第一哲學沉思集 · 著者對第五組反駁的答辯①
笛卡爾先生致伽森狄先生
先生：
你用一篇那麼漂亮、那麼講究的講話攻擊了我的《沉思集》，而且我認為這篇講話對於進一步闡明我的《沉思集》的真理是那麼有用，因而對於你不厭其煩地從事這項工作，我不勝感激之至，同時對於尊敬的麥爾賽納神父邀請你這樣做，我也同樣對他表示萬分感謝。麥爾賽納神父對於追求真理一向是非常熱心的，特別是當這種真理能夠有助於增加上帝的榮耀時更是如此。他認為，要判斷我的論證是否正確，沒有比使用以下這種辦法更合適的了，即把我的論證交給公認為才學超眾的某些人去檢查，以便看看他們給我提出的各種問題，我是否都能妥善地一一予以回答。他的這種看法是很正確的。為此目的，他邀請了許多人，得到其中好幾個人的響應。我很高興你也接受了他的邀請。因為，雖然你在反駁我的意見上所使用的不是哲學家的道理，而是演說家的口才，用以迴避那些道理，不過，這無礙於使我感到非常愉快；而更讓我高興的是，由此我敢說，要在你所讀過的以前那些反駁②里所包含的那些道理之外，再向我提出什麼新的道理，那是不容易的。因為，假如有什麼新的道理，你當然是不會放過的。我猜想你在這方面的全部意圖，不過是要告訴我那些人為了迴避我的道理所能採取的是些什麼辦法，同時使我有可能對那些手段加以預防。那些人，他們的精神陷入感官裡邊如此之深，以致除了用想像而外，什麼也體會不了，從而不適於做形上學思考。因此，不要以為我在這裡對你做的答辯是向一個十全十美、精明強幹的哲學家（我知道你就是這樣的一個哲學家）的答辯，而是把你算在那些行屍走肉的行列里，因為你就是借用了他們的面貌的；我對你做的答辯不過是我想要對他們做的答辯。
①本篇是根據法文第二版譯的。法文第一版缺。
②指前面的四組「反駁」而言。
對反駁第一個沉思的答辯
你說你對我把精神從舊的成見中擺脫出來的這種辦法表示贊成。實際上這種辦法是沒有人能夠反對的。可是你要我直截了當用很少幾句話，這就是說，簡言之，馬馬乎乎地、用不著那麼小心謹慎地去做就行了，好象清楚我們自從幼年時期以來所積累的全部錯誤、我們能夠把我們毫不猶豫地認為必須做的事情都做得非常正確，是那麼容易似的。可是，不錯，我看得出你本來是想要告訴我，有很多人嘴上雖然說必須小心從事以避免成見，可是他們從來不去避免成見，因為他們並不真想避免成見，而且認為不應該把他們一旦當做真實的而接受過來的東西看做是成見。當然，你在這裡把他們的角色扮演得唯妙唯肖，並且把他們有可能反駁我的那些東西一個也不漏掉。不過，你所說的那些話連一點哲學家的味道都沒有。因為，你說用不著去假想一個騙人的上帝，或者去假想我是在睡夢中。一個哲學家會認為有必要說出為什麼不能加以懷疑的理由；如果他沒有什麼理由（因為實際上並沒有什麼理由），他就不會說出這種話。他也不會說什麼只要在這個地方把我們不信任的理由歸之於人類精神的不明智或者我們本性的弱點就行了。因為，為了改正我們的錯誤，用不著說我們之所以犯錯誤就是由於我們的精神不很明智，或者由於我們的本性殘缺不全；因為這和我們說我們之所以犯錯誤是因為我們本來就好犯錯誤是一樣的。當然，由於害怕對於凡是我們有可能在上面犯錯誤的東西過於輕信起見，於是我們對那些東西都一律加以警惕，就象我所做的那樣，我們不能否認那會是更有好處的。一個哲學家也不會說把一切東西都假定是錯誤的，這就是我不惜從我的舊成見中解脫出來而去採取一個另外的、完全新的成見。他也不會首先試圖指出象這樣的一種假定有可能使我們得出來錯誤的結論。可是恰恰相反，你不久以後說我不可能勉強我自己對我假定為錯誤的那些東西的真實性和可靠性加以懷疑；也就是說，我不可能採取你提出要我提防的那種成見。一個哲學家對於這種假定，和他看到有人要弄直一根彎了的棍子就要把這根棍子向另外一個方向彎時一樣，並不感到有什麼奇怪，因為他知道人們就是經常把假的東西當做真的，以便更進一步闡明真理，比如天文學家們就想像出天上有一個天球赤道、一個黃道帶和其他的圓圈，幾何學家們就在既定的圖形上加上幾條新的線。哲學家們也經常這樣做。而那個把這叫做裝腔做勢、弄虛做假，追求拐彎抹角、稀奇古怪的東西，說這不適合一個哲學家的坦率精神和追求真理的熱誠態度的人，充分表露了他自己既不願意使用哲學的坦率精神，也不願意講什麼道理，只不過是玩弄詞藻、花言巧語一番罷了。
對反駁第二個沉思的答辯
一、你在這裡不是向我講道理，而是進一步用花言巧語來和我們開玩笑；因為當我正正經經地講話時，你卻認為我是在開玩笑，而當我只是用疑問的形式、按照一般人的見解來提出的東西時，你卻把它當做認真地、確有把握地這樣說的。因為，在我說凡是由感官接受過來的印證，都必須認為是不可靠的，甚至是假的時，我是真心這樣說的；這對於更好地理解我的沉思來說是如此必要，以致不能或者不願意承認這件事的人是不可能說得出什麼值得答辯的相反的話來。雖然如此，必須注意生活上的行動和追求真理二者之間的區別。追求真理，這是我反覆說過多次的；因為，至於說到生活上的行動，不聯繫到感官，那是非常荒唐的。因此人們經常嘲笑那些懷疑論者，他們把世界上的一切事物忽視到如此地步，以致必須由他們的朋友們看守住他們，以便防止他們自己陷入深淵。就是為了這個原故，我在另一個地方說：一個有良知的人不能真正對這些事物有所懷疑。可是，當問題在於追求真理，在於知道人類精神能夠靠得住地認識到什麼東西時，不願意認真地把這些東西當做不可靠的、甚至當做假的來拋棄掉，以便指出那些用這樣的辦法拋棄不掉的因而是更確實的、更能被我們認識的、更可靠的東西，這無疑是完全違反理性的。
至於我說我還不充分認識什麼是一個在思維的東西，這並不象你說的那樣是我認真這麼說的，因為我已經在那個地方給它做了解釋；我說我決不懷疑物體的本性在於什麼，以及我並沒有給它加上什麼本身自動的性能，我也不是認真這麼說的；我說我把靈魂想像為一陣風或一個火焰，以及我僅僅是在這個地方按照一般人的見解所講的、為了以後指出都是錯誤的其他類似的東西，都不是認真這麼說的。可是你說我把走路、感覺、吃飯等等功能歸之於靈魂，以便你接著就加上這樣的話：這些我都同意你，只要我們保持住你在精神和物體之間所劃的區別就行，你說的是老實話嗎？因為我在這個地方明明白白地說吃飯只應歸之於肉體；至於感覺和走路，我也絕大部分歸之於肉體；關於那些東西，我歸之於靈魂的僅僅是一個思維。
二、還有，你有什麼理由說用不著費那麼大的事來證明我的存在？不錯，既然我還沒有能夠使你理解我的思想，那麼我認為我有充分的理由從你的話本身猜測到我費的事還不夠大；因為，當你說我從我的任何一個行動中都本來可以毫無差異地得出同一的結論時，你完全弄錯了，因為這些行動中沒有一個是我完全清楚的，我是指這種形而上的可靠性說的，除了思維以外，在這裡問題只在於這種形而上的可靠性。因為，舉例來說，我散步，所以我存在，這個結論是不正確的，除非我具有的、作為內部認識的是一個思維，只有關於思維，這個結論才是可靠的，關於身體的運動就不行，它有時是假的，就象在我們的夢中出現的那樣，雖然那時我們好象是在散步，這樣從我想我是在散步這件事我就很可以推論出我的精神（是它有這種思想）的存在，而不能推論出我的身體（是它在散步）的存在。其他一切也都是這樣。
