東方的智慧 · 第一章 東方思想的不二性

一 在國外的時候，我有一句話常掛在嘴邊，那就是：西方人專注於事物二分之後的世界，繼而開始思考問題。在東方，則大體與之相反：人們在事物尚未二分以前，已經開始了思考。就雙方如此這般地生活，且相互對話、交往這一點而言，我們並不會特別有所注意。然而，偶然間在某一點上感到有些奇怪的時候，為究明原因而繼續向前探索的話，最終我們會明白西方是以二分性的思考方式及感受方式為立足點的。而東方，在尚未二分之前，說得再複雜一些，在朕兆未分以前，或許是在無意識的狀態下，我們已經開始給予關注了。 前不久，我收到美國某所大學的老師來信，信中說「能否請你將你常常提到的二分性的問題解釋得再詳細一些呢？」，可以說，這篇文章就是受此激勵而開始動筆的。 我在美國多家大學演講時，因為以禪學為主題展開，可能不太會觸及西方人普遍存在的思考方式的二分性問題。關於這一點我記得自己曾經談過許多，今天還是要重新來講一講。 二 儘管科學在西方十分發達，取得了非同尋常的進步；在東方卻頗為遲緩，直至今日仍然徘徊不前，常常陷於停滯的狀態。其主要原因，讓我來說的話，就在於在西方人的頭腦中，二分性已經深深紮下根來了。所謂科學，首先要在區分自我及與自我相對的事物之後方能發展。科學是需要對境 的。與五官相對應的客體不可或缺。然後，以從這裡發揮出的智慧為基礎。可以這樣說，智慧的用處，是建立在能所 的二分性之上的。如果主體與客體都不存在的話就全無智慧可言，人類的感覺也就無法成立了。借用佛教的說法，西方人的世界歸根結底是八識 的產物，一切不出八識以外。我再重複一句，西方人以自身為究竟 。因此，以與自己相對的事物為客、為賓，將其看作究竟的實體。沒有主客對立的世界是不可想像的。他們會說：「這就是世界。是無，是空。」東方人則覺得無法理解，他們會反駁說：「無不也挺好嗎，說是空又有何妨。」 這裡的「無法理解」是重點。西方人以「無法理解」作終結，東方人則從「無法理解」之處出發。在「無法理解」的時候，應該已經在有所思考了吧。然而，這裡所說的「已經在思考」的「想法」，當然與二分性、主客體分裂後的「想法」是不同的。東方人思考著這樣的「想法」。也許這並不會上升到意識的層面，然而在東方，人們於無意識之中也在「感知」著這樣的事物。無意間，於內心深處感受到這樣的作用。而這種無意識的感覺，讓我們在不知不覺之間，了解到內心的作用全部隱藏於深處。我要說，這就是東方的事物的性格。 在科學或是哲學領域，是要無視這種「似懂而非懂」的。如果不去無視它的話，就會像二分性的思考那樣，含混不清，影響計算——因為我們無法用數學的方法進行計算。而西方人之所以厭惡像東方人那樣「糊塗」，是因為他們將科學的二分性視為最重要的事情。在東方人里，日本人算是比較喜歡「循規蹈矩」地做事情的。即便是這樣，在西方人看來，仍然有許多疏忽之處。日本人雖有一些機械性的性格，還是遠遠不夠。論精密機械仍然不及西方人。在法律上究明事物原委這一點上，日本人也顯得相當隨意，仍然保持著過去「約法三章」式的性情。在西方，法律發達，且一切事物都能夠頗有組織性地予以整理，仍然是二分性思考方式的精確性所帶來的結果。 在科學的發達程度、工業技術的進步程度、法律的精確度、團體組織的巧妙度等方面，東方人而今多少為西方人所看輕，恰恰是由上述二分性的作用導致的。當然這並不是說二分性全然是好抑或不好的。東方人應當學習二分性的嚴格性，不再回顧過去，叫嚷著「東方主義」或是「愛國心」之類的話，到如今這已是不言而喻的。我自己的觀點是，不應以二分性來割裂人類的生活，或者說這是無法割裂的。此外，今後將會形成的世界文化的完整性，僅靠二分性是無法獲得的。以東方的思考方式、感受方式（即便是無意識也無妨）為輔助，應當可以彌補二分性文化的不周之處。 三 說起西洋文化，必然會提及希臘、羅馬、猶太的文化傳統。而它們的不完善之處，在宗教上體現得最為強烈。我並非是隨意批評基督教，也不是口出誹謗。其實不必我多說，基督教因二分性而造成的缺點顯而易見，我相信這會導致今後的人類生活在某種意義上產生缺陷，對於世界文化的形成將帶來不好的影響。基督教必須意識到這一點，培養自我的包容性。 由二分性產生的排他性、自我性等等，是極其不受歡迎的性格。