東方的遺產 · 第一章 哲學家的時代

起源 ·中國人的評價 中國文化乃是世界文明重大成就之一。法國大哲學家狄德羅在描寫中國人時曾說：「這些人在文物、藝術、聰明、才智、政策以及他們對哲學的品味等方面，優於其他任何亞洲人。不但如此，有些作家甚至判斷，就上述各方面來說，他們勝過最開化的歐洲人。」法國大文豪伏爾泰則說：「帝王的體制持續4000多年，而在法律、習慣、語言甚至服裝式樣等方面……一切都無任何顯著的變化；在世界上的確難見這種至佳的制度。」這些學者的推崇，表示他們對中國文化有了相當深的認識，同時，一些當代的史評家認為此一推崇已達極致。德國大哲學家凱澤林伯爵曾在當代最有益且最具想像力的書中，得出了如下結論： 古代的中國，經過人們的苦心經營，完成最完美的社會形態，猶如一個典型的模範社會……中國創造了為今日人們已知的、最高級的世界文明……中國的偉大吸引了我，使我感觸良多……這個國家的偉人，跟我們德國人比起來，代表更高一層的文化水平……那些君子型的人物……代表一種非常高尚社會的典型；特別是他們超群、優越的風範使我印象特別深刻……文明的中國人，謙恭有禮，是多麼完美！……中國人高雅的風采，在任何環境裡都表露無遺……也可以說，中國人是所有民族中最有深度的。 1860年以前，在一些官方文書里，依中文的習慣把「外國人」稱為「夷人」，而且在條約中也必須如此規定。此一譯文實在應改正了。像世界上大多數其他民族一樣，「中國人常認為他們是最光榮的和最文明的民族」。她的古典詩歌傳統可回溯到公元前1700年；她有悠長的哲學傳統，它們是理想的也是實踐的，是玄奧的也是易於理解的；她有一些優美的陶器和無與倫比的字畫；她有一些溫厚完美的藝術珍品，只有日本可與之媲美；她更注重倫理道德——隨時可以在人群中見到；她的社會組織形式，容納了更多的人口，歷經了更久的時間；她的政體，幾乎被哲學家認為是最理想的形態，一直維持到鼎革後才被摧毀；當希臘尚為野蠻民族占據之時，這一社會已經開化了，她目睹巴比倫和亞述、波斯和猶太、雅典和羅馬、威尼斯和西班牙的興衰，甚至在那巴爾幹人稱歐羅巴回復到黑暗和野蠻的時代，中國依然存在著。維持這悠久的政府、手工業的藝術、安定而有深度的精神的奧秘是什麼呢？ ·「中華帝國」 假使我們把俄羅斯算作亞洲的國家——直到彼得大帝時期，俄羅斯也確是亞洲國家，同時也可能再變為亞洲國家——那麼歐洲就變成亞洲唯一的一個有缺口的海岬，變成一個農業腹地的工業突出部分，變成一個巨大「神州」的手指或門戶。統治這塊「神州」大陸的就是中國，她的面積和人口也和歐洲相若。根據史書上的記載，她的周圍圍繞著最大的海洋和最高的山脈，更有一個世界上最廣闊的沙漠地帶，中國得天獨厚，享有這樣一個天然環境，安全而持久，鞏固又保守。因此，中國人稱他們的國家叫作「天域」——普天之下的意思，或者叫作「四海」——居於「四海」之內的意思，或者叫作「中國」——即「正中的王國」，或者叫作「中華國」——「正中的花國」。花，滿山遍野，到處皆是；朝陽的照射、飄浮的朦朧霧氣的籠罩，帶來了奇幻的自然美景；這種美景襯托著險象環生的懸崖峭壁、壯麗宏偉的河流、險深的海峽以及群山亂石間急流壯觀的瀑布，真是天上人間。長江流經肥沃富庶的南部，綿延3000餘英里；北部則有皇河，又叫作黃河，從西部洶湧而來，流經黃土高原，帶來了泥沙，其出海口卻飄忽不定，曾一度流入黃海，現在則由渤海灣出海，明天可能又流入了黃海。沿此兩江和渭水，以及其他廣闊的江河流域[1]，產生了中國文化。驅猛獸，辟草萊，安撫四夷，墾荒地，除蟲害，改良硝磽貧瘠地質，填沼澤，戰旱澇，疏導河流，慘澹經營，日積月累，數世紀後，人們建築了茅舍和屋宇，寺廟和學校，村落、都市和國邦。這些長久辛苦建造的文明，人們竟忍心要去破壞它！ 沒有人能夠知道中國人是從哪裡來的，他們是什麼人種，以及他們的文化有多久，但是從北京人的遺骸來看，大家認為那是中國最早的人猿。美國博物學家安得思推論說，遠在公元前2萬年，蒙古早已人煙稠密，這一種族所用的器皿，與中石器時代的歐洲阿齊利（Azilian）[2]所取用的正好相符，蒙古人後裔擴展到西伯利亞、中國和蒙古的南部，蒙古枯竭之後就變成了戈壁大沙漠。瑞典地質學家安特生和其他學者在河南省及遼寧省所發現的遺蹟，則顯示中國這一「新石器時代」的文化，較之埃及和蘇美爾在史前期同樣的表現，要遲一兩千年。在這「新石器時代」里所發現的石器，在形狀上與穿孔方面和現在中國北方用以收割的鐮刀都極其相似；這種情形雖屬細枝末節，但足以顯示出中國文化持續7000餘年的可能性。 經過了這一段混沌的時期，我們不必誇張這一文化的相同點，或中國人的共同點。他們早期在藝術和工商業上所表現的一些素質，都似乎是來自美索不達米亞和土耳其斯坦。譬如河南省「新石器時代」的陶器，差不多與安諾（Anau）及蘇薩（Susa）[3]的產物完全相同。現在的蒙古人由原初的族系經過無數次的入侵，與從蒙古、南俄羅斯以及中亞等地而來的移民一再婚配而成。中國就像印度一樣，不是一家一室集合而成的，而是集合了人類許多不同和複雜情形的大成，如中國有不同的語言、不同的特性、不同的藝術，以及不同的風俗、道德和政府等。 ·傳說時代 中國被稱為「歷史學家的樂園」。因為好幾千年來，這裡都設置史官，負責記載每一件發生的事。公元前776年以前的記載，我們固未可全信，但是假使我們側耳傾聽之，史官便會有條不紊地細說中國歷史遠至公元前3000年，其中較為熱誠者，有如我們的卜者，將會溯及世界的創始。 他們告訴我們，太古首出御世之人——盤古。他手執鐵錘，經過1.8萬年勞苦工作後，錘開了混沌，形成了天地，為時約在公元前222.9萬年。傳說，他的呼吸變成了風和雲，他的聲音變成了雷，他的血脈變成了河流，他的肌肉變成了陸地，他的頭髮變成了草原和樹林，他的骨骼變成了金石，他的汗水變成了雨，爬滿身上的昆蟲則變成了人種。但是我們無法證實這個設計精巧的宇宙開闢論。 據中國傳奇故事，早期諸王各統治了1.8萬年，歷經艱苦奮鬥，才把盤古氏的粗民教化為文明人。並且我們聽說：「在這些聖王降臨之前，中國人猶如野獸一般，穿的是獸皮，食的是生肉，他們只知母親，卻無法辨認生父。」——此種缺陷，瑞典小說家兼戲劇家斯特林堡（Strindberg）並不認為專屬古人或中國人。到了公元前2852年，出現了一位伏羲氏，在他聰敏的皇后輔助之下，他畫八卦、造書契、教民婚嫁、學習音樂、結網捕魚、馴養牲畜、教民養蠶、取絲織綢。及至伏羲氏臨終之時，他委託了神農氏做他的繼承人。神農一代，講究農業，發明了木耕，創造了貿易和市場；他親嘗百草樹皮，發現治療疾病的醫藥。如此，對傳奇的理想人物的偏愛，便把許多世代的艱辛成就，委諸少數幾個人。 繼而，到了一位具有尚武精神的帝王——黃帝。僅經過一個世紀的統治，他發明了指南車，設置史官，建造了第一座磚牆的建築物，建造了第一座觀測星象的氣象台，矯正了中國原始的曆法，重新劃分土地。再後，則是帝堯的統治世紀。1800年後，在那令人興奮的「現代」時期，孔子一再講述堯的典範，感嘆世風日下。這位古聖哲告訴世人，只要以堯為典範，人人便會有德行。作為改革者的首位典型，堯在其宮門上掛有一鼓，方便百姓鳴鼓訴苦，並置有一牌板，以便百姓書寫諍言。名重一時的《資治通鑑外紀》這樣說： ……其仁如天，其智如神。就之如日，望之如雲。富而不驕，貴而不舒。黃收純衣，彤車乘白馬…… 堯茅茨不剪，朴桷不斫。素題不枅，大路不畫。越席不緣，太羹不和。粢食不，藜藿之羹。飯於土簋，飲於土。金銀珠玉不飾，錦繡文綺不展。奇怪異物不視，玩好之器不寶。淫泆之樂不聽，宮垣室屋不堊色。布衣掩形，鹿裘禦寒，衣履不敝盡不更為也。 「五帝」之中，最後的一位即是舜帝，他是一個典型的孝子，也是一位防範黃河水患的堅韌英雄；他改進《曆書》，制定度量衡，並因禁止對兒童實施鞭打教育而廣為後代學子所鍾愛。舜於晚年時（按中國人的傳統說法）將其皇位禪讓給一位最優秀的助手——大工程師禹；大禹王善治洪水，辟九州，鑿九湖，引導洪水於九河；因之，中國人常自嘲地說：「沒有禹，我們都要變成魚了。」在禹之世，據說一種米酒出現了，並被獻於君王。但禹將其潑濺於地而預言說：「後世必有以酒亡其國者！」他疏遠了這位酒的發明者，並禁止人民飲用和製造。[4]因此，為垂訓子孫，中國人後來雖也從事釀酒，卻將其規定為國營飲料。擯棄君位禪讓制，大禹首建夏（文明的意思）朝，採行世襲的家天下制度。因此，不論是天才還是庸俗之輩，都依世襲製做了中國的主宰。夏朝淪亡於一位不肖的君——桀。夏桀荒淫暴虐，為了得到他的愛妾歡心，他竟強迫3000人跳進大酒池中，讓他們醉而溺死。[5]你想，他的王朝不就此而毀滅了才怪呢。 我們無法證實中國早期歷史學家所流傳給我們有關夏朝的種種記載。由記載得知，遠在公元前2165年，天文學家便已聲言確知日食。但能幹的評論家早已詰難過這些紀事，認為不可靠。在河南所發掘到的甲骨上列有許多君主的名字，通稱是商朝諸君；又有一些遠古的青銅色的器皿，年代不可考，也暫時歸屬於這個時代。其次我們要知道，在這些掌故里，它們的引人處與真實性並不成比例。根據古老的傳說，商朝有一位帝王，名字叫武乙，他是一位無神論者，蔑視上帝，謾罵諸神；他刻了一個木偶人謂之天神，而與之博弈，並令佞臣代行，當天神失敗時，他就戲弄侮辱之；又為天神設置一個皮囊，內裝滿了血水，仰首射之而以為快，稱之為射天。較富正義感的史家確告我們，說武乙被暴雷擊斃。 至於殷紂，乃筷子的發明者，他的暴虐無道導致了商朝的覆滅。他曾說：「吾聞聖人心有七竅，剖比干觀其心。」他的妻子妲己是一個最殘忍和最淫逸的女子，她的花園裡常有歡躍的裸體男女，她的廳堂里常有色情的狂舞。她用種種奇異的酷刑，來鎮壓那些批評者：令罪犯手握熾熱的金屬，或足踏下置有炭火的塗膏銅柱。當罪犯墜落炭火上，妲己便非常開心，引以為樂。殷紂政權為其王室叛逆和西部周氏策動推翻，西部周氏遂建立周朝代殷而有天下，周朝乃中國歷代最持久的政權。勝利的領導者為酬勞他們的助手，便把掠得的領地分配給他們，使他們享有很完全的自主權，於是封建制從此開始了。此一制度對政府雖諸多不利，但對中國文學和哲學卻給予很多的鼓勵與刺激。因婚配的關係，東來的新民族和舊民族的血統便互相混雜。此種結合，慢慢地揭開了遠東初期歷史文明的序幕。 ·中國古代的文明 奉行於中國幾千年的封建制度，並非這些征服者所創造的，而是漸漸成長的。在原初時代的農業社會裡，人們常共推領袖組成部落團體，以保護田地、防禦蠻族，同時，他們彼此之間也時常相互征伐兼併、弱肉強食，因此封建制度便在這種情況下逐漸成長了。在某一時期，竟有1700個以上的諸侯國。諸侯國通常是有高牆的城鎮，牆外環繞有廣闊耕地以及農戶，如此遂構建成一個面面俱到的防禦屏障。