然後你用一種相當風趣的口吻繪聲繪色地（人們稱之為活靈活現地）開始問我，不再把我看成是一個整個的人，而是把看成是一個跟身體分開的靈魂；在這上面你好象想要告訴我這些反駁不是出自一個精明的哲學家的頭腦，而是出自一個依附於感覺和肉的人的頭腦。肉啊！或者不管你是什麼吧，不管你願意人們把你叫做什麼吧，請你告訴我，你真是那麼跟精神無緣，以致你竟沒有能夠看出我已經改正了一般人的那種想像嗎？用一般人的那種想像，人們誤以為在思維的東西就是跟風或者這一類的別的物體一樣的。因為，當我指出，人們可以假定世界上沒有風，沒有火，沒有其他任何東西，可是，無論如何，用不著改變這個假定，我用來認識到我是一個在思維的東西的所有那些事物卻一成不變地在那裡時，我已經改正了一般人的那種想像。因此，你接著向我提出的所有問題，比如說，我為什麼不能是一陣風？為什麼不能充實一個空間？為什麼不能以許多方式被推動起來？以及其他類似的問題，都是無的放矢，毫無意義的，因而用不著回答了。
三、你接著說的那些話也沒有更多的說服力，比如，如果我是一個精細的、稀薄的物體，我為什麼不能是被營養的呢？等等。因為我堅決反對我是一個物體。由於你反駁我的差不多都是一回事，而且你攻擊我的不是我的理由，而是把我的理由歪曲成為就好象它們一點價值也沒有，或者把它們說成是不完滿、殘缺不全的之後，你從那裡找到藉口，對我發出了許多反駁，這些反駁使不內行於哲學的人常常反對我的結論，或者反對其他類似的東西，或者甚至反對跟我的結論絲毫無關的東西，這些東西有的和主題毫不相干，有的我已經駁斥過、解決過了，因此，為了一勞永逸地結束這些反駁起見，我用不著對你的提問一一進行答辯，否則我就必須對於我上面說的那些話再說一百次。不過，我對於我認為有可能讓那些有一點內行的人感到困難的一些問題想稍微再說幾句。至於那些不大講道理而只願意說廢話的人，對於他們的同意與否，我是不大在乎的，我不願意浪費時間去做無謂的論證來爭取他們的同意。
首先我要指出，你沒有任何證明就硬說精神跟身體一起生長、一起衰弱，這話我不相信。因為，由於精神在一個孩子的身體裡並不如在一個成人的身體裡行動得那麼完滿，由於精神的行動時常能夠被酒或者其他的物體性的東西所阻礙，這不過是說明在它和身體結合在一起時，它是把身體當做一個工具來使用，讓它去做它一般所從事的這一類的活動，而並不是身體讓精神比它自存時更完滿或者不如它自存時完滿。而你從那裡得出來的結論並不比你從下面這件事得出來的結論更好，即一個工匠每次使用一個不好使的工具就工作不好時，你就得出結論說，他是從他的工具的好使中得到他的技巧和他的技術上的學問的。
也應該指出，肉啊！好象你一點也不知道什麼是使用理性，因為，為了證明我的各感官的聯繫和我對各感官的信賴不應懷疑起見，你說雖然我有時不用眼睛好象也感覺到非用眼睛不能感覺的東西，可是我並沒有一直犯同樣的錯誤，就好象雖然有一次看出錯誤也沒有充分的理由來懷疑一件東西似的，就好象我們每次弄錯都可以發現錯誤似的；因為，相反，錯誤僅僅在於它並不象它所表現的那樣。最後，因為在你自己一點理由都沒有的時候，你時常向我要理由，而其實是你自己應該有理由，所以我不得不告訴你，為了很好地進行哲學思考，並不需要把那些我們不知道其真實性因而並沒有當做真實的東西接受下來的都證明是假的，而是必須仔細注意不要把我們不能證明為真實的東西都當做真實的接受下來。這樣，當我覺得我是一個在思維的實體並且關於這個實體我做成一個清楚明白的概念，在這個概念里一點也不含有屬於物體性實體的概念的東西時，這就完全足以使我確信，就我對我自己所認識的來說，我僅僅是一個在思維的東西，這是我在第二個沉思里所確信的全部東西，我們現在所談的就是第二個沉思。我不應該承認這個在思維的實體是一個精細的、純粹的、稀薄的……物體，因為在第二個沉思里我沒有任何理由使我這樣地相信；如果你有什麼理由，那麼應該告訴我的是你，而不應該要求我，讓我來證明什麼東西是假的，理由僅僅在於我不知道它，所以才不承認它。因為你這樣做跟以下的說法沒有什麼區別：比如我現在是在荷蘭，你說如果我不先證明我不是在中國，同時也不是在世界上其他任何地方，我說我在荷蘭就不應該讓人相信，因為也許有可能，由於上帝的全能，同一的物體可以同時在幾個地方。當你接著說我也應該證明動物的靈魂並不是物體性的、身體絲毫無助於思維時，這顯出你不僅不懂得證明一個東西的責任究竟在誰，而且也不知道每一個人應該證明的是什麼；因為，對我來說，我既不相信動物的靈魂不是物體性的，也不相信身體絲毫無助於思維；我只是說這裡不是檢查這些東西的地方。
四、在這裡你感到曖昧不清的原因是由於對靈魂這一詞的理解不同；不過對於這一詞我已經說明了那麼多遍，因而我恥於在這裡再重複了。我要說的僅僅是，名子一般是由無知的人起的，這就使這些名子不總是跟它們所意味著的東西那麼恰當。雖然如此，自它們一旦被人接受了之後，我們就不能隨便加以改變，而只能在我們看到它們的意義沒有被很好地理解的時候改正它們的意義。這樣，因為最初起那些名子的人也許沒有在我們心裡把我們由之而吃飯、生長以及不用思維而做的、跟動物做的同樣的其他一切活動的這個本原，同我們由之而思維的本原區分開來，他們把二者都叫做靈魂，而當他們以後看到思維是不同於吃飯時，他們就把在我們心中具有思維功能的那個東西叫做精神，並且認為這是靈魂的主要部分。而我，注意到我們由之而吃飯的這個本原跟我們由之而思維的本原完全不同，我就說靈魂這個名子，當它同時既指這個又指那個的時候，是有歧義的，而為了使這個本原被確切地當做第一行動或人的主要形式時，它應該僅僅是指我們由之而思維的這個本原說的，我絕大部分時間都是把它叫做精神以便避免這種歧義和曖昧。因為我並不把精神看做是在思維的這個整個靈魂。
可是你說，你很難知道是不是靈魂一直在思維。不過，既然靈魂是一個在思維的實體，它為什麼不一直在思維？如果我們不記得在我們母親肚子裡或者在昏睡時我們思維了些什麼，這也沒有什麼奇怪，因為我們連當我們成年、健康、清醒的時候甚至對於我們明明知道曾經思維的事都想不起來；這是因為，要把精神在它同身體結合的時候曾經思維過的事想起來，必須是這樣才行，即把某些思維的痕跡印在大腦里，精神向著這些痕跡轉動並且把它的思維結合到這些痕跡上去，它才能想起來。而如果一個孩子或者一個昏睡的人的大腦不適於接受象這樣的一些印象，這有什麼奇怪呢？
最後，當我說也許有可能是，我還不認識的東西（即我的身體）跟我已經認識了的我（即我的精神）沒有什麼不同，這我一點也不知道，我也不去爭辯，等等時，你反駁我說：如果你一點也不知道，如果你不去爭辯，那麼為什麼你說你決不是那些東西？在這個地方說我承認了我不知道的東西，這是不對的；因為，正好相反，由於那時我還不知道身體跟精神是一回事還是不是一回事，我並沒有想承認什麼，我考慮的僅僅是精神。一直到最後，在第六個沉思里，我才不僅承認，並且非常清楚地證明了精神實際上是同身體有區別的。可是你自己在這上面卻犯了很大的錯誤，因為你沒有拿出一點點理由來說明精神跟身體沒有區別，不經過任何證明就對它加以肯定。