超越二分性，並且能夠包容它的話，可算是通情達理；倘若無法做到這一點，從此便會爭執不絕。我們說一或是二，正是已然為數字所束縛的明證。然而如果不說，人類就無法過社會生活，而沒有社會性的人類生活是不可能的，作為人類不能夠沒有語言。有了語言的話，也就有了數字，所以我們會說一元、二元及多元等等。這也是不得已的事情。這正是人性的制約，而人們也明白這是一種制約，並知道不為其所束縛的方法。這裡恰恰包含著人性的奧妙，也包含著人生的價值。這一點是必須要懂得的。 在西方，造物主與所造 者是嚴格區分開的。造物主被稱作上帝，天地萬物都經由這位能造 者之手創造並誕生。而能造者本身是無法被創造的，是絕對的存在。能造者還統領著所造者，他發出的命令是至高無上的命令，無法越過。二分性是人類被賦予的東西，想要擺脫它是不可能的。如果將能造與所造分開的話，一切的對跖都會接連出現。我與汝、善與惡、罪人與聖人、黑與白、始與終、生與死、地獄與極樂 、幸運與不幸、友與敵、愛與憎……方方面面的對立都將成為可能。在這樣的情形下，如果一分為二的話，就會出現無限分裂的可能。其結果是，無限的關係網不斷擴張，人類的思想愈發混亂。最終我們將一籌莫展。從某種意義上來講，今天我們正處於這亂麻也似的糾紛之中。於是，我們的手腳被這裡那裡所束縛，越是掙扎，越是會多纏繞上幾層。只要糾纏上一回，可以說就毫無辦法了。枝葉太過蔓延的話，自然會忘記根本所在。二分性的邏輯常常會演變成這樣。 四 關於西方的思維方式的二分性，我就談到這裡。而東方的思維方式，也即《維摩詰經》里所謂的「入不二法門」，我想籠統地談一談。 維摩居士其名，出自佛教經典。以今天的話來說，他是有名的佛教學者。據說文殊菩薩問他什麼是「入不二法門」，他「默然」以對。這裡的「默然」意味深長而幽遠，因此自古以來，甚至有「維摩一默，如百雷齊落」的評價。一般而言，如同文殊菩薩的解說，一般會通過語言來進行回答：「於一切法無言、無說、無示、無識，離諸回答，是為入不二法門。」就好像用楔子撬出楔子那樣，只要還身為人，如果不使用語言的話，連說出不需要語言這樣的話都是不可能的。在這裡，人生矛盾的第一步開始了。無論如何，只要不使用語言，人們就無法傳達他們的意志、感情、知識及其他的一切。眼睛比起嘴來，更能傳遞信息，可以「以心傳心」。另外，有的時候還可以用擺姿勢、打手勢、做表情等種種方式，對無線電式的「工作」產生波動。不過，接受這些，都是要通過五官的，對於通過的這些內容，用有限的、分析的、關聯性的理性進行判斷，並得出結論。不管怎樣，都是邏各斯 主義產生後的事情，而不是天地未分或是朕兆未動時節的事情。這裡既有人生的悲劇，也有喜劇。善惡、正邪、真偽、美醜等等，在嘈雜喧囂的舞台上無限地展開。 然而，這一切都是基於二分性的，並不是真正地入了不二法門。是不言不語的「默」，而不是霹靂一聲的「默」。用楔子撬出楔子、用邏輯讓邏輯變得非邏輯、用語言否定語言的過程中，是無法入不二法門的。隨著不二躍入其中，所有的一切才第一次被體會、被感受、被道取。 在「道得」或是「道取」這樣的詞中，道不是指道路，而是「說」的意思，也就是用語言來表現。能夠做到這一點，沒有體驗或是體會是不行的。而這「躍入」的體驗也稱為「橫超」 、「飛躍」或是「直入」。此外，還有許多的名稱。也就是站在懸崖上，跳入深不知底的山谷中。看見無限的虛空，卻毫不躊躇地跳入正中央去。對此，理性的表述就是「悟」，也就是修禪者所說的「見性」。東方人對於擁有悟的經驗的事情，即使自己未曾實際體驗，通過傳聞等方式，仍然可以知道。這是他們所擅長的。在西方，找不到與悟對應的合適的詞語。儘管有類似的表達，對於東方人而言卻不夠響亮。闖入不二之中，這在東方已經成為藝術性生活的絕妙之處。修禪者尤其會將它融入生活的全般之中。也就是以人類的生活，為一種美的作品而服務。把我們身上的四肢五體，當作畫家的畫布，當作筆刷或者顏料，全部色身就會活動，就會運作。也就是行住坐臥，是應對摺沖，是去留進退。這種生活方式就是美術作品。這樣，才第一次進入了不二法門。真正的創作在這裡成為可能。人類被認為活著，也是從這時開始的。 有諺語云：「Man's extremity is God's opportunity」 。