第一哲學沉思集 · 對六個沉思的第五組反駁①

①法文第一版缺，理由見前面的《聲明》。本篇是根據法文第二版譯的。 伽森狄先生作 伽森狄先生致笛卡爾先生 先生： 尊貴的麥爾塞納神父讓我參與到你關於第一哲學所寫的這些崇高的沉思裡邊來，這種好意使我非常感激，因為〔這些沉思〕主題的宏偉，思想的強勁和言辭的純練，已使我異常喜悅；同時，的確，看到你那樣意氣風發、勇氣百倍，並如此成功地為推進科學而工作，看到你開始為我們發現了在過去一切世紀裡從未被人認識到的東西，這也使我感到高興。只有一件事情不如我意，那就是他要我在讀過你的《沉思集》之後，假如在心裡還剩有什麼疑難問題時，就把它們寫出來給你；因為我確實認為，假如我不贊成你的那些道理，我寫出來的東西只不過是我自己心智上的缺點，甚至也可以說，假如我竟敢於提出一點點相反的東西來的話，那隻說明我自己的愚昧無知。雖然如此，我竟未能拒絕我的朋友的要求，因為我想到，這樣做並不是出於我的意圖，而是出於他的意圖，你會贊成的；也因為我知道你是如此地通情達理，你會很容易相信我只是經過了深思熟慮向你提出我的疑難，此外沒有任何想法。其實，如果你能不憚其煩地從頭看到尾，那已經就十分好了。因為我絕不想讓我的這些疑難來擾亂你的情緒，來讓你對你的論斷感到有絲毫不放心，或讓你不得不拿出你本來可以更好利用的時間來解答我的這些疑難。我不但決不這樣想，而且更不會勸你去這樣做。我甚至於連敢於把這些疑難向你提出來都不能不臉紅，因為我確知我的這些疑難中沒有一個不是在你心裡反覆多次加以考慮過的，沒有一個不是你有意置於不願或認為不值一提的。我終於把它們提了出來，但僅僅是一個提議，沒有任何其他意圖。我的這個提議並不反對你所談的以及你打算論證的那些東西，它只是反對你在論證那些東西時所用的方法和道理。事實上，我公開承認我相信有一個上帝，相信我們的靈魂是不滅的；我的問題僅只在於想弄明白你在證明這些形而上的真理，證明在你的著作中所包含的其他問題時所運用的推理的效力如何。 對第一個沉思的反駁 論可以引起懷疑的事物 關於第一個沉思，我用不著談很多，因為你所採取的把你的全部成見都破除出去的辦法，我是贊成的。只有一件事我不大明白，即為什麼你不願意直截了當用很少的幾句話把你一直到那時所認識的全部事物都假定是不可靠的（以便然後再把你承認是真實的那些事物挑揀出來），而寧願把它們都假定是錯誤的，不惜從一個舊成見中解脫出來，去採取一個另外的、完全新的成見。你看，為了得出這個結論，你如何不得不假想一個騙人的上帝或一個什麼樣的惡魔用了他的全部心機來捉弄你，雖然只要把你不信任的理由歸之於人類精神的不明智和僅僅是本性的弱點似乎就行了。此外，你還假想你是在睡夢中以便你得以有機會對一切事物置疑並把此世所發生的一切都委之於虛幻。 可是你因此就真能夠使你自己相信你決不是醒著，而你眼前所有的和所發生的一切事物都是假的、騙人的嗎？不管你怎麼說，沒有一個人會相信你會完全相信你所知道的一切沒有一點是真的，都是感官，或是睡夢，或是上帝，或是一個惡魔繼續不斷地捉弄你。對事情直截了當，老老實實，實事求是地加以說明，而不是象人們將會反對你的那樣，裝腔做勢，弄虛做假，追求拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不是更適合於一個哲學家的坦率精神，更適合於追求真理的熱誠態度嗎？雖然如此，既然你認為那樣好，那麼我也不再多加反駁了。 對第二個沉思的反駁 論人的精神本性，以及它是比物體更容易認識的 一、關於第二個沉思，我看出你還沒有從迷惘和幻想中走出來；不過，我也看出，你透過這些鬼影，還是認識出，這至少是真的，即受了如此迷惑的你，畢竟是一個東西；這就是為什麼你下結論說：每當你說出或在心裡想到「有我，我存在」這個命題時，它就必然是真的。