五、我關於想像所說的話，如果仔細加以注意，是相當清楚的，可是對於那些從來不深思熟慮、對於所想的事情不做任何思考的人，如果好像不清楚，那也沒有什麼奇怪。不過，我要提請他們注意，我確信決不屬於我對我自己的這種認識的東西，跟我以前說過的、我不知道那些東西是不是屬於我的本質，並沒有什麼矛盾，因為屬於我的本質跟屬於我對我自己的認識完全是兩回事。
六、非常好的肉啊！你在這裡所說的一切，我覺得並不算什麼反駁，而只不過是一些無味的叨嘮罷了，因此用不著加以反擊。
七、你在這裡仍然繼續你的無味叨嘮，我沒有必要象對待其他那些叨嘮那樣來加以駁辯，因為這裡不是考慮這些問題的地方，因為精神在自我深思和反思它自己是什麼的時候，很可以體驗到它是在思維，而體驗不到獸類有沒有思維，只有在考慮它們的活動時才可以從結果上追溯其原因時發現它們有沒有思維。我也不糾纏在你用我的口氣說出粗野的話的地方來駁斥你，因為我只需告訴你一聲就夠了：讀者們說你引證別人的話時不忠實。不過我經常指出我們能夠用以認識精神是與身體不同的那種真實的標誌，這標誌就是：精神的全部本質或全部本性就在於思維，而身體的全部本性就在於身體是有一種廣延性的東西，而思維與廣延，二者毫無共同之處。我也經常十分清楚地指出，精神可以不倚靠大腦而行動，因為，毫無疑問，當問題在於做成一種純智力活動時，大腦一點用處也沒有，只有在感覺或者想像什麼東西的時候，它才有用處。當感覺或者想像被強烈地振奮起來，比如大腦萬一受了刺激，那時精神雖然不能很容易地領會別的東西，可是我們卻體驗到，在我們的想像不是那麼強烈的時候，我們還是能夠經常領會到跟我們想像的完全不同的什麼東西的，就如同我們在睡夢中覺察到我們是在做夢的那樣；因為，不錯，我們夢著的是我們想像的一個結果，不過，使我們覺察到我們的夢的卻只能單獨是理智的工作。
八、你在這裡同經常在別處一樣，不過是說明對於你試圖加以指責的東西你並不理解罷了；因為我並沒有從蠟的偶性的概念中抽象出蠟的概念，我不過是想指出蠟的實體如何由偶性表現出來，對它的知覺，當它是清楚、分明的，並且在對它加以恰當的深思之後給我們表現得明顯的時候，是和平凡、模糊的知覺多麼不同而已。肉啊！我看不出你根據什麼論據就那麼肯定地確認一隻狗用同我們一樣的方式來分辨和判斷，除非是因為你看到它也是由肉組成的，你就信以為在你身上的東西也同樣在它身上出現。對於不承認在狗的身上有什麼精神的我來說，我認為在它身上一點也沒有跟屬於精神的東西相同的東西。
九、我很奇怪你會認為我在蠟上所觀察的一切東西都足以證明我清楚地認識到我存在，而並不證明我是什麼或者我的本性是什麼，因為一個如果缺少另一個就不能得到證明。同時關於這一點，除了人們對你說人類精神是什麼氣味，什麼滋味，或者是由什麼鹽，什麼硫，什麼汞組成的而外，我看不出你能希望更多的東西；因為你想要用一種化學實驗那樣，我們按照酒的樣子把它用蒸溜器來蒸，以便知道有什麼東西進到它的本質的組成裡邊去。肉啊！這對你來說，以及對所有把什麼都領會得糊裡糊塗、不知道對每一件東西該研究什麼的人來說，一定是合適的。可是，至於我，我從來沒有想到過，為了把一個實體弄明白，不是需要去發現它的各種不同的屬性，而是需要其他東西。我們越是認識某個實體的屬性，我們也就越是完滿地認識實體的本性；這樣，我們就能夠在蠟里分辨出來幾種不同的屬性：一個是它是白的，一個是它是硬的，一個是它是由硬變成液體的，等等。同樣，在精神里也有那麼多的屬性：一個是它有認識蠟的「白」的性能，一個是它有認識軟硬的性能，一個是它能認識這個軟硬的變化或液化，等等。因為有人能認識軟硬而不能認識白，一個天生的瞎子就是那樣，其餘的也一樣。因此人們清楚地看到，除了我們的精神，沒有什麼東西我們能夠認識它的那麼多的屬性，因為人們在其他東西里認識多少屬性，在精神里就數得出多少它所認識的東西的屬性，從而它的本性比任何別的東西更容易認識。
最後，你在這裡捎帶著指責我，說我既然在我裡邊僅僅承認了精神，可是我卻談到我看見和摸到的蠟，而這是不用眼睛和手就做不到的。可是你本來應該注意到我特別警告說在這裡問題不在於看和摸，因為看和摸是要通過物體性器官的媒介才能做的事，而是僅僅在於看和摸的思維，這是用不著那些器官的，就像我們每夜在夢裡所體驗的那樣；你肯定是注意到了，你不過是想讓人看一看那些不去下功夫來很好地理解一件事物而專門去吹毛求疵的人是能夠創造出多少荒唐無稽和強詞奪理的事情來的。
對反駁第三個沉思的答辯
一、好極了！你終於在這裡拿出來一點反對我的道理，這是我直到現在還沒有看到你這樣做的。因為，為了證明這不是一個確定無疑的準則，以及我們領會得非常清楚、非常分明的東西並不都是真的，你說有那麼多偉大的人物，他們雖然似乎本來已經非常清楚、非常分明地認識了許多事物，卻認為真理是隱藏在上帝本身的心裡或者是隱藏在無底的深淵裡。在這一點上我承認這是以別人的威信做的非常高明的論證。不過，肉啊！你應該記得，你現在是跟這樣的一個精神講話，這個精神已經完全擺脫了物質性的東西到如此程度，以致他甚至連在他以前是否有人都不知道，從而對於那些人的威信也無動於衷。你接著關於懷疑論者的那些話也說得頭頭是道，可是什麼也證明不了；你所說的有些人拚死命來維護他們的錯誤見解也同樣證明不了什麼，因為人們對他們那麼頑強地確認的東西是他們領會得清楚、分明的這一點，無法證明。最後，你接著說，用不著費那麼大的力氣去證實這個準則的真實性，而是要指出一種有效的辦法以便認識當我們以為清楚、分明地領會了什麼事物時，我們到底是弄錯了還是沒有弄錯就行了，這是非常正確的。不過，我也必須說明，我在適當的地方也正好這樣做了，首先把成見去掉，接著解釋全部的主要觀念，最後把清楚、分明的觀念同模糊不清的觀念分別開來。
二、你想要證明我們的一切觀念都是外來的，來自外界的，沒有一個是由我們做成的，你說，因為精神不僅具有領會外來觀念的能力，而且具有用若干方式加以集合、分割、放大、縮小、組合、等等的能力，從而你得出結論說，由精神用組合、分割等方式做出來的關於怪物的觀念並不是由精神做成的，而是來自外部的，或者是外來的，你的這種推論，當然是我很讚賞的。不過，你也可以用同樣辦法證明普臘克西特①什麼雕像也沒有雕刻過，因為從他本身，他並不具有他用以雕刻的大理石；也可以說，你也並沒有做過這些反駁，因為你是用一些話把這些反駁組合起來的，而這些話並不是你發明的，而是你從別人那裡借用來的。不過，當然，一個怪物的形式並不包含一隻山羊或者一個獅子的組成部分里，你的這些反駁的形式也並不包含在你所使用的每句話里，而僅僅是包含在這些東西的組合和安排里。我也很讚賞你說的，假如一個動物的觀念，一個植物的觀念，一塊石頭的觀念，以及一切普通觀念都不在精神里，那麼人們稱之為一個東西的觀念也不會存在於精神里。這就好象說，為了認識我是一個在思維東西，我必須認識動物和植物，因為我必須認識人們稱之為一個東西的東西，或者認識一般說來一個東西是什麼。你關於真理所說的一切也同樣不對。最後，由於你所攻擊的都是我沒有肯定下來的東西，因而都是無的放矢。
①Praxitèle，古希臘著名雕刻家，曾雕刻過愛神維納斯的雕像，約生於公元前390年。
三、為了反駁我認為人們可以懷疑物質的東西的存在性所根據的那些理由，你在這裡問我為什麼我在地上走，等等。在這上面顯然你又陷入了第一個困難中去了；因為你把有爭議的、需要證明的東西當作根據了，比如說我在地上走是千真萬確的，是絲毫無可懷疑之處的。