這與「盡人事聽天命」是同樣的意思。不過，這句話並沒有完全洗去二分性的臭味。有「吾」有「汝」，有「人」有「天」。天雖然不像神那樣活生生的，二者都有點等待的意味，沒有充分地到達窮極的地步。所謂窮極的意識，所謂盡力的計較等，在沒有被全部清除之際，「躍入」這一體會實在是遙不可及。這並不是三千里或是三千年之類的距離。客觀而言，也許會被稱作時節因緣 ，然而當局的自己，也就是從主體來看的話，天地懸隔，徹徹底底地毫無干涉。 入不二法門的體驗中，不可以有盡力、等待等意識。必須在沒有等待的前提下盡力。達到盡力至極之時，這樣的意識自然就消失了，計較也沒有了，在沒有等待的狀態下，貫徹始終。妙好人 淺原才市說： 他力中既無自力亦無他力， 只有他力而已。南無阿彌陀佛。 南無阿彌陀佛。 這是真宗 的表達方式，也許會讓人有一些困惑，如果是既沒有自力也沒有他力的他力，那麼也可以叫作既沒有他力也沒有自力的自力。所謂「不要為言語所束縛」，指的正是這個。在等待的極限、盡力的極限出現的，於真宗而言，是「南無阿彌陀佛」，於禪宗而言，可以是「無」，可以是「有」，可以是「吽」，也可以是「絕對矛盾即是自我同一」。這最後一句話，雖然有些長，只要能夠領悟到西田的哲學，也就足夠了。 雖說是二分性，但絕不像一是一、二是二、三是三、我是我、你是你、神是神、人是人、草是草、花是花、山是山、水是水那樣，各自分開，處在自己的法位上。你與我、我與你永遠處於交涉之中。神作為神，絕不會總是高居於天上。一定會降臨到處於娑婆 世界的我們之間，關照我們、擔心我們，接受我們的求教。人類也會登上神所在的天界，介於草木的異世界之間，唱著春樹吐芽、秋月皎潔、冬日白雪覆山的歌曲。二也好三也好，百也好萬也好，這世上有限的事與物，全都圓融無礙地交錯在一起。二分性絕不是絕對的。總是否定著自我，再回歸自我。一併不就是一，二也並不就是二。一就是二，二就是一。這就是不二法界的世界。東方式的思維總是這裡出現，又回歸到這裡。往還二相的回向，所到之處，時時刻刻都被看見。不是往而不還的直線，而是沒有循環箭頭的圓環，也就是一圓相。二終究不是平行線，而是不二之圓。且這圓是沒有邊的，是無限大的圓。佛教中，把這無限大的圓稱為空。所謂空，並不僅僅是空虛之義，這一點是很難弄明白的。只要是從二分性的立場和平行線的觀點來看的話，就絕不會明白。必須要在橫超體驗的點上起跳才行。 五 從隋代至唐代，漢民族的精神性與靈性的文化，達到了頂點。到宋代進入了成熟期，此後，就漸漸地走起了下坡。從印度傳來的佛教思想，在唐宋時期已經完全融入了漢人的思維與感受方式。真如、涅槃、菩提、般若、煩惱等印度式的詞語，全都被棄置一旁。而最具漢人特色的東西，則在禪錄中顯著地體現出來。印度式的抽象性轉化為漢人特有的具象性。而且，不會稱呼它們為抽象或是具象，將它們分開，也不具備二分性。而是像主張具象即抽象、抽象即具象那樣，發揮著不二性。我把「入不二法門」這件事強調為「東方式的」，希望訴諸東方及西方的人們。對於東方人，我希望他們可以意識到自己所擁有的寶藏；對於西方人，希望他們不可僅以二分性為人生效力，而能有進一步的飛躍。 唐代有一位叫作曹山的僧人，有位雲水僧 來到他這裡，向他請教。 「我聽說應物現形，如水中月，這是什麼道理呢？」 要說他詢問的是什麼道理，用印度式的說法就是，法身的話則是法身，真如的話則是真如，與其對境相應，會有種種多樣的形態出現。這不叫泛神論或是唯心觀，只是應物現形而已。並不是說著水中月、鏡中影，推薦空華的觀想。雲水僧不過是問和尚，月映於水中意味著什麼，僅此而已。要說「意味」一詞應當解作何義，這又是一個大問題了。不過，人類與其他生物不同，總是遠離物來觀察它，然後找到疑問並且提出來。他們會詢問「這是為了什麼？」「有什麼作用呢？」，哲學、邏輯、宗教等等從這裡生髮出來。科學也許只會停留在「什麼」這裡。總之，提出問題的是人類。於是，我根據回答，將東方式的思維與西方式的思維分開來看。 被問的曹山是一位禪僧，所以他這樣回答雲水僧。 （寫到這裡，我要對我的誤解做出訂正：提問者並非雲水僧，而是和尚自己。因此，這一問並不是一般的信息，而是一種試題。因此，下面的回答是雲水僧的回答。不過，我剛剛就此問題稍許分辨過的內容，也許可以作為一種參考。