不過我看不出你為什麼需要費那麼多的事，既然你已經確實知道你存在，既然你能夠從你別的什麼行動上得出同樣的結論，既然自然的光明明顯地告訴我們，凡是起作用的東西，都有，或都存在。 你接著又說，雖然如此，你還不大清楚你究竟是什麼。我知道你這話是認真說的，我也十分願意同意你的話，因為問題的焦點就在這上面；而且，實際上，這正是用不著繞那麼大的彎，不必使用全部那些假設去追求的東西。 這以後你提出要檢查一下你一直到現在認為你是什麼，以便在把凡是能容有一點點可疑的東西都從那裡剷除出去之後，使剩下來的僅僅是確定的、不可動搖的東西。當然你可以這樣做，這是每個人都贊成的。在你按照這個美好的計劃試做下去，接著又找到了你一直認為你是一個人這件事之後，你提出了下面這個問題：一個人是什麼呢？在這上面，你故意把普通的定義拋棄掉之後，又在從前最初提到的那些東西上停下來，比如，你有一張臉，兩隻手，以及你稱之為肉體的其餘一切肢體；還有你吃飯，你走路，你感覺，你思維等等你歸之於靈魂的東西。這些我都同意你，只要我們保持住你在精神和物體之間所劃的區別就行。你說，你那時還沒有進一步細想靈魂是什麼；或者，如果說你進一步細想了，那就是說你曾想像它是什麼較為精細的東西，好象風、火、或空氣，滲透並且散布到你身體的較為粗濁的那些部分里。這的確是值得注意的；可是對於物體，你毫不懷疑它是這樣的本性的一種東西：能具有一定形狀，能占據某一地位，能充滿一個空間並把一切別的物體排擠出去，能由於觸覺、視覺、聽覺、嗅覺和味覺而知覺到，能以若干種方式被移動。你現在還可以把這些東西稱之為物體的屬性，只要你不把所有這些東西都歸之於每一種物體，因為風是一種物體，然而它卻不能由視覺感覺到；只要你不把你稱之為靈魂的屬性的其他東西從物體的屬性里排除出去，因為風、火以及其他許多種物體都是自動的，同時有推動別的物體的性質。 至於你接著說到你不認為物體有自動性，對於這一點，我看不出你現在怎麼能夠辯解。因為，假如按照你的說法，那麼，一切物體，由於它的本性的關係，一定是不動的；每個運動只能從一個非物體性的本原發出；假如不藉助於一個理智的或精神的能動者，水也不能流，動物也不能走。 二、後來，你考察了，在假定了你的幻想①的條件下，你是否能肯定你認為屬於物體的本性的那些東西，也有一些是你所有的；接著在做了一個冗長的考察之後，你說，象這樣的東西，你一點也沒有。就是在這裡，你開始不再把你視為一個整個的人，而把你視為你自己的最密切、最隱蔽的那一部分，也就是你在前面所認為的靈魂。靈魂啊！或者不管你是什麼吧，請你告訴我，你曾經想像你是風或者這樣性質的別的物體一樣的東西，它滲透並且散布到你的身體的各個部分中去；你現在已經改變想法了嗎？當然你沒有這樣做。為什麼你不可以仍然是一陣風，或者是被心臟的熱或不拘什麼別的原因所刺激起來的、由你最純的血所形成的一種非常精細、非常稀疏的、散布到你所有的肢體裡的精氣，它，也就是你，給你的肢體以生命，並能用眼睛看，用耳朵聽，用大腦想，就是這樣執行著通常歸之於你的一切功能？假如是這樣，為什麼你不是有著和你的身體同樣的形狀，就象罐子裡裝著的空氣存著和罐子同樣的形狀一樣？我為什麼不會以為你同你的身體有著同一的外包，或者是被那包著你的身體的皮所包的呢？為什麼我不可以認為你充實著一個空間，或至少充實著你的粗濁的身體和它的最精細的部分所沒有充實起來的那些部分的空間呢？因為，實在說來，身體確實有著一些微小的空處，你就是被散布在這些小孔里；因此，你的部分在哪裡，哪裡就沒有你身體的部分；這同酒和攙和起來一樣，有酒的部分的地方就沒有水的部分，雖然視覺分辨不出來。