在我反駁我自己並且我已經提出了解決的辦法的地方，你又加上了這樣的一個反駁，即為什麼在天生的瞎子的心裡沒有顏色的觀念，或者在天生的聾子的心裡沒有聲音的觀念？這恰好讓人看出你白費力氣，達不到任何結果；因為，既然有時我們體驗到，我們眼睛雖然閉著，在我們心裡也照樣能刺激起來顏色和光的感覺，那麼你怎麼知道在天生的瞎子的心裡沒有顏色的觀念呢？而且，即便可以同意你所說的那些話，否認物質的東西的存在性的人仍然可以說天生的瞎子沒有顏色的觀念是因為他的精神缺少形成顏色的觀念的能力，這跟你說的他沒有顏色的觀念是因為他缺少視覺，不是同樣有道理嗎？
你接著關於太陽的兩個觀念所說的話什麼都證明不了；不過，你把這兩個觀念當作一個，因為它們都是涉及同一的太陽的觀念，這就如同你說真和假，當它們說的是一個東西的時候，是毫無區別的一樣；而當你否認人們應該把我們從天文學的道理推論出來的那個觀念稱之為觀念時，你把觀念這一名稱局限於僅僅是任意構畫出來的影象，這和我特別建立的意義正好相反。
四、同樣情況，你否認人能夠具有實體的真正觀念，你說因為實體不能由想像而只能單獨由理智看出來。可是，肉啊！我已經不止一次地申明說我不願意和那些只使用想像而不使用理智的人打交道。
可是你說實體的觀念里的實在性沒有不是從偶性的觀念中搬過來的，實體就是從偶性或者說按照偶性的方式被領會的，你在這個地方很明顯表現出你對實體的觀念一點都不清楚，因為實體決不能按照偶性的方式被領會，它的實在性也決不能從偶性中搬過來；恰好相反，偶性被哲學家一般領會成為實體的，是在他們把偶性領會成為實實在在的東西的時候；因為歸之於偶性的任何實在性，也就是說比形式更多的本質性的東西，都只能是從實體的觀念中搬過來的。
最後，你說我們之所以做成上帝的觀念，不過是從別人那裡學來的、聽說的，我們看到別人把那些完滿性歸之於他，我們也按照他們的樣子把同樣的完滿性歸之於他。在這個地方我也想請你加以說明：我們由之而學到和聽到這些事情的那些最初的人，他們是怎麼具有上帝這一觀念的。因為，如果他們是自己具有這個觀念的，那麼我們為什麼自己不能具有這個觀念呢？如果說上帝把他的觀念啟示給他們了，那麼其結果是上帝存在。
當你接著說誰要說一個無限的東西，誰就是給一個他所不懂得的東西加上一個連他自己也不理解的名稱的時候，你是把符合於我們精神所能達到的智力活動（比如每人足以認識到在他自己心裡具有一些無限）同對於事物的完全的、完滿的構思（也就是說，這種構思可以懂得事物本身里的全部可理解的東西，以致任何人不僅能構思無限，而且甚至也許能構思世界上不拘多麼細小的其他任何東西）二者之間不作任何區別。而且，說我們是從有限的否定來領會無限，這話也不對；因為，相反，在一切限制的本身里都包含著對無限的否定。
說給我們表象我們所歸之於上帝的一切完滿性的那個觀念所具有的客觀實在性並不比有限的東西所具有的客觀實在性多，這話也不對。因為你自己供認所有這些完滿性都是由我們的精神擴大出來以便使它們能夠被歸之於上帝的；那麼你認為經過這樣擴大的東西不比沒有經過擴大的東西更大嗎？把一切被創造的完滿性擴大了的這種能力，也就是說，把不是那麼大、那麼完滿的什麼東西領會為那麼大、那麼完滿的這種能力，如果不是只能來自我們所具有的在我們心裡更大的一個東西的觀念，即上帝本身的觀念，那麼它能來自什麼地方呢？最後，說如果上帝並不比我們所領會的更大，那麼他就沒有什麼了不起，這話也不對；因為我們領會他是無限的，而沒有什麼東西是比無限再大的。不過你把智力活動和想像混為一談了，你硬說我們把上帝想像成為什麼強大的巨人，就好象沒有看見過大象的人把大象想像成就象一個粗大得不得了的小蛆那樣，我和你一起承認這是十分粗滷的。
五、為了硬反對我，你在這裡說了很多東西，其實你說的沒有一件是反對得著我的，因為你得出的結論和我的結論一樣。雖然如此，你隨處摻雜了許多我不同意的東西，比如，在一個結果里的東西沒有不是首先在它的原因里的這個定理里，你說什麼這個原因應該是指質料因，不應該是指動力因說的，因為形式的完滿性事先存在於質料因里，這是無法理解的。它應該事先只存在於動力因里。還有，一個觀念的形式的實在性是一個實體，以及其他許多諸如此類的東西，也都是我不能同意的。
六、假如你有什麼理由證明物質性的東西的存在性，你無疑會已經在這裡提到了。可是。既然你僅僅問是不是真地我不清楚除了我以外世界上還有什麼別的東西存在，並且硬說用不著去尋求一件如此明顯的事情的理由，以及這樣一來你就僅僅聽從你的一些舊成見的支配，那麼這比你什麼都不說還更使人看出你沒有任何理由來證明你所肯定的東西。至於你關於觀念所說的話，這用不著答辯，因為你把觀念這一名稱僅僅局限於任意勾畫出來的影象；而我是把它擴展到我們用思維所領會的一切上去的。
不過我順便問問你：你用什麼論據來證明什麼都不能作用於自己本身？因為使用論據並且證明你說的話，這並不是你的習慣。你用手指和眼睛的例子來做證明，說手指不能打它自己，眼睛除非在鏡子裡就不能看它自己。對於這個，我很容易回答：能看到自己的既不是眼睛，也不是鏡子，而是精神，只有精神既能認識鏡子，又能認識眼睛，又能認識它自己。在物體性的東西里也可以舉出一個東西作用於它自己本身的行動的例子，比如當一個陀螺旋轉的時候，這種旋轉難道不是作用於自己本身的行動嗎？
最後，必須注意，你硬說我說過物質性的東西的觀念是來自精神的，我並沒有這樣說過；因為我在以後曾特意指出觀念經常出自物體，指出人們證明物體性的東西的存在就是由於這個原故。而我在那個地方只是由於在結果里的東西沒有不是形式地或者卓越地存在於它的原因里的這個定理才說在觀念裡邊有那麼多的實在性，人們本來應該由此得出觀念不能僅僅是來自精神這樣的結論的；因此你這是無的放矢。
七、你在這裡說的沒有不是你以前說過而被我全部駁斥過了的。我在這裡僅僅就無限的觀念警告你：你說，如果我不懂得無限，這個觀念就不可能是真的，而我所認識的只多是無限的一個部分，甚至是非常小的一個部分，它跟一根頭髮的畫象之不能表象一個整個的人一樣，不能表象無限。我說，我將警告你：說我懂得什麼東西，而我懂得的就是無限，這是毫無道理的；因為，既然不可理解性本身就包含在無限的形式理由內，那麼為了具有一個無限的真實觀念，它絕對用不著被懂得。儘管如此，非常明顯的是：我們關於無限所具有的觀念不僅僅表象無限的一個部分，而且，按照被一個人類的觀念所應該表象的那樣，表象無限的全部。雖然無疑上帝或者其他什麼靈性可以具有一個比人所具有的觀念完滿得多，也就是說正確得多、明顯得多的觀念，就如同我們說，在幾何學裡不內行的人，當他把三角形領會為一個由三條線構成的形狀時，也能具有全部三角形的觀念一樣，雖然幾何學家們比那個不內行的人能夠認識三角形的許多別的特性，能夠注意到三角形的觀念中的很多東西。因為，為了具有全部三角形的觀念，只要領會三角形是一個由三條線構成的形狀就夠了，同樣，為了具有全部無限的一個真實的、完整的觀念，只要領會出一個不包含任何限制的東西就夠了。