這裡就不撤回了。） 於是雲水僧答道： 「如驢覷井。」 這句話的意思是「如同驢子往井裡瞧一樣」。實際上，可以理解為「判斷失誤」的意思。如果從一般的二分性邏輯出發，若是對於一的similes ，用其他的similes去回答的話，就不會開拓出新的觀點來，反而讓問題變得更為混亂。和尚不知是清楚這一點，還是不清楚這一點，他接下來說： 「這也不錯，不過只有八成。」八成是相對十成而言的，也就是八分左右。眼下應當再往前邁上一步，這正是和尚的誘導。雲水僧說： 「那大和尚您會怎麼說呢？」 和尚說： 「如井覷驢。」 這似乎和剛剛的回答剛好相反。剛剛的回答以驢為主格，現在則以井為主格。這樣一來反而讓人摸不著頭腦了。驢雖然與人類不同，但畢竟是生物，說它看或是不看，並不是完全不通的話。然而，主格如果變成井，既沒有眼睛也沒有鼻子，讓它跟生物一樣是不可能的。這究竟是怎麼一回事呢？ 也就是說，無論是驢子看井也好，還是井看驢子也好，只有一方的話，二分性的思維方式是去除不了的。我們看花也好，看木石也好，如果花與石頭不看我們的話，真正的「看」就不會發生、不會成立。所謂的共感或移情，如果是單向的，那就無法成立。當對境成為主人公時，自我同一才成為可能，入不二法門也成為可能。東方式的看待事物的方法，以這一體驗為基礎才得以形成。「見萬物，如見我面」這句話，在禪錄中可以見到，不要找藉口，就這樣老老實實地接受它——在東方，不論是哲學還是其他的一切都是從這裡發展出來的。不是以此為依據的事物，在東方都被認為是空論，不被人理會。也就是說，從人類生活的具體性中游離出來的事物，被認為不具備重大的價值。 說驢與井成為一體，不，說它們是不二的時候，只要是通過語言來表達，就得是「驢覷井，井覷驢」。一是靜態的，富於抽象性。與此相反，不二則是動態的，帶有具象性。在佛教哲學中，會將體、相、用及體用等等分開來說，而最為東方式的地方則是上文這樣的表達。我僅就記憶所及，記下二三而已。 六 唐代的百丈懷海，是第一位制定禪寺生活清規的禪師，在禪宗史上留下了不可磨滅的足跡。有雲水僧求教他： 「如何是奇特事？」 所謂奇特，意謂不尋常，不是一般日常的現象。從山是山、水是水、我是我、汝是汝這一點來看，世上沒有任何不可思議 的事情。自他二分性也好，自我同一性也好，可以說並沒有什麼不可思議的，其中也沒有任何可以稱得上神秘的地方。然而，從別的觀點來看，一切都是極其不可思議的。稍稍舉起筷子，準備吃飯時，也是不可思議的。不知是什麼奇特的東西，隱約地閃現著。要說這究竟是什麼，正是這位雲水僧的問題。百丈答曰： 「獨坐大雄峰。」 百丈所住的山峰名為大雄峰，在山上，就這樣自己一人獨坐著。沒有比這更奇特的事情了。山作為山，並不被視為司空見慣的事物，人們總是不由得覺得它十分龐大。稀鬆平常即刻成為奇妙不可思議。「獨坐大雄峰」，即刻變為「天上天下唯我獨尊」。而且，在這「唯我獨尊」之處，像尋常一樣，飢則食、渴則飲。可以稱之為「妙」，可以稱之為「尊貴」，可以稱之為「難得」，可以稱之為「奇特」等等，徹底打倒「禮拜」，將「我」與「你」二分後，由此固定好主與客。分為是，還是不分為是呢？要是將不二也固定在不二之中，自由 不能發揮作用，總感覺被束縛住了。只能因情緒緊張而導致神經衰弱。二必須是不二，不二必須是二才行。 提問的雲水僧，「獨坐大雄峰」，向現身於西奈山上雷鳴之中的上帝耶和華俯首下拜。 「僧便禮拜。」 禪錄這樣記載。這位僧人始終想要固定住二分性使其不變，的確，在邏輯自覺的世界，總有這樣的傾向性存在，這是人性的一個側面。想要脫離這一面，就得靈活地使用飛躍的那一面。然而，這裡不可以有絲毫的計較，一切都必須毫無阻滯地出來。而毫無阻滯出來的地方，就被稱為「自然活潑潑地」。 所謂禪的問答 ，或是禪的對話之中，不需要二分性的邏輯，沒有可以稱得上談笑風生的內容。沒有能夠成為一部書那樣的往來交談。僅憑我一句，或是他一句，又或是一舉一動，就讓所有的事情遽爾有了結論。入不二法門的維摩的一默，根據禪師的個性，各自展開，或是各有表現，完全不需要喋喋不休的文字上的討論。百丈在此狀況下，對於雲水僧的禮拜，說道： 「師便打。」 就這樣做了了結。 這裡的「打」是個很複雜的問題。