慢慢地，這些諸侯國漸漸合併成為55個，其面積包括今天的河南以及陝西、山西與山東的鄰近部分。在這55個諸侯國中，最重要的乃是齊國與秦國。齊國奠定了中國政府的根基，而秦則吞併六國，建立統一帝國，其國威遠播，震撼全世界。 齊國最有組織才幹的，即是管仲，他是齊桓公的政治顧問。原先，他幫助桓公的弟弟公子糾爭奪齊國的天下，在王位爭奪戰中，桓公幾乎被射殺了。然而，爭戰結果是桓公獲勝取得王位，他俘虜了管仲，卻沒有殺他，反而任命他為齊國的宰相，這就是「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下」的故事。他起用鐵器代替青銅，繼而實行鹽、鐵專賣和管制，推行魚與鹽的稅收制，以救濟貧民，獎勵才幹之士，如此，通貨積財，富國強兵，遂使桓公稱霸諸侯。在他的長期治理之下，齊國大治，變成了一個「國富民安」的國家，行政效率高，幣值穩定，文化燦爛。絕少頌揚在位者的孔子稱讚管仲說：「民到如今受其賜，微管仲，吾其被髮左衽矣！」[6] 中國在封建王朝時，便已孕育出君子謙恭禮讓的特質。逐漸地，制定了許多禮節、儀節和榮譽等的法典，而這種法典後來變得非常嚴格死板，以致在上層社會階級中，竟成為宗教的代替物。法律的基礎也奠定了，但人民常掙扎於習俗和法規之間。秦國和鄭國所頒行的法典（分別於公元前535年和前512年）多數是針對農民的恐懼而制定的，農民預知觸犯法典便要受神的懲罰——的確，鄭國京城不久就為火所焚毀了。這些法典部分適用於貴族，貴族在自律與自我約束的條件下，可以免除法典的規制；至於身屬上流社會的刑犯，則被允許得以自裁。但後來，百姓抗議說他們也具自律能力，並祈求一位哈莫狄奧斯（Harmodius）或阿里斯托吉頓（Aristogiton）[7]來解救他們，使他們免於專製法律的暴虐。結果，這兩股敵對的勢力——習俗和法典，終於達到一種互補性的妥協，法典的適用範圍僅及於舉國重大的問題，而習俗則行於日常事務。然而人際事務概屬些微瑣事，於是習俗成為維繫社會的綱架。 我們可以從《周禮》一書中查知前述各種典制的明確陳述。《周禮》相傳為成王的叔父，也就是周朝的宰相周公所著。這部著作或疑其融浸有孔、孟的精神，因而有人認定它可能是周末而非周初的作品。《周禮》樹立了2000年來中國人的政府概念：君王以「天子」和上帝塵世代理人的身份治理百姓，並因美德與虔敬而掌有權力；貴族半由天生、半由訓練而能襄理國是；百姓以耕種為本，生活於族長制的家庭中，可享民權但不能干政；六部分掌君王的起居生活、百姓的福利與婚姻、宗教的儀式與占卜、戰爭的籌劃與進行、正義的維護、公共設施的興建。這幾乎是一部理想的法典，很可能出自柏拉圖類型的某一匿名人士之手，為已沾染權術的政治領袖所著的可能性很小。即使最完善的法制也根絕不了醜陋的惡行。中國封建時代的政治史乃妄作胡為與不時改革的混合史。財富雖然增加，但揮霍無度腐化了貴族，音樂家、兇殺犯、哲學家以及娼妓混雜於朝廷，聚集於洛陽京都。新王朝奠基後，夷狄常襲擊騷擾邊境。戰爭本為抵禦的必需手段，很快變為攻殺的方法；它漸起於貴族競屠百姓的博戲——屠殺了數以萬計的首級。在此兩百多年間，臣弒其君的事件，約有36起之多。故此釀成了無政府的狀態，使聖賢之士大失所望。 當時的社會既然是這樣地混亂，生活既然是這樣地艱苦，其進步也就很緩慢。農民的播種與收穫通常是為其封建領主，而少計及他自己。農民與其耕地本屬封建領主所有，但這一王朝尚未終了之時，自耕農制就已興起了。這個王朝——封建諸侯的鬆散聯合——徵用勞工，從事公共工程，利用廣闊溝渠灌溉田地；官吏訓導人民從事農業，栽培樹木，更詳細地督導絲織業。各地的捕魚和製鹽，皆為政府所獨占。國內貿易興盛於各鄉鎮，產生了一些小資產階級，他們享有現代化的舒適：穿的是皮靴，著的是絲綢，乘的是馬和車，出遊則必畫舫；至於住的則是精緻房屋，桌椅齊全；他們的盤、碟，多為上等的陶器；他們的生活水準，可能高過梭倫（Solon）時代的希臘，或者努馬·龐皮利烏斯（Numa Pompilius）時代的羅馬王朝。 在四分五裂、異常混亂的情形下，中國的精神生活表現出蓬勃的活力，打亂了歷史學家確立的通則。因為這混亂的時代樹立了中國的語言、文學及藝術等的基礎；建立了新生活，借經濟組織和規定而獲致新的安定；產生了新文化，這種文化尚未將傳統的暴虐與帝國統治熔化於一爐，卻為中國精神史中最富創造性的時期的社會架構。在許許多多的鄉鎮裡，詩人詠哦詩歌，陶工迴轉他們的轉盤，創造家鑄造精巧的器皿，文雅的作家把語言的特質發揮得無比美麗，巧辯家將其技巧傳給熱誠的學生，哲學家為世人的敗俗和諸侯國的墮落而憔悴。 隨後我們可以看到藝術和語言更完美、更具特質的發展，但詩和哲學專屬於這個時代，並形成中國思想的極盛時期。孔子以前的詩篇散失殆盡，遺留下來經孔子刪定的多數詩篇收集在《詩經》中，其年代經歷1000餘年，起自商朝的古老作品，迄至相當畢達哥拉斯時代，是非常現代的詩篇。《詩經》共305首，有宗教的禮讚，有戰爭的苦痛，有徵夫的鄉思，有愛情的歌頌，有棄婦的幽怨……聽，離鄉背井、隨時面臨死亡的戰士那無窮的哀傷： 肅肅鴇羽， 集於苞栩。 王事靡監， 不能萟稷黍。 父母何怙？ 悠悠蒼天， 曷其有所！[8] …… 何草不玄？ 何人不矜？ 哀我征夫， 獨為匪民？[9] 這個時代似乎屬於中國的開化初期，但《詩經》充滿了愛情詩篇。從這些古老詩篇中的一首，我們聽到那青年永不停止的反抗之聲，好像在說沒有什麼事物會比反抗更古老： 將仲子兮， 無逾我里， 無折我樹杞， 豈敢愛之？ 畏我父母。 仲可懷也。 父母之言， 亦可畏也。 將仲子兮， 無逾我牆， 無折我樹桑。 豈敢愛之， 畏我諸兄。 仲可懷也， 諸兄之言， 亦可畏也。 將仲子兮， 無逾我園， 無折我樹檀。 豈敢愛之？ 畏人之多言。 仲可懷也， 人之多言， 亦可畏也！[10] ·孔子之前的哲學家 哲學是這個時代特有的產物。無疑，在每個時代中，人類的好奇心總是遠超過人類的智慧，他們的理想總是為他們的行為高懸一個不可能企及的榜樣。追溯到公元前1250年，我們便可以在一些斷簡殘篇中，尋得鬻子所倡議的宗旨。這種宗旨在當時已陳腐不堪，但對一些文字販子來講，直到今天它仍然是非常新穎的，因為這些文字販子並不知道所有的榮耀總以苦楚結束。「去名者無憂」——沒有歷史的人才是快樂的人，這仍然是一個好忠告。從那個時候起直到今天，中國不斷地產生了許多哲學家。 如同印度是形上學和宗教的聖地，中國乃為人道哲學之家。在中國所有的著作中，《易經》——形上學唯一的重要作品——是一部奇特的書籍，由此展開了中國思想史的記載。《易經》傳為文王——周朝的開創者之一——在獄中所著，但本書的源起也可遠溯至伏羲氏，這位傳說中的帝王畫制八卦——中國形上學與自然因素、自然法則合而為一。每一卦包括3條橫線，連續線代表陽，間斷線則代表陰。在這神秘的二元論中，陽代表剛實、強健以及乾天（仁、愛、寬、生）；陰則代表虛靈、柔順以及坤地（戾、惡、急、殺）。周文王成了不朽人物，但也傷盡千千萬萬中國人的腦筋，因為他複合筆畫符號，把連續線與間斷線的可能組合，畫為64卦。這些排列類萬物之情，而與自然法則相輔相成。不但如此，所有的科學與歷史皆包含在這些組合的交互變動中；所有的智慧皆蘊涵在64卦中，即諸卦代表諸概念；歸結而言，所有的事物皆能簡化為相互對應之宇宙的兩大基本因素——陽與陰。中國人把《易經》當作占卜手冊，並認為《易經》是他們最偉大的著作；據說，了解這些組合的人便能掌握自然法則。因此，傳經義的孔子乃把《易經》列於一切著作之上，並希望「加我數年以學易，可以無大過矣」。 這本奇特的著作，雖然合於中國靈魂的微妙神秘論，卻與中國哲學的積極實用精神大不相同。追溯至我們能夠探察的古中國時期，我們即可尋得許多哲學家，但這些先於老子時代的哲學家大都已逸名或僅留下一些斷簡殘篇。正如5、6世紀的印度、波斯、猶太及希臘，當時中國的文學和哲學也百家爭鳴，天才輩出；就像希臘，它也始於理性論者的「啟蒙」。戰亂時代開闢了布衣才俊上進之途，並且在民間產生了廣求精於傳授藝術之導師的需要。很快，這些民眾導師發現神學的不可靠性、道德的相對性以及政府的不完善，並開始攻擊舊制，各自企求各自的「烏托邦」，但多數為當局所殺，因當局發現殺戮比答覆來得容易多了。據傳說，孔子在魯國為相時，曾誅一位亂政的官員，其理由乃為「其居處足以撮徒成黨，其談說足以飾袤熒眾，其強御足以反是獨立」。歷史學家司馬遷接受這個故事，但是，有許多歷史學家否認之。我們希望這不是一件真實的事。 在這些聰慧的反動者之間，最享盛名的即是鄧析，在孔子幼年時，鄧析為鄭駟歂所殺。據《列子》，鄧析「操兩可之說，設無窮之辭」。他的敵對人士指責他今天證明了某件事，如果有合意的報酬，隔天便又證明極端相反的事件。對到衙門打官司的當事人，他一概予以竭誠的服務，而且一視同仁，並無偏愛。一位仇視他的中國歷史學家談及一則有關他的風趣故事： 洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者，富人請贖之，其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：「安之。人必莫之賣矣。」得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：「安之。此必無所更買矣。」 鄧析私造刑法——後來證實不太切合鄭國的國情。鄭國宰相為鄧析非難政治的「縣書」所激怒，遂下令禁止這種文章的張掛。因此，鄧析遂親自散發這些文章。這位宰相又禁止散發。於是，鄧析把這些文章混在他物里，偷偷地送給讀者。宰相令無窮而鄧析應之也無窮。後來，鄭國處死了鄧析，結束了這種紛爭。 ·老子 老子是孔子之前最偉大的哲學家，智慧高過鄧析；他深知清靜之智，年壽極永——雖不能考定其年歲多少，但享高壽則屬無疑。老子曾任周守藏室之史，素惡政客的陰狠奸猾，中國歷史學家司馬遷說：「老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千言而去。莫知所終。」傳說他活了87歲。老子留傳後世的，只有他的姓名和他的書，可是此兩者或許都不屬於他，老子與《老子》仍然是無法揭曉的謎底。老子是一個描述詞，其意義乃是「古博真人」；他的真實姓氏，據說是李——那就是說一棵李樹。[11]很多人懷疑《老子》的真實性，學者更常引經據典爭辯它的出處。[12]然而通常來說《道德經》是道家哲學最重要的範本。據中國學者的意見，道家哲學遠存於老子之前，總其大成於老子之後，並且蔚然成風演化為不少中國人的宗教。《道德經》出自何人的手筆，倒是次要的問題，最重要的乃是它所蘊涵的思想，在思想史上，它的確可稱得上是最迷人的一部奇書。 