八、在你否認我們能夠具有上帝的一個真實的觀念時，你在這裡犯了同樣的錯誤；因為，儘管我們不認識上帝里的全部東西，可是我們在上帝里所認識的一切東西都是真實的，至於你所說的麵包並不比希求麵包的人更完滿，並且，從我領會什麼東西是現實存在於一個觀念里這件事，不能說這個東西在觀念里所表象的東西裡邊是現實存在的，那樣我就給我所不知道的東西下了判斷，以及諸如此類的其他東西，我說，所有這些不過是向我們表明你對許多東西都是糊裡糊塗地想要反對，可是你並不理解它們的意義；因為，從有人希求麵包這件事，推論不出來麵包比那個人更完滿，只能推出需要麵包的那個人不如他不需要麵包時完滿。並且，從什麼東西包含在一個觀念里這件事，我並沒有得出結論說這個東西是現實存在的，除非是，除了觀念所表象為現實存在的那個東西以外，不指這個觀念的任何別的原因。我所論證的不能說是許多世界，也不能說是任何別的什麼東西，而只能說是關於上帝的。而且，我也不是對我所不知道的東西下判斷，因為我所下的判斷，我都舉出了判斷的理由，而對這些理由，你直到現在一點也沒有反駁。
九、在你否認我們為了被保存起見需要第一原因的不斷幫助和影響時，你否認了一切形上學家們認為非常明顯的一件事，可是對於這件事，沒有什麼學問的人是不曾想到的，因為他們只想到在學院裡人們稱之為Secundum fieri〔根據開始存在〕的那些原因，即結果賴以產生的那些原因，而沒有想到人們稱之為Secundum esse〔根據存在〕的那些原因，即結果在存在里賴以繼續的那些原因。同樣，單就產生來說，工程師是房子的原因，父親是他的兒子的原因；這就是為什麼工作一旦完成，它就能夠不用這個原因而繼續存在下去。可是太陽是光的原因，光是從太陽產生的，而上帝是一切造物的原因，不僅是在它們的產生所賴以存在上，而且就連在它們的存在的持續保存上也是如此。這就是為什麼他應該永遠以同樣方式作用於他的結果以便保存他所給予的最初的存在。這一點，由於我關於時間各個部分的獨立性時已經解釋過了，因而是十分清楚的了，而在這一點上，你用提出當作在抽象里的時間的各個部分之間的連續的必要性徒勞地試圖迴避了，關於這種必要性，在這裡不是問題的所在，問題僅僅在於關於時間或者東西本身的延續，關於這一點，你不能否認一切時刻不能同緊跟著它們的時刻分割開，也就是說，東西本身不能在它延續的每個時刻上停止存在。
在你說在我們裡邊有足夠的能力在萬一有什麼毀滅原因突然到來的情況下得以繼續存在下去的時候，你沒有注意到，說造物不依賴別人而獨立繼續存在時，你是把造物主的完滿性加給了造物，同時，你把造物的不完滿性加給了造物主；因為，按你的意思，如果萬一他想要讓我們停止存在時，他必須用「無」來結束一個正面的活動。
你在這以後關於無窮地往上追究所說的話，即象這樣的一種追究沒有什麼不合理，你以後又粗暴地反對了；因為你自己承認在這樣的一些原因里不可能無窮地往上追究：這些原因彼此如此緊密地互相連結和從屬，以致低級的東西沒有高級的推動就不能行動。可是，這裡涉及的正是這樣的一些原因，即把存在給予和保存它們的結果的那些原因，而不是其結果僅僅賴以產生的那些原因，比如父母；從而亞里士多德的權威跟我並不相矛盾。
你關於潘多臘的話也說得不對，因為你自己也承認我能夠把在人里認識到的一切完滿性擴大、增加到如此程度，以致我將很容易認出它們對我來說是這樣的，即它們跟人的本性是不能相容的，這就使我完全足夠證明上帝存在；因為，堅持認為這種能力，即把人的完滿性增加和擴大到如此程度，以致它們不再是人的完滿性，而是無限超出人的情況和條件，這種能力我們不可能有，假如不是我們具有一個上帝作為我們存在的作者的話。不過，說實在的，對於你認為我沒有論證得足夠清楚，這我並不奇怪；因為直到現在我還沒有看到你很好地理解我的任何一個理由呢。
十、在你提到我說人們不能在上帝的觀念上面加減任何東西的話時，你好象沒有注意到哲學家一致說的話：事物的本質是不可分割的；因為觀念表象事物的本質，如果人們在它上面加減不管什麼東西，它立刻變成另外一個事物的觀念。從前人們就是這樣地做成一個潘多臘的觀念的；沒有正確理解真實上帝的觀念的那些人就是這樣地製造了各種假上帝的各式各樣的觀念。不過，自從人們一旦領會了真實上帝的觀念以後，雖然人們可以在他身上發現了以前尚未發現的一些新的完滿性，它的觀念並不因此而有所增長或者增加，它不過僅僅是更清楚、更明顯罷了，因為，既然把這個觀念設定為真實的，那麼這些完滿性本來都應該早已包含在人們已有的這個觀念里了。同樣，當人們在三角形的觀念里看出以前不知道的幾種特性時，三角形的觀念並沒有增加。因為，不要以為我們所具有的上帝的觀念是由造物的不斷增加的完滿性做成的；它是全部地、一次地由我們的精神所領會為無限的、不可能有任何增加的存在體。
你問我怎麼證明上帝的觀念在我們心裡就如同工匠的標記刻印在他的作品上一樣？是用什麼方式刻印的？這個標記是什麼形式的？這就如同說，在認出了某一幅技巧十分精練的畫，這個作品我判斷為除了阿派拉①不可能出自別人之手，我說這種不可模擬的精練技巧就象是阿派拉刻印在他所有的作品上以別於其他作品一樣，而你問我這個標記是什麼形式的，或者是用什麼方式刻的。當然，你好象是更值得惹人嘲笑而不值得對你進行答辯。你接著說：如果這個標記和作品沒有什麼不同，那麼你自己就是一個觀念，你不過是一個思維方式，你既是刻印的標記，同時又是刻印的主體，這跟如果我說阿派拉的畫由之而有別於其他畫的那種精練技巧跟這些畫的本身並沒有什麼不同，而你反對說這些畫只不過是一種精練技巧，它們並不是由任何一種方式組合成的，它們只是一種畫的方式，等等，不是同樣的狡賴嗎？
①Apelles，是以畫亞歷山大大帝畫像而著名的古希臘畫家。
為了否認我們是按照上帝的形象和相似性做成的，你說因而上帝具有一個人的形象，接著你又提出人的本性之所以不同於上帝的本性的一切東西，你在這上面比你為了否認阿派拉的某些畫是按照亞歷山大的形象畫成的，你說亞歷山大像一幅畫，而畫是由木板和顏色組成的，並不是像亞歷山大那樣由肉組成的，難道不是更狡賴嗎？因為，一幅畫完完全全和它所表象的東西相似，這並不是那幅的本質，問題是只要它在某一點上象那個東西就行了。非常明顯的是：我們領會在上帝裡邊的那種可讚美的、非常完滿的思維能力被我們心裡的雖然是很不完滿的思維能力來表象了。而當你更喜歡把上帝的創造跟一個建築師的活動來比較，而不喜歡跟一個父親的生育來比較時，你這樣做一點道理都沒有；因為，雖然這三種行動方式完全不同，不過從自然的生產到上帝的生產，同人工的生產到上帝的生產，差距並不很大。不過，你不但找不出來我曾說過什麼上帝同我們的關係和父親同他的孩子們的關係一樣大，而且工匠同他的作品，就如同一個畫家畫了一幅和他相象的畫，二者之間從來沒有什麼關係，這也並不是真的。
可是在你硬說我曾說過我領會我和上帝的這個相似性是由於我認識我是一個不完全的、依存於別人的東西時，你引證我的話是多麼不忠實；因為相反，我說這話僅僅是為了指出上帝和我們之間的不同，怕的是人們會以為我想把人和上帝、造物和造物主混同起來！因為，就在那個地方，我說我不僅領會到我在這一點上比上帝低得多卻希求我所沒有的一些更偉大的東西，而且也領會到我所希求的那些更偉大的東西是現實地、無限地存在在上帝裡面，雖然如此，我卻在我裡面看到某種相似的東西，因為在某種程度上我敢於希求它們。