精神分析學者或是實踐者之間，用所謂「打」「一喝」或是「咄破」等，給患者以刺激，也就是衝動，從而使得原有的慣例發生一次轉變。就算這樣也可以吧，而東方式的做法，給予衝動的情形則不同。一般的心理活動或是生活上的衝動，不管發生了什麼，都是無法飛躍原來所在的地方並看到更進一步的提高的。「蝦怎麼也跳不出簍子」，無法從原本的殼中掙脫出來。在禪的對話中，「便打」不是在心理層面，而是在可以稱為形上學層面或是靈性層面的地方進行的。在這裡，從二分性橫超至不二性，或是從不二性還相回向 至二分性的作用，在「便打」時，是必須要被看到的。「打」也分「賞棍」與「罰棍」，這一點暫且不提，我的意見是：從真正的、純粹的、東方式思維的角度來看，必須得承認，用二分性去看待這裡的「便打」，就會有無論怎樣都不能被領會的部分。 據說釋迦一出生，立刻喝道「天上天下唯我獨尊」，如果歷史地，或是客觀地去探索這句話，應該交給這方面的學者去辦，而修禪者則會原封不動地接受。不僅如此，我們也一樣，決定發出這嬰兒出生時的「初啼」。咒罵這是不合理的、不自然的、太荒唐了等等，就二分性的層面來說，是「理所當然」的。不需要做任何辯解。不過，有一位叫作雲門文偃的死於五代時期的禪門巨匠。此人云：「不管是釋迦還是別人，只要說出這樣的話，不等他說完，我一棒打殺他與狗子吃。」這難道不是粗暴至極的言論嗎？即便是戲言，只要是佛，都是佛教徒的大導師，不應該亂髮這樣的惡言。然而，若是從與二分性的層面及其系列相異之處出發，雲門所說的話是極為正確的。修禪者說著「的確的確」，承認雲門的話。甚至可以說，沒有比這更難得的事情了。 七 我相信，將東方式的入不二法門的消息最清楚地傳達出來的是修禪者。而這種傳達的方式，在西方人之間尚未看到。如果看不到也沒什麼要緊的話，這也就罷了。然而，假若人類的生活層面由此產生了欠缺，無法體會到真正的淨裸裸、赤灑灑的境界，那麼東方式的思維方式、感受方式就不可等閒視之。所謂淨裸裸云云，不單單是指赤身露體，更是純粹意義上的自由。在這沒有自由的地方，人類作為人的生存價值正在消滅。因此，生的創造性、從無創造出有的創造欲也在消亡。這樣就意味著人類文化的倒退。這些人文進化的盡頭，並不是生物學意義上的，而是意味著向靈性層面的轉變，因而東方式的思維方式，是斷斷乎不可無視的。 禪的對話中有著種種的形式。一一調查它們並不是目前要解決的問題。因此，在現階段，籠統而言，只要能夠模糊地知道它與所謂的「哲學」究竟有怎樣的不同，了解到禪在東方式的思維方式中是純而又純的東西，那麼本文寫作的目的，多少算是達到了。我期許讀者們可以做到這些。 我要介紹一下道吾與漸源二人的交涉。這是唐代發生的事情。道吾陪著漸源去人家弔唁，漸源拍著棺材問道吾說： 「生邪死邪？」 道吾答云： 「生也不道。死也不道。」 漸源又問： 「為什麼不道？」 道吾沒有任何理由地反覆說著： 「不道不道。」 回途中，漸源怎樣也放不下這件事，看道吾緘口不語，疑惑他一味重複著「不道」，究竟是什麼意思呢？於是，途中又追問道吾，「是生是死，究竟怎樣？」，沿著二分性的路線來來回回的過程中，不將眼下這件是生還是死的事情弄清楚，無論如何也平息不下來。漸源威脅說： 「和尚快與某甲道。若不道，打和尚去也。」 和尚對於這樣的恐嚇，毫不放在心上。因為他已將自己全部暴露在入不二法門之前，再沒有什麼可以做到的了。過錯全在於提問的一方。不明白這一點也沒有辦法。他對弟子漸源說「打即任打」，任他打自己。儘管我們不知道實際是怎樣打的，然而，身為弟子動手打師父，實在是很嚴重的事情。如果回到寺內，被其他的和尚們知道這件事的話，漸源可能就沒有安身之處了。於是，道吾告誡漸源，讓他悄悄地離自己而去。看來可能下手相當重。 這樣的打法，是從二分性出發的打法，不值得拿它當作話題。 唐代有一位叫作趙州從諗的大禪師。因為歷史上這樣的人物輩出，我自己的所謂東方式的思維才得以形成。實在深為感激。這位趙州禪師沒有揮過棒，而且，禪中有名的「喝」也即一種喊叫，他從未發出過。不過，他的舌鋒之銳，可謂到了古今無雙的程度。某一次，一位僧人問他： 「萬法歸一，一歸何處？」 這個問題從哲學層面來看是一個大問題。據說神創造了萬物。那麼神又是誰創造的呢？在神還沒有說出「要有光」 之前，他在何處呢？