既然在你所充實起來的全部小空間裡，你的粗濁的身體不能同你在一起，為什麼你不能從你所占據的地方把別的物體排擠出去呢？為什麼我不會認為你用許多種方式自己動起來呢？因為，既然你的肢體由於你而接受許多種不同的運動，那麼你怎麼能夠自己不動而把你的肢體動起來呢？的確，一方面，你自己不動，你就不能推動別的東西，因為不用力那是做不到的；另一方面，你不被身體的運動推動，那也是不可能的。如果所有這些都是真的，那麼你怎麼能說在你裡邊就沒有什麼東西是屬於物體的呢？ ①指笛卡爾說：「……假定有某一個極其強大，並且，假如可以這樣說的話，極其惡毒、狡猾的人，他用盡力量和心機來欺騙我……」。 三、以後，在繼續你的考察的時候，你說你也看到在歸之於靈魂的東西裡邊有一些不是在你裡邊，比如吃飯和走路。但是，首先，一個東西可以是物體而不吃飯。其次，假如你就是象我們以前動物性的精氣那樣的一個物體，那麼，既然你的粗濁的肢體是為一種粗濁的物質所營養，而你自己是精細的，你為什麼不能是為一種更精細的物質所營養的呢？再說，你的肢體是這個身體的部分，當這個身體生長時，你不是也生長嗎？當它衰弱時，你自己不是也衰弱嗎？至於走路，既然你不使你的肢體動起來，你自己不把它們轉移到什麼地方去，它們自己就不能動起來，就不能自己轉移到任何地方去，那麼假如沒有你這方面的任何行動，這怎麼可能呢？你將回答說：不過，假如我真地沒有身體，那麼我當然就不能走路。如果你這麼說，你的意圖是要耍弄我們，或者是要耍弄你自己，那就用不著那麼認真；如果你認真地這樣說，那麼不僅你必須證明你真沒有你所說的身體，同時也必須證明你沒有那些能走路、能吃飯的東西的本性。 你接著又說你甚至沒有任何感覺，也感覺不到事物。然而你自己確實看見了顏色，聽到了聲音，等等。你說：這些，沒有身體是做不到的。這話我相信；但是，首先，你有一個身體，你在眼睛裡，眼睛沒有你就不能看；其次，你可以是用感覺器官來作用的一種非常精細的物體。你說：我在睡夢中好象感覺過許多我後來知道並沒有感覺過的東西。不過，雖然在你不用眼睛好象也感覺到非用眼睛不能感覺的東西這一點上你弄錯了，可是你並沒有一直犯同樣的錯誤；還有，你從前使用過眼睛，你是用眼睛感覺和接受了影象的，這才使你不用眼睛就能夠使用影象。 最後，你注意到你在思維。當然這裡不能否認的；但仍然有待於證明的是：思維的功能超過物體的本性到如此程度，以致無論是人們稱之為動物性的精氣，或者是任何別的物體，不拘它們是怎樣稀薄、精細、純粹、脆弱，都不能適於做出象能思維那樣的事情。同時也必須證明，動物的靈魂也不是物體性的，因為動物思維；或者，假如你願意的話，動物除了運用外感官以外，同時也內在地認識一些事物，不僅是在醒著的時候，即使當它們睡著的時候都是這樣。最後，必須證明，雖然你從來沒有離開過這個粗濁、沉重的身體，從來沒有同它分開而思維過任何事物，但它絲毫無助於你的思維，從而你能夠不依靠它而去思維，使你不致於被有時居然給大腦引起那麼多混亂的汽體或那些黑而濃的煙霧所迷障。 四、在這以後，你得出這樣的結論：那麼，確切說來，我只是一個在思維的東西，這就是說，一個精神，一個靈魂，一個理智，一個理性。在這裡我承認我是弄錯了，因為我本想是和一個人的靈魂說話，或者是和人由之而活著，而感覺，而運動，而理解的這個內在的本原說話，可是我卻是和一個純粹的精神說話；因為我看到你不僅擺脫了身體，而且也擺脫了一部分靈魂。在這一點上，你是追隨那些古人的榜樣嗎？那些古人雖然相信靈魂散布於全身，卻認為它的主要部分（希臘人稱之為CDFγIμDEιDFE）是住在身體的某一部分，比如在心臟里或在大腦里；並不是他們相信靈魂本身不是在這一部分里，而是因為他們認為精神在這個地點好比是附加在靈魂上，和靈魂結合起來，認為精神和靈魂一道告知這一部分。