道者，道也：是自然之道，也是攝生之道；照字面的意義，即是道路。根究言之，道即是無思無慮；因為就道家來說，思想是非常無聊的東西，思想只適於辯論辭說，對生活卻是害多於利；只有棄智絕巧，只有過淳樸自然的節制生活，才能尋得「道」。知識並非美德，教育普及，惡行反而增多；知識並非智慧，聖人與「知識」相去十萬八千里。最惡劣的政體，莫過於哲君統治的政府，因為哲君為理論會「弄巧成拙」地破壞了自然程序，而他們那繁雜的識見和空泛的言論，正是無法至治的符號。 善者不辯，辯者不善。 絕學無憂…… 是以聖人之治……常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。 古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。 智者必危害到國家，因為智者滿腦子都是治絲益棼的法令制度。智者希冀建構一個幾何學式的社會，卻不知法令制度會滅絕生活自由與人生活力。淳樸無知的人從經驗得知安樂與工作效率的獲得，確實在於自由自在的生活。這種人當權，為害必少，因為他知道法令是危險的事物，並且害多利少。這樣的治者一定儘可能少管百姓；其治理國家必棄絕機巧和苛擾，而引導國家走向一個返璞歸真的淳樸境界。在這種淳樸之中，生活必以無思自在的自然為依歸，就是著書立言，也因其是紛擾自然的方法而要捨棄在一旁。人民自發的經濟動力（食與性），在無政府法令的妨礙下，必會樸實且有益地推動生命的機能。在這種社會中，絕少發明物，因為發明物僅能增加富人的財富與強者的權勢；在這種社會中，絕無書籍、律師、工業，而僅有農村買賣。 天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。 小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。 老子所企求的是什麼？如同盧梭，老子反對人為的一切事物，截然劃分文明和自然，這正是「現代思想」異口同聲所講求的。自然即是自然活動，天地萬物的無聲周行，如春夏秋冬的輪序，日月星辰的運行。道，周行且表現在溪流、岩石及星辰等萬物中；它是公正的、非人的及理性的萬物法則，假使人要過幸福和平的生活，則其行為必須順從自然之道。萬物的法則是道（宇宙之道），行為的法則也是道（生活之道），根究而言，這兩種道其實是二而一、一而二的，人生的本質因而是自然的節奏之一。在宇宙之道中，自然的法則匯合為一而構成斯賓諾沙所謂整個真實的「本質」；在其中，所有的自然形式和種類都能尋得一個適當的位置，並且各種差異與矛盾合而為黑格爾所謂的「絕對」，種種殊相都化為一個至高無上的統一。 老子認為在遠古之時，人與其生活皆源自大自然，因而是樸實且安樂的，並且整個世界也是和諧快樂的。但當人類獲取「知識」後，生活因種種機巧發明而變得繁忙複雜，心靈與道德的純真也失落殆盡，人們離棄了田野而湧向城市，並且開始著書寫作；從此以後，人類遂陷於悲慘的境地，惹得悲天憫人的哲學家感傷不已。識見高遠的人將規避都市的複雜，遠離腐敗的文明，逃脫衰微的法令迷宮，而自隱於大自然之中，沒有城鎮、書籍、污吏以及徒勞的改革者，反可以遊目騁懷，自尋樂趣。這種無知無慮的滿足是人類能夠尋得的唯一的長久快樂，此種滿足之秘，就在於斯多葛學派所謂的順從自然，即棄絕所有的人為與智慧，而在本能和感受上虔誠地接受自然的命令，謙下地模仿自然的無息方式。也許再也沒有比下述諸言更睿智了： 萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃…… 萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復命曰常。知常曰明…… 在每一個領域中，無為（不去強加干涉萬物的自然程序）便是識見高遠的標誌。假使國家秩序大壞，最適當的匡正方法便是不去改革，而使個人生活有序地運行；假使遭遇抗力，最適宜的方針便是不去爭辯、爭鬥或發動戰事，而要謙遜，並要軟弱、寬容，如此方能制勝；消極常比積極更能獲勝。老子曾以幾乎和基督相同的聲調說： 夫唯不爭，故天下莫能與之爭。 報怨以德。 善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。 信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。 柔之勝剛。 天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝……[13] 在老子所有的觀念中，就以這種哲人概念最引人注目。只論哲人（sage）不談聖者（saint）以及講智多於言善，正是中國思想的特質。對中國人而言，理想並非虔敬的獻身，而是熟思與恬靜的心靈。因此，雖適於身居高位，但最好隱歸田園，返於樸實清靜。清靜是智慧的起點，而智慧不能口傳，只能靠楷模與經驗的啟發頓悟而傳遞，所以說：「知者不言，言者不知。」識見高遠的人都是謙下柔順的，年屆半百時[14]必能發現知識的相對性，得知智慧的缺點；假使他知道得比他人多，他將深藏若虛；「俗人昭昭，我獨昏昏」，他所同意的，是無知的人，而非學養淵博的人，但他並不因之而吃虧，或為「生手」的矛盾本能所苦。他不重視富貴，而將七情六慾禁絕到幾乎與虔誠的佛教徒相當： 塞其兌，閉其門……和其光，同其塵……故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。 我們無須一一列舉這些與盧梭論點相對應的觀念，他們兩人可說是同一模子鑄造出來的，只是日期先後有別而已。類似的哲學之所以有周期性的重現，乃因在每個世代中，總有人疲於鬥爭，倦於競奇，煩於複雜，並且厭惡城市生活，所以，農村情趣的描繪，理想色彩總是很濃；田園詩的抒發，必定要有長久的城市背景。「自然」或有助於倫理，或有益於神學；它較適於達爾文的進化論和尼采的超人說，但不適於老子與基督那不加計較的親切人情。假使某人皈依自然，順從自然而為，則他殘殺吞噬敵人的可能性要超過履行他自己的哲學，並且一定絕少謙下與清靜的機會。性喜田獵的人，不利於辛勞的耕種；農業正如工業一樣也是「非自然的」——但在這種哲學中，順從自然有醫療的效用；當我們的「火焰」低落時，也許我們將在其中看到智慧，並且在寧靜的群山和廣闊的田野中，求得診治的安寧。人生不外是伏爾泰與盧梭，孔子與老子，以及蘇格拉底與基督，一下子趨向伏爾泰，一下子趨向盧梭，一下子趨向孔子，一下子趨向老子，一下子趨向蘇格拉底，一下子趨向基督。等到每一個想法占據我們的心靈，並且不太明智或過分地為它奮鬥過時，我們將倦於戰鬥。然後我們將和盧梭、老子耽於森林中，而與動物為友，並且比馬基雅維利更知足地以樸實的農夫心境相互交談；令整個世界自生自滅而不費心地企求進一步的改革。或許，除了《道德經》外，我們將要焚毀所有的書籍，而在《道德經》中尋得智慧的摘要。 我們可以想像這種哲學對孔子的刺激程度。當孔子34歲時，來到周室的首都——洛陽，問禮於老子。[15]據說，老子嚴厲且意味深長地簡答如下： 子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子若是而已。[16] 這位中國歷史學家說孔子立刻感知這些話的真意，非但不動怒，反而在歸途中向他的門人說：「鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍吾不能知，其乘風而上天。吾今日見老子，其猶龍耶。」然後，孔子開始履行他的任務，並且成為歷史上最具影響力的哲學家。 孔子 ·致用求治的聖人 孔夫子——至聖先師，魯國人，公元前551年生於現今山東省曲阜。在中國的傳奇中，孔子的年輕母親生孔子是最令人津津樂道的一件事。據說，他的母親禱於尼丘而得孔子，當他的母親在洞穴產下他時，神龍護衛在旁，女神更把香氣散滿空中。聽說他生具龍背、牛唇和闊口。中國系譜家告訴我們，孔子是黃帝的直系後裔，命中注定為孔氏家族的祖先，其家族一直繁衍到今天。百年前，他的子孫約有1.1萬名；他的出生地幾乎全住著孔姓家族——其中之一曾擔任中國南京政府的財政部長。 當孔子降生時，他的父親已經70歲，3年後便去世了。年幼失怙的孔子，每當課餘的時候，便幫助母親料理家務，老成持重正是孔子一生的真實寫照。雖然如此，他仍然有閒暇而能精於射藝與音樂。尤其是音樂，更是沉溺喜愛，有一次，他在齊國聽到了盛美的韶樂後，竟然從此變成了素食主義者，而有「三月不知肉味」之嘆。他並不同意尼采所謂「哲學與婚姻不能並存」的主張，19歲娶妻，23歲出妻，以後似乎一直未再結婚。 22歲時，孔子開始他的教書生涯，把他的家當作教室，收取適度的報酬，不論多寡，只要門徒自行奉上的即可。孔子以詩、歷史及禮節教導學生。他說：「興於詩，立於禮，成於樂。」如同蘇格拉底，他述而不作。我們所以得知他的思想主要經由他的門人弟子之不可靠的零散記載而來。他為哲學家立了一個楷模——不攻擊其他的思想家，且不花費時間於無意義的辯駁上。他不教導學生很嚴謹的邏輯方法，卻小心地指出門人的謬誤而使他們的心智得以敏銳，同時，嚴格地要求他們心思敏捷。所以他說：「不曰『如之何，如之何』者，吾未如之何也已矣。」又說：「不憤不啟。不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」他相信唯有上智與下愚不能從教導中獲得助益，並且人格與心智若不能平衡發展，就無法真實地研究人道哲學。所以他說：「三年學，不至於穀，不易得也。」 起初，他只有少數幾個門徒，後來，列國人都知道他的「牛唇闊口」之外，另有淵博的學識與一顆仁慈的心，因此最後他能誇稱門下弟子為數共有3000人，並且多數身居列國的權要高位。大約有70名學生和他生活在一起，這種情形有如印度的新教徒與其教主朝夕共處一樣，師生之間產生相當真摯的感情，因此，當孔子遇難或受謗時，其門人也常忠告勸導。雖然孔子對待門徒很嚴格，但他愛他們甚於自己的兒子。當顏淵死時，孔子悲痛異常，若天喪自己。當哀公問：「弟子孰為好學？」孔子答說：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。」又說：「回也，非助我者也，於吾言，無所不悅。」懶散的學者躲避孔子，或者受到他的嚴厲斥責，對於自放於禮法之外的懶人，他不是以杖擊，就是以口誅。他說：「飽食終日，無所用心，難矣哉！」又說：「幼而不孫弟；長而無述焉；老而不死是為賊！」 平日閒居在家，他也一絲不苟，出門時，便如見大賓。