最後，在你說奇怪的是為什麼其餘的人對於上帝的想法和你對於上帝的想法不一樣，既然上帝把他的觀念也和刻印在你心裡一樣地刻印在他們的心裡時，這就跟你感到奇怪為什麼大家都有三角形的觀念，而每個人並沒有同樣地注意到那麼多特性，甚至也許有些人把許多錯誤的東西也加給三角形是一樣的。
對反駁第四個沉思的答辯
一、我已經充分解釋過了我們所具有的無的觀念是什麼，我們怎麼分享無，把這個觀念叫做反面觀念，並且說這除了說我們不是至上存在體外不說明任何問題，說我們缺少許多東西；可是你卻到處在毫無問題的地方去吹毛求疵。
當你說在上帝的作品之中有些並沒有完全做好時，你編造了一件我在什麼地方都沒有說過也從來沒有想過的事。我僅僅說過，假如某些不是當作全宇宙的一部分，而是當作完全脫離全宇宙的單獨的東西看待時，它們才可能好象是不完滿的。
你接著關於目的因所提到一切話都應該是關於動力因的；這樣，從在植物、動物等等的每一部分的這種值得讚美的用途上來看，對做成它們的上帝之手加以讚美，對通過工匠的作品來認識和歌頌這個工匠，這是完全正確的，而不應該去猜測他為了什麼目的而創造每件東西。儘管在道德方面經常可以允許運用猜測的辦法，去考慮我們能夠猜測上帝給宇宙管理上制定的目的是什麼，這有時是一件虔誠的事，可是在物理方面，每一件事都必須依靠堅實的理由，運用猜測當然是不合適的。不要硬說有一些目的比另外一些目的更容易被發現；因為所有這些目的都同樣是隱藏在他的智慧的琢磨不透的深淵裡的。你也不應該硬說沒有人能夠懂得其他原因；因為沒有一個原因不是遠比上帝所制定的目的的原因更容易為人所認識的；甚至你所列舉的那些原因——它們是用來說明困難之所在的例子的——也並不難到那樣的程度，以致我竟不知道有哪一個人自信能懂得它們。最後，既然你那麼老老實實地問我：從你的精神被滲透到你的肉體裡去的那時起一直到現在閉住眼睛，堵住耳朵，沒有使用任何感官，你認為你的精神對上帝和精神本身會有些什麼觀念？我也老老實實、誠誠懇懇地回答你（只要我們假定對於去思維和沉思，身體既不阻撓它，也不幫助它）：我毫不懷疑它會有它現在所具有的那樣的一些觀念，假如不是更清楚得多，更純粹得多的話；因為感官在很多方面阻撓它，一點都不幫助它去領會那些觀念。事實上，要不是因為所有的人一般地都被物體性的東西占據得太多，那麼就沒有什麼東西阻撓他們去同樣地認出他們在他們心裡的這些觀念。
二、你在這裡到處不恰當地把好犯錯誤當成正面的不完滿性，而這不過是（主要是有關上帝的）對存在於造物之中的更大的完滿性的否定。把一個國家的公民們拿來同宇宙的各部分來比較也套不上；因為一些公民們的不好，對於國家來說，是一件肯定的事；可是人是好犯錯誤的，也就是說，人並不具有一切種類的完滿性，這跟宇宙是好的，不能同日而語。不過，拿下面這樣兩種人來做比較更好一些：有人希望人的身體滿都是眼睛以便他表現得更美一些（由於對他來說沒有比眼睛更美的部分），另一個人認為在世界上不應該有不犯錯誤的造物，也就是說，不應該有完滿無缺的造物。
再說，你接著假定的東西也完全不對，即上帝把我們註定為不好的作品，他賦予我們一些不完滿性以及其他類似的東西。同樣，下面的說法也不對：上帝給人的判斷能力是猶疑不決、模糊不清的，對他交給人去判斷的那一點點事物來說也是不夠用的。
三、你想要讓我用很少的幾句話跟你說意志越過理智的界限能夠達到什麼上去嗎？這就是，一句話，達到我們在那裡能夠犯錯誤的一切事物上去。這樣，當你判斷精神是一個稀薄的物體時，不錯，你很可以領會到它是一個精神，也就是說，一個在思維的東西，同時也領會到一個稀薄的物體是一個有廣延的東西；可是，在思維的東西和有廣延的東西是同一的東西，你肯定領會不到，而只是你願意相信是這樣，因為你以前已經這樣相信過，同時你也不容易擺脫掉你的見解，並且不情願破除你的成見。這樣一來，當你判斷一個碰巧有毒的蘋果將是你的好食物時，不錯，你真領會到了它的氣味、它的顏色、甚至它的味道都是好的，可是你並不因此就領會出這個蘋果如果你把它當做食物時應該對你是有好處的；而是你願意它是這樣，所以你把它這樣判斷了。因此，我雖然承認對於我們以某種方式領會不到什麼東西的任何事物我們都不願意，可是我否認我們的理解和我們的願意有相同的範圍；因為肯定的是：我們能夠從同一的東西上願意許多東西，可是我們對於這個東西認識得很少；而當我們判斷得不恰當時，我們並不因此就是願意得錯了，而是或許我們願意了什麼壞東西。而且儘管人們可以說我們沒有錯誤地領會任何東西，而僅僅是當我們判斷我們領會得比事實上領會的更多的什麼東西時，我們被說成是領會錯了。
雖然你接著否認關於意志的無所謂本身所說的話是非常明白的，可是我不想讓你去證明它，因為這是人人都應該自己感覺到和體驗到而用不著用道理說服的。如果在你所扮演的角色里，由於肉體和精神之間天然的不調和，你似乎沒有留心精神在它本身內用什麼方式來行動，這當然沒有什麼了不起。那麼，如果你願意的話，還是不要去自由吧；至於我，我將享受我的自由，因為不僅我在自己的心裡感受到它，而且我也看到由於你是有計劃地去攻擊它，而不是用有效的、站得住的理由去反駁它，因此你就乾脆否認了它。也許我將在別的人們的心裡找到更多的信任來確認我所體驗的東西，在他們中間每個人也能在自己的心裡做出證明，而不是你，因為你否認它不是由於別的原因，而只是由於也許你從來沒有體驗過這件事。雖然如此，不難用你自己的話來判斷你自己有時也曾經感受過：因為你否認我們能夠阻止我們自己陷於錯誤，因為你不願意讓意志達到任何一件沒有被理智規定的東西上去，在那個地方你同意我們能阻止並告訴我們不要去堅持，這就說明，如果沒有這種自由就絕對做不成，這個自由是意志所具有的不用等待理智去規定而趨向於這裡或那裡的，而這種理智的規定卻是你不願意承認的。因為，假如理智一旦規定了意志去做一個錯誤的判斷，我問你，當意志開始第一次注意不要堅持錯誤時，是誰規定它這樣做的？如果是它自己，那麼它就能夠趨向於什麼東西而用不著理智去規定它，不過這是你不久以前所否認的，而現在仍然是我們爭論的焦點；如果它是由理智規定的，那麼要加以注意的不是它。不過有時會發生這樣的情況：由於它從前趨向於錯誤，是理智向它這樣提出的，同樣，碰巧它現在趨向於正確，因為是理智向它提出的。可是我還要進一步知道你所領會為錯誤的性質是什麼，你怎麼以為錯誤是理智的對象。因為，對於把錯誤理解為僅僅是缺少正確的我來說，我認為有一個很討厭的事，即理智在正確的形式或外表之下採取了錯誤，不過這倒是必要的，如果萬一它規定意志去採納錯誤的話。
四、關於這些沉思的成果，我在序言裡好象已經說明得差不多了，這個序言，我想你已經看過。對於那些不肯費力去理解我的各種理由的次序和連繫而只想到處找茬爭論的人來說，這個成果是不大的。至於告訴我們能夠把我們事實上領會得清清楚楚的東西同我們僅僅以為領會得清楚明白的東西分辨出來的那種方法，我已經說過，儘管我認為已經足夠嚴格地指出了，可是對那些不願意費事去擺脫成見而卻抱怨我指出破除成見的辦法太冗長、太嚴格了的人，我不敢希望他們能夠很容易理解。
對反駁第五個沉思的答辯
