫於1960年前後；未及寫出部分為「佛家之學」。——編者注，下略