他以詩、歷史、禮儀及哲學教導學生。中國畫家繪畫孔子晚年的肖像，把孔子描繪成禿頭、倔強的老人，表情嚴肅，毫無幽默感，更少溫柔，但有敏銳的美的感受性。一位樂師描述孔子中年時的模樣（《孔叢子》）： 吾觀孔仲尼有聖人之表，河目而隆顙，黃帝之形貌也。修肱而龜背，長九尺有六寸……然言稱先王，躬履謙讓，洽聞強記，博物不窮，抑亦聖人之興者乎？ 據傳說，他有49個顯著的特徵。當他周遊列國時，有一次，一件偶發事件使得他與跟隨的門徒分開離散，由於一位旅行者的描述，門徒很快地尋找到他。旅行者述說他看見一個相貌怪異的人，「纍纍若喪家之狗」，當門人把這些話從實轉告孔子時，他欣然而笑說：「然哉！然哉！」 孔子是舊式的教師，相信師生距離的保持乃是教授法所不可或缺的。究實而言，假使不「正」，他就不算什麼了，禮節的規範是他的「食肉」與「飲料」。他嘗試製衡本能的自然享樂主義與謹嚴的禁欲主義。有時他似乎太耽於自我評估。他溫和地說：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」又說：「文，莫吾猶人也，躬行君子，則吾未之有得！」又說：「苟有用我者，期月而已可也，三年有成。」通過這些話，他謙遜地表示出他的偉大。他的弟子告訴我們說：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」孔子自認是個傳述者，而非創作家，並且聲稱他僅取法堯、舜的榜樣，勉力仿效。他極需名位，但他不願不依正道來獲取或保有；他一再地拒絕不正的列國所給予的高位。他勸門人說：「不患無位，患所以立，不患莫己知，求為可知也。」 在他的學生之中，有一位是魯大夫孟釐的兒子，通過他們的關係，孔子被引見給洛陽的周王室。但他對官爵並不熱衷，就我們所知，他主要去求見垂死的老子。回到魯國時，孔子發現魯國秩序大壞，爭亂不已，因此，他和幾個門徒離開魯國，去到隔鄰的齊國。在跋涉荒涼的崇山峻岭途中，他們很驚奇地發現一位老婦人痛哭於墓旁。孔子叫子路去問婦人何以如此悲傷。她回答說：「昔者吾舅死於虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。」當孔子問她為何老住在這麼危險的地方時，她答說：「無苛政。」孔子於是對門人說：「小子識之，苛政猛於虎也。」 齊景公召見孔子，並且稱讚孔子關於善政問題的答覆。孔子說：「君君，臣臣，父父，子子。」景公想把尼谿的田地封給孔子，但孔子不願平白接受俸祿，拒絕了。景公打算聘請孔子為處理國事的顧問，但宰相晏嬰勸阻說：「夫儒者滑稽而不可軌法，倨傲自順不可以為下……今孔子盛容錦繁，登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學。」孔子在齊國不得志，只好回到魯國教授門徒，15年後才出來從政治國。 公元前6世紀之初，孔子的機會來臨了，他被任命為中都宰。根據中國的傳說，在孔子的治理下，中都城的百姓都變得誠實起來，以至於道不拾遺。後來，魯定公提升孔子為司空，孔子乃別五土之性，並改進農業。不久，擢升為大司寇。據說，孔子就任後，設法律而不用，全國無奸民。中國史籍這樣記載：「鬻牛馬者不儲價，賣羊豚者不加飾。男女行者別其塗，道不拾遺。男尚忠信，女尚貞順。四方客至於邑，不求有司，皆如歸焉。」 這些記載實在太完美了，以至於不可能是真的，無論如何，它總是完美得令人受不了。無疑，反抗孔子的人將深藏不露，而給孔子設了陷阱。歷史學家告訴說，鄰國很嫉妒魯國，害怕魯國日漸強大。齊國一位多智謀的大臣提出一個策略以離間魯定公與孔子。於是，齊景公選一群能歌善舞的美女和120匹的駿馬送給魯定公。定公非常歡喜，沉迷其中，不理孔子的忠告，漸漸疏遠大臣，不問政事。子路說：「夫子可以行矣。」孔子很不情願地離開魯國，開始過著13年的遊歷生活。[17]後來，他評說：「吾未見好德如好色者也。」誠然，那是人類最該受譴責的本性：美德與美色常無法兼顧。 孔子與其少數的忠實門徒不再受到魯國的歡迎，從一國遊歷到一國，有時受到禮遇，有時則飽受驚險與匱乏。有兩次，受到惡棍的攻擊；有一次，絕了糧，以致子路慍怒地說：「君子亦有窮乎？」衛靈公欲把國政委託孔子，但孔子不苟同衛靈公的政策，遂拒絕。有一次，當孔子師生一群經過齊國時，途中遇到兩位年紀很大的老人，他們如同老子，隱歸田園，不再過問政事，過著離群索居的生活。其中之一認得孔子，責備子路跟隨孔子，這位隱士說：「滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」孔子對這個指責悵然若失，深思良久，但他仍然希望有一個國君會給他一個改正天下無道使人民獲得安寧的機會。 最後，當孔子69歲時，季康子執掌魯國政柄，遣派3個官吏來探望孔子，送來適當的禮物，並邀請他回到魯國。孔子在有生的最後5年中，過著淳樸尊榮的生活，魯國的主政者雖常就教於孔子，但孔子聰明地隱退於著述中，獻身於經書的考訂和撰寫魯國的歷史。當葉公向子路探問孔子，子路不回答，孔子知道後，便對子路說：「奚不曰：『其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』」孔子以詩與哲學安慰他的孤寂，並對他的本能與他的理性能相互一致感到高興。他說：「吾十有五而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十而從心所欲，不逾矩。」 孔子死於72歲。有一天清晨，孔子負手曳杖而唱一首悲慘的歌： 太山其壞乎， 樑柱其摧乎， 哲人其萎乎。 當子貢來探望孔子時，他說：「夫明王不興，則天下其孰能宗余，余逮將死。」遂寢病，7日後就逝世了。門人厚葬孔子，表示出他們深厚的感情，並在墓旁搭建茅屋守喪3年，悲痛得像死了父親。3年後，所有的弟子都離去了，只有最敬愛孔子的子貢哀悼於墓旁，又守了3年喪。 ·「四書五經」 孔子留下了五本大書，是他親自撰寫或編訂的，那就是中國人所熟知的「五經」。第一部書是他所訂的《禮記》，他堅信這些古時的禮節規範有助於性格的成熟與塑造，並且足以維持社會的秩序與安寧。第二部書是他所序的《易經》，《易經》乃是中國對那曖昧不明的玄學所作的最偉大貢獻，孔子自己很小心地避免談論到它。第三部書是他所刪訂的《詩經》，為了闡釋人類生活的性質，並敘述道德的規範。第四部書是他所作的《春秋》，簡潔地記述魯國的大事。第五部書是他所授的《尚書》，記載上代以來的各種傳奇，其時中國有幾分統一帝國的味道，並且孔子認為當時的領袖都是英雄與無私的文明人。假使我們以嚴謹客觀的眼光來評估孔子的各種著述，那實在有欠公平；孔子是人師，是年輕人的塑造者，其目的在於激勵門徒，而不在於履行歷史學家的功能，因此，他所精選敘述的事件，感化的成分重於醒覺的因素。在各種記載中，他添加了許多虛構的故事與辭藻，其用意也在於宣揚道德，讚賞智慧。然而即使孔子把上古太理想化了，他所做的也趕不上我們西方對那點古史所渲染的程度；在不到一二百年非信史的時間內，我們許多的先祖都一個個地變成了智者聖人，在1000年間，當然會有德化光四表的堯舜了。 「五經」之外，再加上「四書」，便是「四書五經」，共為九大經典。「四書」的第一部，也是最重要的一部，即是《論語》，經理雅各博士譯為《孔子語錄》而聞名於英語世界。這部書並非孔子撰寫的，而是孔子應答弟子時人及弟子相與問答之言而接聞於孔子的言論，當時弟子各有所記，在孔子死後十幾年內，門人編輯論纂而成。《論語》實在是探究孔子哲學最可靠的嚮導。在「四書五經」中，最發人深省者，莫過於「四書」的第二部——《大學》。儒家學派的哲學家兼編纂者朱熹匯定《大學》，認為就中多數章節出自孔子，某些章節則為曾參所記。[18]1世紀時的學者賈逵把它歸屬於孔子之孫孔伋的著作。[19]今日心存疑問的學者則認定《大學》的作者不詳。「四書」的第三部即是《中庸》，學者通常認為是孔伋所作。「四書」中最後的一部書即是《孟子》，詞鋒宏暢，我們很快就要討論到它。我們把《孟子》列於經典著作之末，並不意味中國經典時期到此終結。還有許許多多的「異端邪說」與守舊的傑作（孔子哲學）相互抗衡呢。 ·孔子的不可知論 讓我們就這個道理平心而論，當我們活了50歲後，就會採取這種人生觀，就我們所知，這種人生觀可能要比我們年輕時代的詩歌還要睿智得宜。假使我們是異端或是年輕人，但想開導我們的一知半解，就必須融入這種哲學之中。 我們從孔子的學說中尋找不出一個哲學「體系」——一個為某觀念所統攝的前後一貫的邏輯架構、形上學、倫理學及政治學（就像尼布甲尼撒王的宮殿一樣，每塊磚都刻有治者之名）。孔子教導學生推論的方法，並不經由各種推理法則或三段論法，只是借著他的敏銳心智，不斷地觀察學生的看法；因此，當門下弟子離開孔子後，對於理則學或將一無所知，但思路非常敏捷且都能提綱挈領，把握住要點。思想表白以達意而止，不以富麗而工，更不應強不知以為知而妄說，此實為孔子的首要課程，所以說：「辭，達而已矣！」——一般哲學論著常未記取這個教訓。又說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」在他看來，思想的混淆與言辭的詭巧，都是國家的災禍。在一個國家中，要是君不盡君道，則不稱之為君；臣不盡臣道，則不稱之為臣；父不盡父道，則不稱之為父；子不盡子道，則不稱之為子——如此，才能端正君臣父子之道，才可消弭名不當實之禍。因此當子路問孔子說：「衛君待子而為政，子將奚先？」孔子的回答很叫學生驚訝：「必也正名乎！」 孔子最關注的乃是把他的哲理運用到行為與政治上，因此他避開形上學，並且訓示門徒不要費心於怪異與天理之事。雖然他時常提及「天」與禱告，且勸導門人恪遵祖先祭祀的禮儀和國家的祭典，但他語常不語怪，語德不語力，語治不語亂，語人不語神。對神學問題，一概采消極態度。因此，現代評論家都稱他為不可知論者。當子貢問人死後有知還是無知時，孔子拒絕給予明確的答覆。當季路問事鬼神，孔子答說：「未能事人，焉能事鬼？」季路又問：「敢問死。」孔子答道：「未知生，焉知死？」當樊遲問智，孔子答說：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」更有進者，他的門人告訴我們說：「子不語：怪、力、亂、神。」無疑，其門人弟子常困擾於這種務實的哲學，並渴望孔子為他們解答鬼神造化之秘。《列子》有一則故事，孩童譏笑孔子無力回答一個問題：太陽是在黎明看起來大時，還是在中午熱時接近地球呢？[20]六合之外，聖人存而不論。孔子唯一的形上學乃是探求所有現象的一統，以及努力尋覓行為法則和自然規律之間的穩定和諧。