一、你在這裡引了我的幾句話之後接著就說這就是我關於所提的問題說的話的全部。因此我認為有必要告訴讀者，你並沒有足夠注意到我所寫的東西的上下文的聯繫；因為我認為這個聯繫是這樣的，即為了證明每一問題，在這個問題之前的一切東西以及這一問題之後的東西的一大部分都是有幫助的。所以，假如你不是同時引我關於其他東西所寫的全部，你無論引我關於什麼問題所說的話都不能是忠實的。
至於你說除了上帝以外，我似乎很難看到建立什麼不變的、永恆的東西了，如果問題在於一個存在的東西，或者僅僅在於假如我建立的什麼東西是如此地不變，以致它的不變性本身不取決於上帝，那麼你就有道理了。可是詩人們說命運雖然是朱庇特①制定和安排的，不過自從命運一經他建立之後，他自己也不能改變它。同樣道理，我雖然認為事物的本質以及人們所能認識的這些數學真理都是取決於上帝的，不過我也認為，由於上帝願意這樣而且他是這樣安排了的，它們就是不變的、永恆的。因此，不管你認為難也罷，容易也罷，這都沒有什麼關係；對我來說，只要不錯就行。你接著反對辯證論者們①的那些共相一點也牽涉不到我，因為我把那些共相領會得同他們完全不一樣。不過，對於我們認識得清楚明白的那些本質，比如三角形或其他幾何學形狀的本質，我將使你很容易承認，在我們心中的那些本質的觀念並不是從個別事物的觀念中抽出來的；因為，在這裡促使你說它們是假的，只是因為它們和你對於事物的性質所領會的看法不相符合。甚至以後不久你說純粹數學的對象，例如點、線、面，以及由點、線、面組成的不可分割的東西不能在理智外有任何存在性，從這裡必然得出這樣的結論，即世界上從來不曾有過什麼三角形，也不曾有過我們所領會到的屬於三角形的性質或者屬於其他什麼幾何學形狀的性質的任何東西，從而事物的本質並不是從任何存在的東西中抽出來的。可是你說它們是假的。不錯，按照你的意思，因為你認為事物的本性就是這樣的，即事物和它們的本性是不相符合的。可是，如果你也並不認為全部幾何學都是假的，那麼你就不能否認人們從它裡面證明出許多真理，這些真理既然從來不改變，永遠是那樣，那麼人們把它們叫做不變的、永恆的，就並非沒有道理。
①Jupiter，是羅馬神話中最高的神，相當於希臘神話中的宙斯。
①指經院哲學家們。
不過事物的本質也許不符合於你對於事物的本性的看法，甚至也不符合於德謨克利特和伊璧鳩魯由原子所建立和構成的看法，由此看來，這對於他們來說不過是一種外部的稱呼罷了，這種稱呼對事物的本性來說引起不了任何改變。雖然如此，人們不能懷疑這些看法符合真實上帝做成的、構造的這種真正的事物的本性：不是由於在世界上有這樣的一些實體，即它們有長而無寬，或者有寬而無厚；而是由於幾何學的形狀不能被看作是實體，而只看作是一些稱號，在這些稱號之下包含著實體。不過，我不同意人們一般認為的那樣，說這些形狀的觀念一直是落於感官的；因為，雖然毫無疑問在世界上有幾何學家們所認為的那樣的形狀，可是我卻否認在我們周圍有任何這樣的形狀，除非它們是那麼渺小以致我們的感官對它們毫無印象，因為它們一般是由直線組成的，而我不認為我們感官接觸到的線的任何一個部分真正是直的。同時，當我們通過放大鏡看對我們來說好象是最直的線，我們看見它們的各部分都好象是波紋一樣完全是不規則的、彎曲的。從而當我們在我們幼時第一次發現在紙上畫的一個三角形狀時，這個形狀並不能告訴我們象應該領會幾何學的三角形那樣，因為這個形狀表象得並不比用一隻壞鉛筆所表象的一張完滿的畫更好些。不過，既然三角形的真正觀念已經在我們心中，並且我們的精神能夠領會它比領會一個畫的三角形的比較簡單的或者比較複雜的形狀更容易，從而，看到了這個複雜的形狀之後，我們並沒有領會這個形狀本身，而是領會到了真正的三角形。這和我們看一張畫著一些線條來表象一個人的面孔的紙片一樣，它在我們心裡刺激起線條的觀念不如它刺激起的一個人的觀念那麼強。假如一個人的面孔是我們在別處認識的，假如我們習慣於想到這個面孔而不是習慣於想到它的線條，那麼情況就不會是這樣，而且經常是當我們離開這些線條遠一點的時候，我們甚至分辨不出來線條與線條之間的間隔來。同樣，我們當然決不可能用我們看到畫在紙上的三角形的辦法來認識三角形，除非我們的精神從別處得到了三角形的觀念。
二、我在這裡看不出來你到底想要讓存在性屬於哪一類東西，也看不出來它為什麼不能象「全能」那樣也可以被說成是一種特性，如果用特性一詞，按照它在這裡實際上應該被採用的意義，指各種各樣的屬性或者指能夠歸屬於一個事物的任何東西來說的話。何況必然的存在性在上帝那裡真正是一種最狹窄意義上的特性，因為它僅僅適合於上帝自己，只有在上帝身上它才成為本質的一部分。這就是三角形的存在性之所以不應該和上帝的存在性相提並論的原故，因為在上帝身上顯然有著在三角形上所沒有的另外一種本質關係；我在把存在性放在屬於上帝的本質的那些東西之間上，和我在把三角形三角之和等於二直角放在三角形的那些特性之間上一樣，並沒有犯邏輯家稱之為一種「竊取論點」①的錯誤。說本質和存在，無論是在上帝身上或者是在三角形里，都能分開來單獨領會，這話也不對，因為上帝是他的存在，而三角形並不是它自己的存在。不過，我並不否認可能的存在性在三角形的觀念里是一種完滿性，就象必然的存在性在上帝的觀念里是一種完滿性一樣，因為這使得這個觀念比我們假定能夠產生出來的所有怪物的觀念更完滿些。從而你一點都沒減弱我的論據的力量，而你卻一直濫用這種詭辯術，說已經非常容易地解決了。至於你接著說的話，我已經充分解答了；當你說證明上帝的存在性同證明一切直角三角形三角之和等於二直角不一樣的時候，你大大地錯了；因為在兩種情況下，道理都是一樣的，不同的只是在證明上帝的存在性的論證上要比證明直角三角形三角之和等於二直角的論證簡單得多，也明顯得多。對於其餘的東西，我就不說什麼了，因為，當你說我對於許多東西沒有進一步加以解釋，說我的證明也沒有說服力時，我想如果這麼說你和你的證明，反倒會更恰當些。
①一種邏輯錯誤，即把未經證明的判斷作為證明論題的根據。
三、關於你在這裡談到迪亞果臘、太奧多臘、畢達格拉斯，以及其他許多人的事，我拿懷疑論者們來對付你。懷疑論者們甚至連幾何學的論證都懷疑，而我認為如果他們真正認識了上帝，他們就不會那樣做；即使一件事對於更多的人來說都是真的，這也並不證明這件事比另外一件事更明顯，而那些對於這件事和另外一件事都有充分認識的人，他們才能看出這件事比另外一件事首先被認出，並且比另外一件事更明顯、更可靠。
對反駁第六個沉思的答辯
一、在這以前我已經反駁過你所否認物質的東西，就其被視為純粹數學的對象來說，能夠存在。至於對一個千邊形的理解，說它是模糊不清的，這決不是真的，因為人們可以非常清楚、非常分明地從中指出許多東西，可是假如只是模模糊糊地認識它，或者象你說的，假如只認識它的名稱，那就決不可能是這樣。不過，肯定的是：雖然我們不能很清楚地想像它，可是我們能非常清楚地、全部地、一下子地領會它。所以明顯的是，理解的功能和想像的功能之不同不僅在於多一點或少一點，而且更在於兩種作用的方式完全不一樣。因為，在理解里，精神只使用它自己，而在想像里，它需要考慮某種物體性的形式；而且雖然幾何學的圖形完全是物體性的，可是不要以為我們用以領會這些圖形的觀念在它們不落於想像的時候也是這樣。最後，上帝、天使、人的靈魂等的觀念都是物體性的或者差不多是物體性的，它們都是從人的形象和其他一些非常簡單、非常輕微、以及非常不容易知覺的東西的形象抽出來的，肉啊！這話也只有你才佩想得出來。因為，誰要是把上帝或者甚至人的精神這樣地來表象，誰就是企圖想像一個決不可想像的東西，就是僅僅想像出一個物體性的觀念而錯誤地把上帝的名稱或精神的名稱加給了它；因為在精神的觀念里，除了單獨的思維和它的一切屬性以外，沒有別的內容，而在這些屬性里，沒有一個是物體性的。