在做什麼呢？這樣的問題是很難應付的。在二分性的邏輯之外，必須建立起其他的邏輯。然而，不管是邏輯還是別的什麼，只要建立起的東西帶有說教的色彩，就會像抽絲一般，接連不斷，沒有盡頭。趙州卻毫不猶豫地回答他： 「我在青州，作一領布衫，重七斤。」 一眼看去，趙州的回答驢唇不對馬嘴。究竟指的是什麼，讓人完全摸不著頭腦。「歸一」的一字，不曾出現在答覆中。只是日常的閒話。實際上，趙州的回答，不在這些文字與聲音之中，不在表達出的語句里。我們要特別注意它們的出處。它們原樣不動，既沒有邏輯，也沒有非邏輯。事實就是，解釋是沒有意義的。覷捕這個事實，正是禪之所以為禪的地方。從語言的層面來說，這裡沒有讓歸一出現的道路。在這裡，如果不好好領會的話，想要從二分性中脫離出來是不可能的。「不立文字」就此而生。 八 中國禪——禪實際上是在漢民族之間產生並發展成熟的，因此，即便不特意添加中國二字也是可以的——總之，作為中國禪，使之充盈著東方式思維的，可以說肇始於馬祖道一。此人或打或踢，或是大喝，因此，一提到禪僧，人們甚至會想到，他們是這樣行事的，或者說，一定會做這些。馬祖還會用無關緊要的日常閒話來發揮禪機。他說過「平常心是道」 。 有僧人詢問他： 「離四句，絕百非，請師直指祖師西來意 。」 這句話需要做一些註解。四句、百非云云，是印度式的思維，漢人從印度那裡學來了這些。所謂四句，是指如有某一個話頭，由此產生的四種與之相對應的說法。第一句，它是有的；第二句，它是無的；第三句，它是非有亦非無的；第四句，它是亦有亦無的。這四種說法，一般稱為「四句」。 接下來是「百非」，它在《楞伽經》里作「百八」，更為多餘的應該是關於「非」的套句的羅列。無論什麼情形，一旦說起什麼，全都用「非」來作否定。如果說到了是，就會相應地說非。百或二百並不是否定，而是達到無限的量。只要說到「這個」，一定有否定伴隨它同時出現，所以有自無量無邊這樣否定的句子存在。「東方式」的思維中是不說這些的。不過，因為這個僧人具有佛教的素養，從離四句絕百非的層面來觀察，提出了這個問題。 所謂「祖師西來意」，是禪宗創始期出現的題目。「一切眾生本來是佛」「貓與勺子一開始就已成佛」等教示，從印度傳來，在中華民族之間傳播，達摩等人，揚揚得意，自天竺渡海，在中國的南方登岸，與梁武帝說法，實在是多此一舉，好比是頭上著頭。因此，達摩也就是被後世奉為禪宗始祖的大宗師，從西方的印度傳法來東方的中國，可以看作是一件毫無意義的事情。希望馬祖不從二分性的角度臧否其理由，而是為自己直指祖師西來之意，這才是這個僧人請教馬祖的問題。 換言之，所謂存在的理由、意義、價值等等，才是這裡所提出的問題。人類有了意識，才有了這位僧人的大疑問。神有著若干不足之處，他創造出世界，讓人類居住於其中。特別是人世間，總有各種各樣的麻煩事，層出不窮，全心全意地不斷地煩惱著，這就是娑婆。究竟因為對什麼好奇，才讓神創造出這樣的世界，是折磨人類的一大問題。試著直接求教於神才是最好的捷徑，但神離開了四句，絕去了百非。然而，因為說這些話的仍然是人類，神也有了人性，也許作為人的理解能力比我們想像的更強。或者可以這樣說，人類像對自己那樣，將神拖出來，拜託他「神啊，求你了」，因此，人身上也一定存在著神性。無論有沒有哪怕是少許的關聯，在某些地方，一定有著同一性，敲打就發聲，叩擊就會鳴響。於是，在不觸及神的狀態下，人類之間彼此問答應酬，這就夠了，事態得到解決。向馬祖此人問「達摩西來意」也好，問「人類存在的意義」也好，並不一定是錯誤的判斷。 問題不如說是直指。四句、百非這樣的人類的邏輯世界中，無論說什麼，都會被用「非」來否定。一旦變成否定的無限連續，就無法找到鎮定的碼頭。於是只能是直指。最終，我們只能成為像這位僧人一樣的提問者。 不過，直指會變成什麼樣呢？在四句及百非的世界裡，進入邏輯的範疇之中的是順序，為同一律、排中律 等等所掣肘，也就不再是直指了。修禪者慣常說的「擊石火」「閃電光」，這其中不允許有任何的中間物質，也就是直指。「啊」地輕呼一聲，往前的腳步退後一步的話，就產生了間隙。這或許該稱作反省、自覺或是思維，那就不能成為直指。所謂「機輪曾未轉，轉必兩頭走」 ，等到變成兩頭時，已經太遲了。覷破從未轉變為已轉的一剎那，就是直指。