因此他向子貢說：「賜也，女以予為多學而識之者與？」子貢答說：「然！非與？」孔子說：「非也！予一以貫之。」一理渾然，泛應曲當，這正是哲學的本質。 孔子最關心道德問題。在他看來，時代的紊亂其實就是道德的紊亂。當時社會之所以分崩離析，就在於遠古信仰的式微和詭辯懷疑論的充斥，以至於是非不明，使人無從取捨。匡正之方，不在於恢復過去的信仰，而在於熱誠地探求更完整的知識，以及重建一種根植於有序家庭生活的道德。孔子的方案，扼要且有力地表達在著名的《大學》中： 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。 格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。 這正是孔子哲學的主旨與本質。我們或可忘記孔子與其門人所有的語彙，但生活依然會深受這些「事物之本質」的影響、引導。孔子以為列國之所以爭戰不休，就是因為列國的政治不上軌道；列國政治之所以不上軌道，就是因為由家庭而來的倫理法則未能取代自然的社會秩序；家庭之所以混亂離散而不能取代自然的社會秩序，就是因為人們忘了如果他們不修治自身，便不能整齊家庭；人們之所以不修治自身，就是因為他們的心意並非真實無妄——那就是說，他們並未潔淨他們自己縱慾的靈魂；他們的心意之所以不能無妄，就是因為不誠意，做事殊少公平真實，徒知隱藏自己的本性，而不知顯示自己的天性；他們之所以不誠意，就是因為他們讓慾念扭曲事實並妄下斷語，而不先客觀地探查周遭的事物，以增進自己的知識至最高點。讓人們的意念真誠，而後才有潔淨之心；讓人們的心潔淨，他們就會修治自身；讓人們修治自身，他們的家庭自然就會整齊——不靠道德的說教或是感情的懲罰，而借自身榜樣的默思功夫；讓家庭用知識、誠意、楷模來整潔，如此，自發自生出的社會秩序，將很容易地導致仁政的政府；讓國家保持內部的正義與安寧，那麼天下將是和平幸福的樂土——這是一個完美的遠景，但忽略人本是捕食的動物。然而，如同基督教，它給我們一個可追求的目標與一條可攀登的階梯，這正是哲學可貴的主題。 ·君子之道 因此，智慧始於家，而一個有素養的家庭成員，便是社會的基礎。孔子與歌德均認為自我發展為社會發展的基石。子路問「君子之道」，孔子說：「修己以敬。」從孔子與其門徒的對話，我們發現孔子心目中的完人，是一個哲聖兼備的聖人。孔子心目中的這個「超人」，是兼備蘇格拉底的「智」、尼采的「勇」以及耶穌的「仁」，這個三達德的完人。孔子說：「君子謀道不謀食……君子周而不比……君子於其言，無所苟而已矣！」孔子不僅是個智者、學者，還是個德智兼備的人。孔子說：「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子。」所謂智，是能用之於世，始能謂之智。 誠是性的根本。孔子說：「君子胡不慥慥爾？」又說：「君子先行其言，而後從之。」又說：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」又說：「君子求諸己；小人求諸人……君子病無能焉，不病人之不己知也。」但孔子又說：「君子疾沒世而名不稱焉。」又說：「君子恥其言而過其行……君子寡言，言而必中……君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。」「君子言行中肯」；「君子中庸」；「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也」。[21] 「是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。」[22]孔子完全接受金科玉律（The Golden Rule），然而他所訂定的金科玉律早於猶太賢哲希勒爾（Hillel）400年，早於耶穌500年。仲弓問仁，孔子說：「己所不欲，勿施於人。」這一句話，孔子曾再三反覆闡述，並把它歸於一個「恕」字。子貢曾問孔子：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子答道：「其恕乎。」他不像老子，他不希望以德報怨。有一次，他的門下曾問他：「以德報怨，何如？」孔子答道：「何以報德？以直報怨，以德報德。」 君子的本性，富有惻隱之心。他不因他人的成就而憤懣；他見賢思齊；見不賢而內自省。因為鄰人有過，我們皆應分擔。君子非禮勿言。君子對人有禮友愛，其言無所苟而已矣！君子居上不驕，為下不卑。君子之風，在於一「重」字，因為不重則不威。君子欲訥於言，而敏於行；君子不巧言、令色、足恭，君子之敏於行，因為敏則有功……這就是君子高貴的緣由。君子對其親友，因持之以禮，但對其子，則不過分親昵私愛。孔子對於君子，下了一個結論——這與亞里士多德的大思想家（Megalopsychos或Great-Minded Man）極為相同——孔子說：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思教，疑思問，忿思難，見得思義。」 ·孔子的政治學 孔子認為只有這種人才能夠齊家治國。社會必須建立在長幼有序、夫婦有別的這種服從律上，假如這一條律例被破壞則亂起。只有道德律高於服從律，所以孔子說：「事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」《禮記》上也說：「父母有舛，子應諫之；君命有舛，臣應諫之。」這就是孟子認為人民有神聖的革命權利的理論根基。 孔子並不欣賞革命家，也許他認為革命者與被革命者同是血肉之軀。但是，在《詩經》上，有這樣的幾句話：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。」所以，人民才是政治主權的真正和根本的來源。任何一個政府，若得不到人民的信賴，則遲早要滅亡。 子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」子曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」 孔子認為為政之道如做人，在於誠正。因此，為政者必先身正，為民模範，故「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」 季康子問政於孔子：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉為殺？子欲善而民善矣！君子之德風，小人之德草，草上之風必偃……為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」……季康子問：「使民敬忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。」 為政之道首在以身作則，其次為法度。孔子說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」《中庸》亦言：「為政在人；取人以身……」君子為政，為了要使天下太平，提高人民的文明水準，應該避免哪些事呢？第一，儘量避免與外邦發生關係，並盡力達到自給自足的地步，免於捲入戰爭的旋渦。第二，儘量減少王室宮廷的奢華，把財富均分於天下，因為「財聚則民散，財散則民聚」。第三，儘量少用刑罰，多多教誨民眾，因為「君子有教無類，則人皆可以復於善」。第四，對於平庸的人，不必教以高深學問，但必須授予禮樂。《禮記》上說：「故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧……生民之道，樂為上焉。」[23] 善良風俗一事，也是政府必須要注意的，因為習俗敗壞，則國亦敗壞。孔子說：「不知禮，無以立也。」它對促使人成為彬彬有禮之士亦有助益；我們的行為正顯示我們自己。《禮記》說在政治上，禮節可作為人民防惡之堤；那些認為舊的堤防不中用，而將它們毀壞者，必會在河水泛濫時遭到毀滅；今天我們好似聽到了孔子嚴斥的回音，道出他在「四書五經」中所說的那些話，在往昔他的話被鐫刻在石頭上奉為金科玉律，然而現在遭到了褻瀆和遺棄。 但是，孔子也有他的「烏托邦」和夢想，他有時對那些因失去了大道而被罷黜的君王表示憐憫，對那些為了從廢墟中建立起一個更好的政府而從事革命的人表示同情。他的最終目標是建立一個理想的大同世界： 大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏諸己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。 ·孔子的影響 孔子之道，雖然是在他死後才大行，但那種成功是完美的。他那日常生活及政治上的哲學，深受中國人的喜愛，他所堅持的哲學被實現的可能性，隨著他的死而消失了。因為士並不安於其為士，在孔子死後幾百年里，中國的士大夫一直孜孜不倦地奉孔子的學說為教條，並創立儒家學派使它成為這個大帝國中最具影響力的集團。孔子的學說由其弟子傳授，全國到處都是孔子的學派。孔子的學說由孟子加以發揚，並代代由其門徒加以修訂發揚。這些學派成了中國知識階級的中心，在幾千年的政治腐敗中，它們保持了中國的文化。這恰似西方的修道士在羅馬帝國沒落之後的黑暗時代里，保存了一些西方古代的文化和社會的典章制度。 此時，法家亦興起，曾在孔子的政治學說中，圖爭一席的領導地位，這一派曾影響了國家的政策。法家認為，政府要完全依賴賢能的官吏和善良的人民，實在是相當冒險；歷史告訴我們，能夠成功地實現這些理想原則的君王實在很少。法家堅信，只有法律，才能治國，人是無能為力的；他們主張，法律必須要強制實施，直至使法律變為社會的一種自然力量，使人民自然而然地遵守，直到無須強迫時為止。人民本身並沒有足夠的智慧把自己管理得很好；他們必須要在專制的統治下，才會表現得很好。甚至商賈之流，也不見得聰明到哪裡，他們為了追求財富，而往往損害國家的利益。有些法家認為，國家採行資本社會化、商業專賣化、防止物價操縱及財富的集中等措施，也許要比較好。這些學說曾在中國的歷史上不時地出現過。 但最後，還是孔子的學說勝出了。雖然，秦始皇擢用法家李斯為其宰相，命令焚書坑儒，下令將史書、民間私藏詩書百家著作，一律焚毀，僅留醫藥、卜筮、種樹等書，同時嚴禁私學，學法令須以吏為師，以消滅孔子的思想學說。但文學比刀劍更有力，秦始皇要求燒焚孔子的這些「四書五經」，反而變得更神聖、更珍貴，那些為了要保存「四書五經」而壯烈犧牲的士大夫，變成了受人景仰的烈士。 