二、你在這裡清清楚楚地令人看到你只依靠成見，從未擺脫成見，因為你不願意懷疑我們從來一點也沒有加以注意的東西有一點點虛假的可能；因此你說當我們在近處觀看並且差不多用手摸得到一座塔的時候，如果它給我表現是方的，那麼我們就肯定它是方的；當我們事實上是醒著的時候，我們就不能懷疑我們是醒著還是在做夢，以及其他類似的東西；因為你沒有絲毫理由相信你一直是相當仔細地檢查和觀察了有可能使你弄錯的一切東西；而且指出你在這樣認為真實的、可靠的一些東西上有時弄錯，這也許不算是不合適。可是，當你說至少我們不能懷疑這一點，即事物是什麼樣子就給我們表現為什麼樣子的時候，你又回到我說過的話上來了；因為這和我的第二個沉思里斷然說的話相同。不過，在這裡問題在於在我們以外的東西的真實性，在這上面我看不出你說出了一絲一毫真實的東西。
三、關於你那麼多次攻擊了而在這個地方仍然徒勞地叨嘮的一些東西，我在這裡都不加以理睬，比如你說，有很多東西是我提出來而來加證明的，這些東西我都堅持認為已經是非常明顯證明了的；還有，當我把物體從我的本質里排除出去的時候，說我僅僅是想要談粗濁的、顯著的物體，儘管我的計劃是排除一切物體，不管它可能是多麼精細、稀薄，以及其類似的東西；因為對於沒有合理根據而說的和提出的話，除非是乾脆予以否認，有什麼可以答辯的呢？不過我仍然要順便說一下，我很想知道你根據什麼說我寧願談粗濁的物體而不願談細小的物體。你說，這是因為我曾說過我有一個肉體，我和它是結合在一起的，也說過我，也就是我的精神，肯定是同我的肉體有分別的，在那裡我承認我看不出這些話為什麼不能既指精細的、不可知覺的物體，又指粗濁的、顯著的物體說的；我不相信除了你以外的別人也這麼想。再說，甚至在我們知道在世界上是不是有風、火、蒸汽、空氣以及任何別的物體，不管它們可能是多麼稀薄以前，我就已經在第二個沉思里清楚地指出，精神能夠被當做一種存在的實體來領會；可是它事實上是否同物體是有區別的，我在那個地方曾說過，在那裡不是討論這個問題的地方。這個問題既然留給第六個沉思，因此在第六個沉思里我大量討論了，並且在那裡我用非常強有力的、真正的論證來把這個問題決定了下來。可是相反，你把關於精神如何可能被領會的問題和關於它事實上的情況混為一談了，這就只能表明你關於所有這些事情一件也沒有懂得清楚。
四、你在這裡問：我怎麼認為物體（它是有廣延的）的形象或觀念能夠被接受到我（我是沒有廣延的）裡邊去呢？我的回答是：任何一種物體性的形象都不能接受到精神裡邊去，而對於事物的領會或純理解，無論這些事物是物體的或者是精神的，都不是用任何物體性的形象做成的；至於想像，它只能是物體性的。不錯，為了做成一個想像，就需要一個真正的物體的形象，精神就結合到這個形象上去，而不是形象被接受到精神裡邊去。你所說的關於太陽的觀念，一個天生的瞎子是單獨用他對於熱的認識做成的，這是不難反駁的；因為這個瞎子對太陽雖然沒有象一個明亮的、發光的東西那樣的觀念，可是他總還有一個發熱的東西的清楚、明白的觀念吧。你把我拿來同這個瞎子相比，這是毫無道理的。首先因為對一個在思維的東西的認識比對一個發熱的東西的認識要延伸到遠得多的範圍，它甚至比我們對於任何別的東西所有的認識更廣闊，就象我在別處已經指出過的那樣；其次也因為沒有人能證明這個瞎子對太陽所做成的觀念並不包含人們對太陽所能認識的一切東西，只不過是那個有視覺器官的人除此而外還認識它的形狀和它的光。可是對你來說，關於精神，你不但不比我認識得更多，而且你並沒有看到我在那裡所看到的全部東西；因此不如說是你，是你象一個瞎子，而從你那方面來說，我最多只能被稱為近視眼或者目光短淺的人，和其他的人一樣。再說，我並沒有接著說精神不是有廣延性的以便用來解釋它是什麼並且使人認識它的本性，而僅僅是用來告訴那些以為它是有廣延的人弄錯了。儘管是這樣，假如有那麼一些人願意說布塞法勒是一個音樂①，那麼別的人們加以否認也不是徒勞的、沒有道理的。說實話，在你在這裡為了證明精神有廣延而說的話里，你說，這是由於它使用肉體，而肉體是有廣延的。我認為，你的推理不見得比假如你說布塞法勒嘶鳴，這樣它就發出一些聲音，這些聲音可以與音樂有關，你就得出這樣的結論，說因此布塞法勒是一個音樂這樣的推理更好。因為，雖然精神結合全部肉體，這並不等於說它伸展到全部肉體上去，因為廣延並不是精神的特性；它的特性僅僅是思維。它並不用它裡邊的廣延形象來領會廣延，雖然它把它自己結合到有廣延的物體性的形象上來想像廣延，就像我以前說過的那樣。因此，雖然精神有推動肉體的力量和性能，但它並不必然是屬於物體一類的，它不是物體性質的東西。
①伽森狄在他的《反駁》里說：「誰要是僅僅知道布塞法勒不是一個蒼蠅，他對於布塞法勒就算有一個清楚明白的觀念嗎？」蒼蠅，拉丁文是musca；笛卡爾大概是錯把musca看成是musica（音樂）了。
五、你在這裡關於精神和肉體的結合所說的話和前面的那些反駁是類似的。你一點都沒有反對到我講的理由，而僅僅提出了好像是你懷疑我的那些結論，雖然這些懷疑事實之所以來到你心裡只是因為你想要把在性質上不能受想像裁判的一些東西讓它們去受想像的檢查。這樣一來，當你想要在這裡把肉體和精神做成的混合同兩個物體滲混到一起的混合相比時，我只要這樣回答就夠了，即把這些東西做任何比較都不應該，因為它們是完全不同的兩類東西，不要想像精神可以分為部分，雖然它在肉體裡領會各個部分，因為，誰告訴說凡是精神所領會的東西一定實實在在地在精神裡邊？如果是那樣的話，當它領會宇宙的大小的時候，它在它裡邊也一定有這種大小了，並且這樣一來它就不僅是有廣延性的，而且比世界還要大了。
六、你在這裡所說的，一點也沒有同我相反的東西，關於這些東西沒有什麼可以多說的。從這裡讀者們可以看到，你的話儘管多麼冗長，卻不能從中斷定你的道理有什麼力量。
精神跟肉一直辯論到現在，而且由於在很多事情上都是合情合理的，精神沒有跟著它的感覺跑。可是現在，把面具一揭開，我認出了我原來是跟伽森狄先生說話，這個人物無論是從他品德的完美和他心地的坦率上，或者是從他學術的淵博和精深上都是十分可敬的，而且我同他的友誼將永遠是寶貴的；同時我保證，他自己也可以知道，我將儘可能永遠尋找機會去得到這種友誼。所以，如果我在對他的反駁的答辯上用了對哲學家們來說是一般的自由態度，我請求他不要認為這是不好的，就像在我這方面一樣，我確信我沒有看到有什麼不是使我感到非常愉快的；而尤其使我非常高興的是，一個才能非凡的人，在他的一個長篇大論又經過那麼仔細推敲的講話里，竟沒有能夠拿得出來任何一個論據足以摧毀和推翻我的那些道理，而且對於我的那些結論，他一點也沒有加以反駁，否則要對它進行答辯，那對我來說可不是一件輕而易舉的事。