在神的口中，或是其他地方出現「要有光」這句話以前，光已經出現了。也就是說，意志與行動是分不開的，意即行，或知即行，又或是知行合一，其間不能加入一絲一毫，這就叫作直指。「心隨萬境轉，轉處實能幽」，這個「幽」字是眼目所在。貫徹於幽時，直指的消息就到手了。向馬祖詢問西來意的僧人，想要觸及有關直指的真正的消息。然而，馬祖的回答是否做好了能夠承擔它的準備，則是另外一個問題了。總之，問題是問出來了。馬祖道： 「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」 這是對西來意的直指，抑或是顧左右而言他的迴避，再或是疲憊不堪，對一切都失了興趣呢？提問的僧人只從字面的意思理解，就從馬祖這裡到智藏那裡，再從智藏那裡去到別處，來回奔走。最後又回到馬祖這裡，一五一十地報告給他。最終，什麼也沒有弄明白。白費一番功夫，不如維摩一默那樣更具二分性的理智。馬祖的結論（？）是： 「藏頭白，海頭黑。」 藏即指智藏，海是問到的第三位和尚的名字。他也是精通佛理的大禪師。此外，離四句絕百非，絕不在於馬祖門下僧人們的頭是黑還是白。說黑與白、頭與腳等等，都是在二分性的世界裡通用的語言。因此，僅從語言的層面來看，我們可以認為馬祖並沒有超越二分性。原來如此！雖說是入不二法門的境界，因為仍然身處於二分性的世界，只要還需借用這裡所通行的語言和文字，就不得不用二分性的方式去理解它們。不過，在入不二法門的世界裡，傳達那些在語言、文字及行動中未現成 以前的消息是其本來的任務，因此，一般的讀者必須接受「藏頭白，海頭黑」這樣的領會。禪錄之所以大致由矛盾、誇張、信口胡言及無意義的文字等等所構成，正是因為這一點。在二分性的世界裡，想要超越二分性時，反而必須將這種非合理承認為合理。當非合理變成合理時，就明白了何謂「A非A故為A」。入不二的真實，實際存在於矛盾或反論中。 一位叫作龐居士的俗家弟子問馬祖： 「不與萬法為侶者是什麼人？」 答曰：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」 所謂不與萬法為友，意為獨自炯然而存。好似西方人所說的神性一樣的東西，或是讓這種存在遠離一切的東西——這究竟是什麼呢？這樣的人，只要還在二分性的世界裡，連一水杯的水，也很難一口喝完它。莫說西江水，哪怕只是一條小小的河流，到底也是無法一口吸盡的。馬祖的意思是，絕對的矛盾即是自我同一。如果不採取離四句的立場，就不能理解天地獨立之神。不過，他並不打算從抽象的層面去觀察，而是想要從感性的世界，也就是從生機勃勃的未分性的層面來告誡我們。因此，禪師告訴我們，明白了這樁公案，也就明白了「藏頭白，海頭黑」。 話說得有些彎彎繞，似乎沒有最終的落腳點。事實上也確是如此。在這裡，橫超性的飛躍的體會被提出來。入不二法門無論如何必須從這裡著手。經書上記述，維摩的房間大約方丈，也就是只有四張半的榻榻米大小。儘管如此，伴隨文殊菩薩而來的數萬群眾仍然輕而易舉地進來了。因此，《碧岩集》的作者圓悟和尚 訓諭我們：「只顧拿著（二分性的）道理來，這話就不明白了。頭腦中如胡亂地攪和，也搞不清楚……馬祖的想法是，一句截斷意根，這才能向著正脈里（也即入不二法門）。」 「一句截斷意根」，或是「頂住一口劍鋒不免喪身失命」云云，都意味著這裡有著非連續性的消息。所謂「意根」，意為思慮計較的氣息之根，是二分性的出處所在。禪常常告訴我們，要一刀截斷它。西方的思想史中沒有這一傳統。雖然有時候也會突然地出現，但是並未成為以一條主線貫穿的傳統。在東方說到「悟」的話，普羅大眾都是知道的。而且，表達「悟」的含義的文字尚有許多。不僅僅是用邏輯性的文字，而是由心理層面道破這一契機的，都是相當精細的（這一點今後還有再談的機會吧）。這在西方，迄今為止都是沒有的。 如果有入不二法門的邏輯的話，佛教一般所採用的，都可以打下般若式辯證法的烙印。 有所謂說法，然而這其中既沒有說，也沒有開示。有所謂聽法，然而這其中既沒有聽，也沒有因此而有所得。無說無示的話，一開始就不說不是很好嗎？如果說無聞無得的話，什麼都不聽不就可以了嗎？這樣一來，無說無聽應該比較接近吧。 這是圓悟和尚某一次在眾人面前所說的話。