秦朝僅短短地延續了15年，漢武帝崇尚儒學，立「五經」博士，又置博士弟子員，由博士授之以經，並勸以官祿；武帝更令天下郡國皆立學校官，發揚孔子學說。武帝並令立祠以紀念孔子；將「四書五經」鐫刻在石上，孔教變成了國教。魏晉南北朝時，士大夫崇尚老莊自然虛無之說，玄學成了學術的重心。再加上佛學的傳入遂使孔學失色不少，直至唐朝，孔教始再抬頭，唐太宗下令建立孔廟，在全國各州縣置學，講授孔學。宋朝以理學為主，理學系由儒、釋、道三種思想融合而成。孔子的思想傳到了海外，尤深深影響了日本哲學的發展。從漢到清，孔子的學說主宰中國達2000年之久。 中國的歷史就是孔子思想的影響史。「四書五經」成了學校的教科書，每一個學生都必須熟記。古代哲人的教條深沁於人之心中，使人多多少少都有一種莊嚴奧妙的感受。由於這種儒學的薰陶，中國遂發展出一種和諧的社會生活，追求知識崇尚智慧的狂熱以及穩健的文化。中國雖屢遭侵略，但其文化不但能屹立不倒，而且還能同化異族的文化。除了儒家之外，只有基督教和佛教，才能影響中國人。一如過去，在今天，要醫治由於知識的爆發、道德的墮落、個人及國家的品格衰弱，以及那使個人遭到混亂而起的痛苦，實在沒有比孔子的學說和教條這劑藥方更好的了。 但是，孔學並不是萬靈藥。它對於抑制混亂和衰弱很有效，但在求變求新的國際競爭壓迫下，對於一國的發展，它是個桎梏，那些維繫個人和社會秩序的禮教，幾乎使得人無法動彈，而造成一套永不改變的模式。孔子的教條徹底地束縛了人類自然而充沛的衝勁。孔子的那些禮教實在太完美了，以至於顯得過分的嚴肅。在孔子的教條下，簡直沒有豪放和冒險，愛情和友誼也過分地受到拘束。它使婦女一味因循，貶低了自己。它使國家一味保守，阻礙了進步。 但我們不能把這些都歸咎於孔子，我們不能苛求一個人要考慮到2000年後的事。我們對思想家的要求是，期望他能引領我們走上認識的道路，在這方面，有幾個人能勝過孔子呢？在今天，在知識的廣增和環境的變遷下，當我們翻開「四書五經」時，我們愈感書中字字句句的珍貴，我們甚至感覺孔子是在這個時代中，如何地指引著我們，不知不覺中，我們忘了他那些陳腐的話與令人難以忍受的高調，而使我們也同意孔子的孫子子思對孔子的贊語： 仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬。譬如四時之錯行，日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。 唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜。凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。 社會學家和無政府主義者 孔子之後的200年是百家爭鳴、百花齊放的時代。有些人，像惠施和公孫龍，發現了哲學的樂趣，專攻邏輯學，並發明了一套像古希臘哲學家芝諾那樣繁雜而又精細的辯論哲學。哲學家都聚集在洛陽，就如同當時希臘的哲學家聚集於貝拿勒斯和雅典。他們在這個中國的首都里，享受著言論和思想的自由；正如希臘的哲學家使得雅典成為地中海世界的文化中心。這些詭辯家又叫縱橫家，他們教人詭辯的方法。集在洛陽的有孔子思想的正統繼承人孟子，老子最偉大的追隨人莊子，性惡說的倡導者荀子，以及兼愛論的墨翟。 ·墨子——利他主義者 反對墨家的孟子說：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之。」墨子與孔子一樣，同是魯國人。他生時正當孔門正盛的時候。他反對儒家，認為儒家思想不切實際，他主張兼愛。他是中國最早的邏輯學家之一。他用三表法來說明邏輯的問題。他所謂的三表是： 於何本之？上本之於古者聖王之事。 於何原之？下原察百姓耳目之實。 於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。 根據這個論證法，墨子證明鬼神的存在。他最反對孔子的「天何言哉？四時行焉，百物生焉」的天，認為天是有意志的。墨子像法國哲學家帕斯卡爾一樣，認為宗教是一個很好的賭註：假如我們祭祖，祖先地下有知應驗，那我們必可得福；假如祖先地下無知，無感於我們的奉獻，那麼這種喪禮祭禮，可以讓我們有一個「聚集親友鄰居，來一同享受這些祭品和美酒的好機會」。 墨子主張兼愛，認為兼愛是解決社會問題的途徑，天下兼相愛則治。無疑，這就是一個「烏托邦」了。墨子主張：「天下之人皆相愛，則強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。」自私是一切罪惡的根本，從小孩子的貪婪到一個帝國的征服，都是起於自私。一般人皆認為偷一隻豬，就必要受到責備和懲罰，但侵略和篡奪一個王國，卻成為人民心目中的英雄和其子孫的楷模。墨子對於這點感到極為驚異。以這個和平主義的論點，墨子更嚴厲地批評時政。他的這一主張，幾乎是無政府主義的論調，震撼了政府當局。那時公輸般替楚國造了一種雲梯，將要攻宋。墨子用他所主張的兼愛和非攻的道理，說服了公輸般。公輸般對墨子說：「我不曾見你的時候，我想得宋國。自從我見了你之後，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。」墨子說：「那樣說來，仿佛是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你。」 孔子的弟子和洛陽的政治家，認為墨子的這些論調實在好笑。但畢竟也有擁護墨學的人，200年間，他的這些主張成了和平主義的墨教了。墨子的兩位信徒宋鉼和公孫龍，大力發揚墨子和平主義學說。當時最偉大的批評家韓非則極力批評墨學，他認為除非人類真正地產生了兼愛的翅膀，否則戰爭將繼續是國家的仲裁人。當秦始皇下令焚書坑儒之後，墨學亦隨儒學遭到了厄運。然而不同的是，墨學遭此大難就一蹶不振，不復再生了。 ·楊朱——自利主義者 同時，又有一股反動的學說極力地表現於中國人的身上。楊朱似是而非地宣稱，人生是充滿著痛苦，因此，人生的首要目的便是享樂。關於楊朱，我們僅能從他的對手的口中略知一二。楊朱認為世間無神，也沒有來世。人類得任由自然力來擺布，使得人類沒有選擇祖先和改變本性的權利。只有聰明的人才會毫無怨言地接受這個命運。只有聰明的人，才不會被孔子的那套道德、聲譽及墨子的兼愛所愚。楊朱認為，道德只是一種聰明人愚弄凡夫俗子的手段；兼愛是一種誘騙不懂得形成生活律法是由於天下的敵對這個道理的小孩子的手段；聲譽是一種死後才有的、好看而不中用的東西，只有傻瓜才會付出那樣大的代價去追求，而又享受不到。在人生中，好人與壞人同樣地受苦，但壞人似乎要比好人更懂得享受。誠如孔子所說的，古代最聰明的人並不是道德家和君王，而那些立法的人和哲學家的運氣還比不上那些懂得享樂的人，因為他們每一個時刻都在快樂中。的確，壞人有時會留下惡名，但這與他那快樂的肉體根本無關。楊朱認為好人與壞人的命運是： 天下之美歸之舜禹周公孔子，天下之惡歸之桀紂。然而，舜耕於河陽、陶於雷澤。四體不得蹔安，口腹不得美厚。父母之所不愛，弟妹之所不親……及受堯之禪，年已長，智已衰，商鈞不才，禪位於禹，戚戚然以至於死。此天人之窮毒者也…… 禹纂業事讎，惟荒土功，子產不字，過門不入，身體偏枯，手足胼胝。及受舜禪，卑宮室，美紱冕。戚戚然以至於死。此天人之憂苦者也…… 孔子明帝王之道，應時君之聘。伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳蔡……見辱於陽虎。戚戚然以至於死。此天民之遑遽者也。 凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。 桀藉累世之資，居南面之尊；智足以距群下，威足以震海內。恣耳目之所娛，窮意慮之所為。熙熙然以至於死。此天民之逸盪者也。 紂亦藉累世之資，居南面之尊，威無不行，志無不從。肆情於傾宮，縱慾於長夜，不以禮義自苦。熙熙然以至於誅。此天民之放縱者也。 彼二凶也，生有從欲之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也。雖毀之不知，雖稱之弗知。此與株塊奚以異矣。 這與孔子的立論有很大的差異，此時我們不得不懷疑誰是反動分子，誰是最受尊敬的中國思想家，誰幾乎吞噬了所有被遺忘的人。時間也許會證明。假如人人心存楊朱的想法，那麼人類將無以自存。對於楊朱，唯一的解答是，假如在予和取、持己和忍受的道德規範上，無法與他人合作，那麼社會就無法存在；社會不存在，就談不上發展個人；我們的生活必須依著這些規範來維持。有些歷史學家認為中國社會在公元前三四百年之所以分崩，一部分是由於利己主義傳播的關係。英國的約翰遜博士（Dr. Samuel Johnson）[24]認為，這時恰恰體現了孟子的價值，他大聲疾呼反對楊朱的享樂主義和墨子的理想主義： 楊朱、墨子之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。 吾為此懼，閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言也。 ·孟子——君王的良師 在中國的哲學史中，孟子的地位僅次於孔子。孟子原名叫孟軻，後來魯國君王為尊稱他，而稱之為孟子。受過拉丁文訓練的歐洲學者，把孟子翻譯成 Mencius，這與他們把孔夫子翻譯成 Confucius 一樣。 關於孟子的母親，我們是相當熟悉的，因為中國歷史學家曾寫下許多關於孟母的故事，這使得孟母成為一位家喻戶曉的模範母親。孟母三遷的故事，幾乎人人皆知：一遷是因為他們住於墳旁，孟母恐怕孟子學了殯葬者埋葬的行為；二遷是因為住於屠宰場旁，孟母恐怕孟子學了屠夫殺生的行為；三遷是因為住於市場旁，孟母恐怕孟子學了商賈欺騙的行為。最後，他們遷到學校附近，孟母才滿意了。當孟子不專心向學時，孟母就故意在他面前把線梭弄斷，孟子便問她，為什麼這樣地不小心，孟母就解釋給他聽，說這是故意模仿他的那份粗心和缺乏努力向上學習的意志。自此，孟子變成一位很勤勉的學生，並竭力抵抗與其夫人離婚的引誘。他自成一學派，收容許多弟子，接受各國君王的邀請前往論政。孟子曾因孟母年紀已大，而不願遠離，但孟母說了一大段話，勉勵他出國： 以言婦人無擅制之義，而有三從之道也。故年少則從乎父母，出嫁則從乎夫，夫死則從乎子，禮也。今子成人矣，而我老矣，子行乎子義，吾行乎吾禮。 孟子走了，因為教誨便是統治的一部分，剛教完了一國，又發現他國也需要他的教誨。孟子像伏爾泰一樣，比較喜歡君主專制，而不喜歡民主憲政，因為要實施民主政治，則須教育全國人民；而實施君主專制，只需要教育君王一個即可。改正君王思想錯誤的所在，只要君王改正過來，則國可治矣！孟子首先到齊國，企圖改正齊宣王。齊宣王曾給了他一個位尊的官職，但孟子拒不接受俸祿。但不久，孟子發現齊宣王不肯接受他的政治學說，於是孟子轉到滕國。滕文公深受影響，變得極為虔誠，卻是個不知靈活運用的傻君王。孟子心灰，再回到齊國，為了要證明他的智慧和見識又增長了不少，他接受了齊宣王賜給他的一個厚位。幾年之後，孟母去世了。孟子極為鋪張地辦了這樁喪事，他的門下弟子大感驚駭，孟子對其弟子說，這只是表示他對母親的孝敬而已。又過了幾年，齊宣王發動戰爭，他不滿於孟子那種不合時宜的和平主義論調，而把孟子解了官。孟子聽說宋襄公很欣賞他的學說，於是他便到宋國見宋襄公，但他發現他所聽到的實在是虛言。每個君王都有許多的藉口，不願接受孟子的規勸。有的說：「我有兵甲，我要揚威天下。」有的說：「我有兵甲，我要富甲天下。」孟子不再周旋於各國君王之間，他把他晚年的精力全部用在教誨學生和記述他與當時各國君王的對話。雖然我們無法評定他的著述與蘭多（Walter Savage Landor）[25]相較，要高明在哪裡。雖然我們無法肯定《孟子》一書是他自己作的，還是他的學生記的，也許都不是或都是，但我們敢說《孟子》一書在中國的哲學史上，具有極為崇高的地位。 孟子的言教，如孔子那樣雋永。在《孟子》七篇當中，談的儘是道德和政治的哲理，而不似老子，所言儘是玄之又玄的形上學。孟子感興趣的是如何來追求美好的人生，建立王道的政治。他最根本的一個出發點是認定人性本善。他認為社會問題的發生不是因為人的本性使然，而是由於政府的腐敗。因此，他主張應由哲學家來當政，要不然君王必須有哲學家的修養： 「今王發政施仁，使天下仁者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬於王：其若是，孰能御之？」 王曰：「吾惛，不能進於是矣。」 賢明的君王不應與他國交戰，而應與大家的共同敵人——貧窮——相抗衡，因為貧窮和愚昧才是罪惡和混亂的根源。「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心；苟無恆心，放辟邪侈，無不為己，及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。」這是孟子對於社會動亂的基本看法。所以，政府應當替人民的福利著想，使他們對上足以侍奉父母，對下足以蓄妻子；並應規劃經濟的措施。「市，廛而不征，法而不廛。」「關，譏而不征。」全國實施義務教育，為發展文明之首要根基。完善的教育要比美好的法律，容易贏得民心。「人之所以異於禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。」 當我們了解孟子因他的激進主義而遭到各國君王的反對，因他的保守主義而遭到社會主義者和共產主義者的恥笑時，我們知道我們文明時代所存有的政治、態度以及解決之道這些問題早就已存在了。當楚人許行舉起貧民階級獨裁的大旗，疾呼農工階級治國的宏論，許多「有識之士」相率呼應之時，孟子譏諷這種新說，力主應由飽學之士主政。但是孟子譴責人類懷有利益的動機的說法，他指責宋企圖以利益的得失來說服秦楚兩國不要交兵： 先生之志則大矣，先生之論則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師；是三軍之士，樂罷而悅於利也。為人臣者，懷利以事其君；為人子者，懷利以事其父；為人弟者，懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接；然而不亡者，未之有也。 孟子承認有革命的權利，而且他還當君王的面表示贊成。他指斥戰爭是一項罪惡，他對於那些崇拜戰爭英雄的人，這樣譴責：「有人曰：『我善為陳，我善為戰。』大罪也。」（孟子並有「善戰者，服上刑」的說法。）孟子又說：「春秋無義戰。」他譴責宮廷生活的奢華，並嚴斥君王只會養肥自己家的獵犬，而不顧百姓的死活。有位君王曾向孟子訴苦，說他無法防止饑荒，孟子告訴他應當讓位。孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」人民不但有權利驅逐君王，而且甚至隨時可以殺掉他： 齊宣王問卿。孟子曰：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」 齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」 曰：「臣弒其君，可乎？」 曰：「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」 這實在是一個大膽的論說，孟子的這種革命說已為中國的君王和百姓所承認，他們認為一個君王要是喪失了民心，就等於喪失了天意，因而可以推翻。明太祖看了孟子與齊宣王的這一段談話之後，非常氣憤，下令把孟子在孔廟中的地位降下來——孟子的牌位是在1084年由當時的君王正式訓令頒賜的。但不到一年，孟子的牌位又恢復了。直到1911年清朝被推翻時，孟子一直是中國的一位英雄，在中國正統的哲學史中，其影響力和地位僅次於孔子。而孔子也正因為有孟子和朱熹這兩大門徒，才使得儒學在中國居於領導地位達2000年之久。 ·荀子——現實主義者 孟子的哲學有許多缺點，他同時代的哲學家曾把這些缺點暴露出來。人性本善嗎？而人之走向罪惡，只是由不良的教育所促成的嗎？或者人之本性應負社會之所以敗壞的責任嗎？關於這個問題，革新派和保守派一直爭論不休。教育是不是滅絕罪惡、增長道德和引人走向烏托邦呢？哲學家適於當政嗎？或者他們的學說反而使他們所尋求的癥結更惡化了呢？攻擊孟子最力、最使孟子頭痛的是一位曾任蘭陵令的哲學家荀子。荀子生卒年代很難斷定，大約是在公元前235年去世，享年70。孟子相信人性本善，荀子則認為人性本惡，甚至堯舜當其誕生之際亦有蠻夷之性。 下面荀子的一段話，恰如英國哲學家霍布斯所言： 人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂離，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於人理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣。 荀子與屠格涅夫一樣，認為自然並不是什麼神秘的東西，它提供給我們原始的資源，我們應善加開發利用。他認為人性雖惡，但由教育陶冶，可達聖賢的領域。荀子也是位詩人，看看下面這一首詩，培根簡直要黯然失色了： 大天而思之， 孰與物畜而制之？ 從天而頌之， 孰與制天命而用之？ 望時而待之， 孰與應時而使之？ 因物而多之， 孰與騁能而化之？ 思物而物之， 孰與理物而勿失之也？ 願於物之所以生， 孰與有物之所以成？ 故錯人而思天， 則失萬物之情。 ·莊子——理想主義者 歸返自然，並不是消極。這位自然的代言人莊子，是當時文筆最優美的哲學家。莊子喜愛自然，他的哲學充滿著盧梭對自然那份詩般的感受，以及伏爾泰那份譏刺的機智。到現在，誰可以想像莊子忘了自己，「而形容一個長有甲狀腺腫的人像一個陶製的瓶子呢？」莊子不但是個哲學家，也是一個文學家。 莊子，宋國蒙縣人。《史記》說他曾做過蒙縣的漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時，看起來和孟子是同時了。但在他的著作中，他從沒提到有關孟子的事；也許是他們彼此相敬愛，而不便批評對方。《史記》又說，莊子曾兩度拒絕做官。楚威王慕他的盛名，命使者厚幣迎之，許之以宰相，但他笑對使者說：「千金，重利；卿相，重位也。子獨不見郊祀之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟，當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我，我寧遊戲於污瀆之中自快，無為有國者之所羈。」莊子在濮水垂釣，楚王派遣了兩位大夫來看望他，說：「要將楚國的政事來麻煩你啦！」莊子握住釣竿看都不看。 莊子曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上，在龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎！」二大夫曰：「寧生而曳尾塗中！」莊子曰：「往矣！吾將曳尾於塗中。」 莊子對於政府的看法，與他的祖師老子一樣。他喜歡指出君王和盜賊有許多相同的地方。一位真正的哲學家，假如能略為不太矜持於他本身的角色，那麼他應會發現他自己是在擔當著治理國家的責任。他的正確的治國之道就是無為而治，讓人民自由地組織一個他們自己的政府。莊子說：「聞在宥天下，不聞治理天下也！」（宥使自在則治）莊子認為堯舜以前盛世時代，並沒有政府；自堯舜設立起政府制度以來，奪去了人民盛世時代所享的快樂，莊子認為堯舜應該負起這個責任，而不應受到這般的尊崇。他說：「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？」 莊子認為，聰明的人一見到這個國家有了政府，就應立即拔腿而跑，並儘可能地遠離哲學家和君王這兩種人。他應當去追求山林的和平與靜謐，不讓詭計和雜念來困擾，把整個身子浸漬於追求神聖的「道」中。大道無名可稱，不能訴之於言語，也不能形之于思想，只想從心靈中體會出來。應該反對使用機械，因為有了機械，便有機械的事情；有機械的事情，便有機械的心理；胸中有了機械心理，便不能具有完整的樸實潔白；沒有完備的樸實潔白，精神便不能安定；精神不能安定，便得不到安寧。他應不據有財產，金錢對他是無用的，他應讓金藏於高山，珠藏於深淵。「合萬物為一體，當死生而無變。」 莊子的中心思想，近似半傳奇的老子的思想，莊子認為老子思想要比孔子的更為深奧。莊子的思想亦富有神秘性。因與釋迦和《奧義書》的教義極為相似，我們簡直要懷疑印度的玄學是不是要比歷史記載的早400年就已傳入中國了。誠然，莊子是一位不可知論者、宿命論者、決定論者和悲觀主義者。但這並不能否定了他是一位富有懷疑的聖人，一位熱衷追求「道」的人。我們說他是一個懷疑主義者，可從下面他說的這些話看出： 罔兩問景曰[26]：「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？」 