換成其他的表述，就是不說之說、不聞之聞，或者叫說之不說、聞之不聞。山是山，又不是山；水是水，又不是水。這樣一來，就不知道什麼是什麼了。因此，這裡無論如何都得承認非連續性的東西。以西方式的思維而言，稱之為「神秘論」。我們也曾說過這樣的話。因為覺得西方人比較容易理解，所以現在用外文寫作時還是會用到。實際而言，「神秘」的事物在東方式的思維中是不存在的。一切都是露堂堂、淨裸裸的。也可以稱之為平常。可以說它是睡覺、起床、吃飯、死亡。 九 雪竇是宋代聞名的大禪師、大詩人（從某種意義上說，所謂東方式的思維，可以說是詩意的，而並非邏輯性的思維。禪是詩。人生也是詩。真實不是理法，而是詩意的。這也需要寫一篇論文）。這位禪人兼詩人雪竇，針對上述馬祖的提議（話頭），詠出了下面一首詩： 藏頭白，海頭黑， 明眼衲僧會不得。 馬駒踏殺天下人， 臨際者是白拈賊。 離四句，絕百非， 天上人間唯我知。 明眼的和尚也領會不得。知道天上天下的人，「唯有我自己而已」，在這裡，有著可以稱為東方式的「認識論」的成分。也許，這會被批評是一種solipsism 。從一般的凝思法出發，會被這樣定義吧。「天上天下唯我獨尊」也好，「獨坐大雄峰」「我思故我在」也好，說著「俗人察察」「我獨昏昏」 的老子也好，都不外乎是一種唯我論。人世間，無論是我還是他人，都有著朕兆未分前的自覺，以及邏各斯產生之前的清醒，如果連這些都被喚醒的話，「天上人間唯我知」的同時，一斬一切斬；一處透，千處萬處一時透。當「彌陀的本願實在是為了親鸞 自己一人」的信念決定下來時，與此同時，彌陀的本願也是弘誓的本願，是「奇也，一切眾生本來成佛」的領會。因此，這種唯我論者立即萬德圓滿，是不增不減地具備一切可能性的絕對他力，是「無限」本身。我認為這裡有著東方式思維方式與感知方式的本質。在主客、賓主之類未曾分開的地方，有著「此些子」 或是「個一秋毫」 、「這個」等等不可得 且不可思議的事物。從這裡生髮出一切，在那轉處最幽的地方，有一種鑒覺出現了。由這種鑒覺，明白了「立時救此身」，也就是說，山是山，水是水，天是天，地是地，我是我，你是你。是不二也是二，是二也是不二，從不二生出二，從二返回不二。這就是無邊的大圓相。 還有一些話想要寫在這裡，不過會變得冗長，暫時在這裡打住，對上文的內容再多做一些說明。 可以稱為人類本質的，並不是理性的、理智的東西，毋寧說是性情的、意志性的東西。理智無論如何都徹底地帶有二分性。因此，容易流於表面，也就是說，它是很淺薄的。與之相反，情意是未分的，是完全的一，有著從其根源處操縱人類的本能。人類最先是行動，然後才出現反省，成為理智的人。知之所以支配行，是因為知脫離了它的本質，必須出現與其內部本質融為一體之處。亞當和夏娃的世界裡只有行沒有知。因此，伊甸園得以成立。一旦出現了知，就成了失樂園。在入不二法門的世界裡，讓知保持不變，從新的層面再現原本行的世界與意的世界。在這一點上，入不二界與伊甸園是不同的，可以說有著更大的進步。必須要再吃一次蘋果才行。 情意的世界就是詩。伊甸園裡是沒有詩的，因為還不具備使其成為可能的條件。詩中除了情意以外，經受過東方式磨鍊的不二性的體會也是必要條件。因為加上了這一條，文學與藝術以外，人類生活本身就成為詩。不僅是形諸文字的詩，我們人類的一舉一動悉數成為詩，成為具有藝術性的美好事物。說到人類的行為本身成為詩、成為畫、成為美好的事物，人們也許會認為好像歌唱、舞蹈那樣，然而這些都是二分性世界裡的現象。我想說的是，從靈性層面來看的情況。觀察到在這方面做得很好的人的表情，接觸到他們的言行，會產生一種無法形容的感應。這就是詩，就是美。人類進化的方向，已經從生物性的一面轉向內向，探索到靈性的層面。沿著它的足跡，愈發需要添加一份精煉。 剛想在這裡擱筆，不想今天由外務省送來布達佩斯的一位叫作羅伯特·杜托的人的演講稿《禪即是詩》。讀完它稍微要花些時間，這裡我想告訴大家的是，像這樣的題目，仍然在歐洲的某處被思考著。還有，在戰爭中死去的年輕的猶太裔的法國女士——她的思想中有著頗為有趣的部分，希望有心人可以認真地讀一讀——這位女士頗具慧眼地看出了禪與詩的聯繫。事實上，看起來她似乎讀過我的不少著作。今後有機會再來寫一寫。 （原載於1962年4月號《心》）