景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然，惡識所以不然？」 其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？ 莊子又曰： 「化其萬物，而不知其禪之者？焉知其所終，焉知其所始？正而待之而已耳！」 莊子所懷疑的這些問題，由自然事物所引起者少，由我們思維能力的所限制者多。因此，要以有限的思維去理解那充滿著矛盾、信仰和迷惑的宇宙，實在不是一件容易的事。所以，企圖以有限的部分解釋無限的全部，實在是過分地大膽，唯一行得通的是以宇宙所引起的幽默來解釋宇宙。因為幽默像哲學一樣，它只是整體中一部分，所以宇宙和幽默缺一不可。莊子說，並不是智者就能了解那萬事萬物的終極或任何深奧的事務，比如一個嬰孩的成長。莊子說：「辯也者，有不見也。」為了要了解「道」，必須要嚴格地壓抑使用那智識，道不能夠聽到，不能夠看見，不能夠講說，只能以內心去證悟，所以我們應該摒棄一切理論學說，而以親身去感悟。教育對於悟道是無所助益的，浸漬於那大自然之流，才是唯一的法門。 何謂「道」？它在宇宙四合之下，生於天地之前，成長在上方之際。在「道」之中，沒有矛盾，沒有貴賤，沒有敵對。從「道」的觀點來說，也沒有善惡、黑白、美醜、大小之別。[27]莊子說：「知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數等矣。」萬物變化無窮，萬物都逃不過進化的過程： 種有幾，得水則為，得水土之際，則為龜蠙之衣；生於陵屯，則為陵舃；陵舃得郁棲，則為烏足；烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶；蝴蝶胥也化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇，鴝掇千日為鳥，其名為干余骨；干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯；頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，腐蠸生乎羊奚。羊奚比乎不筍久竹，生青甯；青甯生程；程生馬；馬生人。人又反入於機，萬物皆出於機，皆入於機。 莊子上面這段話，雖然不似達爾文的《進化論》那樣地使人易於了解，但其論說是有相當的價值的。 在這個永無間歇的進化過程中，人可能會進化成另一個樣子，現在我們人的形態只是暫時性的，從永恆的觀點來說，也許這是真實的。莊子說： 昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。 因此，死只不過是一種形象的改變而已，也許它會變得更好。莊子說： 俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犂往問之曰：「叱避！無怛化。」倚其戶與之語曰：「偉哉！造物又將奚以汝為？將奚以汝適，以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從；陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死，而我不聽，我則悍矣！彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：『我必且為鏌鋣！』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：『人耳，人耳！』夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？成然寐，蘧然覺。」 當莊子快要作古的時候，他的弟子準備為他舉行隆重的葬禮。但莊子不要他們這樣做。他說：「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齋送，吾葬具豈不備耶？何以如此？」弟子說：「吾恐烏鳶之食夫子也。」莊子說：「在上為烏鳶吃，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也？」 我們之所以花這麼大的篇幅討論中國古代的哲學家，一部分是為了要討論那引人而又不易解決的人生和命運的問題，一部分也因為這些哲學家是中國對世界貢獻最大的部分。 1697年，提倡宇宙論的萊布尼茨，讀了中國的古代哲學之後，呼籲要把東方的哲學滲入西方的哲學內。他寫道：「我們的事務這樣地沒有條理，道德的墮落有增無減，我想我們需要中國派一些學者來教我們國教的目的和應用……因為我相信，假如要一位聰明的人來判定哪個國家人民最為善良，那麼他無疑會選中中國人。」他要求彼得大帝開一條大道通往中國，他提議俄國、德國和中國交往，中國文化和歐洲文化交流。1721年，德國哲學家沃爾夫步萊布尼茨後塵，在哈雷大學講授「論中國人的實用哲學」。他被控是個無神論者，結果被解聘。但腓特烈大帝上位後請他到普魯士，沃爾夫的聲譽和地位再度恢復。 歐洲18世紀思想的啟蒙運動，採納了中國的哲學，花園是中國式的，室內也是中國的裝飾。而當時的重農主義者，似乎也是受到老子和莊子的影響。而盧梭一談到「道」，[28]便使我們立刻聯想到老子和莊子的天道，就如同我們一提到伏爾泰，就想到孔子和孟子。盧梭和伏爾泰都分別受到老莊和孔孟的影響。伏爾泰說：「我曾好好地讀過孔子的『四書五經』，我從那裡擷取到不少的東西，我發現『四書五經』是最純潔的道德，絲毫沒有半點的虛偽在內。」歌德在1770年，曾決心研究中國的古代哲學；43年後，當炮火響徹整個歐洲，拿破崙大敗於萊比錫時，這位白髮蒼蒼的大文豪一點也不屑於那些炮聲，而是沉浸在中國的文學裡。 筆者對於中國古代哲學所作的浮光掠影的介紹，只希望能拋磚引玉，引領讀者去研究中國的哲學家，像歌德、伏爾泰和托爾斯泰這些人一樣地去研究。 * * * 注釋 [1]上海附近的揚子江約有3英里寬。 [2] 在後期「舊石器時代」與「新石器時代」之間的，叫作阿齊利時期。——譯者注 [3] 系伊朗西部一個古城的遺蹟。——譯者注 [4] 《綱鑑易知錄》：禹時，儀狄作酒，禹飲而甘之，遂疏儀狄，絕旨酒。——譯者注 [5] 劉向《新序》：桀為酒池，可以運舟，一鼓而牛飲者三千人。《韓詩外傳》：桀為酒池肉山，脯林糟堤，一鼓而牛飲者三千人。——譯者注 [6] 此為孔子的感嘆。其意乃為無管仲則君不君，臣不臣，中國皆為夷狄，因為夷狄之人，皆被髮左衽。 [7] 皆為雅典刺殺暴君的民族英雄。——譯者注 [8] 此詩出自《詩經·鴇羽》第1章。《詩序》云：「鴇羽，刺時也。昭公之後，大亂五世，君子下從征役，不得養其父母，而作是詩也。」朱熹《詩經集傳》云：「民從征役而不得養其父母，故作此詩。」——譯者注 [9] 此詩出自《詩經·何草不黃》第2章。《詩序》云：「何草不黃，下國刺幽王也。四夷交侵，中國背叛，用兵不息，視民如禽獸，君子憂之，故作是詩。」朱熹《詩經集傳》云：「周室將亡，征役不息，行者苦之，故作是詩。」——譯者注 [10] 此詩出自《詩經·將仲子》。《詩序》引鄭莊公與弟叔段事，而以仲子為祭仲；以為畏我父母，是莊公不勝其母。朱熹《詩經集傳》察其不關鄭事，然又指為淫奔之辭。——譯者注 [11] 或謂老子姓李，乃因家有李樹。——譯者注 [12] 翟理思教授認為它是一部偽書，於公元前200年後，有人從政論家韓非的著作中，剽竊偽造而成；理雅各（James Legge）博士則以為莊子與司馬遷屢次提及老聃，這便可證明《道德經》的真實性了。 [13] 他又說：「天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡……」 [14] 中國人認為哲人年屆半百時，他的能力才臻成熟，並因清靜與智慧而能活至百歲。 [15] 這個故事是中國偉大的歷史學家司馬遷告訴我們的，但或許出自他的虛構。我們很驚訝地得知老子年屆87歲時，還居於忙碌的中國城市中。 [16] 原文缺注釋所致。——譯者注 [17] 《史記》卷四十七《孔子世家》：「……於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺魯君，陳女樂文馬於魯城南高門外。季恆子微服往觀再三，將受，乃語魯君為周道游，往觀終日，怠於政事。子路曰：『夫子可以行矣。』孔子曰：『魯今且郊。如致膰乎大夫，則吾猶可以止。』桓子卒受齊女樂，三日不聽政，郊又不致膰俎於大夫，孔子遂行。」——譯者注 [18] 朱熹《大學章句》乃據程子之意，分為經一章，傳十章。其言曰：「經一章，蓋孔子之言，而曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序文。」——譯者注 [19] 虞松《刻石經於魏表》引漢賈逵的話：「孔伋窮居於宋，懼家學之不明，作《大學》以經之，《中庸》以緯之。」——譯者注 [20] 《列子·湯問》：孔子東遊，見兩小兒辯鬥。問其故。一兒曰：「我以日始出時去人近，而日中時遠也。一兒以日初遠，而日中時近也。」一兒曰：「日初出大如車蓋，及日中則如盤盂：此不為遠者小而近者大乎？」一兒曰：「日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？」孔子不能決也。兩小兒笑曰：「孰為汝多知乎？」——譯者注 [21] 斯賓諾莎說：「外在的因素，有種種方法來影響我們，像波浪被逆風激起，我們和波浪一樣，不知其所以然。」 [22] 康德的「絕對命令」的道德律之一：「對於意志，你行為的極致，可成為一條宇宙性法則。」 [23] 愛爾蘭民族領袖奧康內爾（Daniel O』Connel）說：「讓我來為國作歌，我可不管誰要為它立法。」 [24] 約翰遜（1709—1784年），英國大文豪。——譯者注 [25] 蘭多（1775—1864年），英國詩人及散文家。——譯者注 [26] 罔兩是指影外之微影，景是指影。莊子的這一比喻可能是把影子比作身體，而把那微影比作心。 [27] 西施是最美麗的女人，但她水中的倒影，卻嚇跑了池中的魚兒。 [28] 「奢侈、放蕩和奴役往往是大智要我們從快樂的無知中，所閃現出的極大的努力所要責罰的目標。」這一段文字是托馬斯教授（Elbert Thomas）從《關於科學與藝術的發展的演講》（Discourse on the Progress of the Sciences and Arts）摘錄出來的。托馬斯認為，把老子的「道」解釋為大智，極為妥當。