不錯，關於這一點，我本來應該記住你在《談方法》一書里所講過的話，因為你在該書里說過，你的想法是：人們通常歸之於生長、感覺的靈魂的全部職能，都不依賴於理性的靈魂；那些職能在理性的靈魂進入肉體之前就能夠行使，就如同它們每天在你認為毫無理性可言的動物裡邊行使著的那樣。可是我不知道我怎麼把它忘了；也許是因為我還不能確定是否你不願意用靈魂這個名稱來稱呼我們由之而象動物那樣生長和感覺的這個內在的本原，或者是否你以為這個名稱僅僅適合於我們的精神，雖然這個本原本來的意義是使之有生機，而精神只是我們用以思維的東西，正如你自己所確信的那樣。無論如何，我很願意你此後被叫做一個精神，願意你確切地說來只是一個在思維的東西。 你接著說，只有思維是同你分不開的。這卻不能否認你，主要因為你只是一個精神，而在靈魂的實體和你的實體之間，除了在經院裡大家所說的那種理性的區別之外，你不承認有其他區別。不過，我還猶疑，不大知道當你說思維是同你分不開的時候，你的意思是否是說：只要你存在，你就一直不停地思維。當然在這一點上是和某些古代哲學家的思想是有很大的共同之處的，他們為了證明人的靈魂不滅，說靈魂是一種不斷的運動狀態中，即，按照我的理解，它一直在思維。可是對於不能懂得你怎麼可能在昏睡狀態中思維，怎麼可能在你母親的肚子裡思維的那些人，卻不好說服。再說，我不知道是否你認為早在你母親的肚子裡的時候，或者在你從你母親的肚子裡出來的時候，你已經被滲透到你的肉體裡，或滲透到你的肉體的某一部分里去了。不過我不想再進一步追問你，甚至也不想問你，當你還在你母親肚子裡的時候，或剛出來的頭幾天，或頭個月，或頭幾年，你是否還記得你都思維了些什麼；假如你回答我說你都忘記了，我也不想再問你為什麼忘記了：我只想告訴你去考慮一下，姑且不說你在那個時候幾乎根本沒有什麼思維吧；即使有，它也應該是多麼渾沌，多麼輕微啊。 你接著又說，你不是人們叫做人體的那種由肢體聚集起來的東西。這一點應該同意你，因為直到現在你只被認為是一個在思維的東西，只被認為是人的組合體的一個部分，這一部分有別於外在的、粗濁的那一部分。你說：我也不是滲透到這些肢體裡邊的一種稀疏的空氣，不是風，不是火，不是汽體，也不是氣息，也不是我所能虛構和想像的任何東西；因為我曾假定這些都是不存在的，而且，即使不改變這個假定，我覺得我仍然確知我是個東西。不過，精神啊！請你在這裡停一下，把這一切假定，或者不如說，把這一切虛構都停止下來並且一勞永逸地消滅掉吧。你說：我不是空氣或類似空氣的什麼別的東西。可是，假如整個靈魂是類似這樣的一種東西，為什麼你（人們可以說你是靈魂的最高貴的部分），你不會被認為是靈魂的最精細的花，或者靈魂的最純粹、最活躍的部分呢？ 你說：也許我假定不存在的那些東西都是實在的東西，同我所認識的我並沒有什麼不同。不過對於這件事我一點也不知道，我現在也不去爭辯。可是，如果你一點也不知道，如果你不去爭辯，那麼為什麼你說你決不是那些東西？你說：我知道我存在；而對於如此明確地取得了的這個認識，是不能取決於或得自我還不知道的東西的。好吧；不過至少你要記得，你還沒有證明你不是空氣，不是汽體，或諸如此類的東西呢。 五、你接著描寫了你所叫做想像的是什麼。因為你說：想像不是別的，只是去想一個物體性的東西的形狀或影像。然而這是為了說明你是用一種和想像迥然不同的思維去認識你的本性。不過，既然你可以隨意給想像下定義，那麼我請你告訴我，假如你真是物體性的（可能是這樣的，因為你還沒有證明你不是這樣），那麼為什麼你不能用一種物體性的形狀或影像來想你自己？我問你，當你思維你自己的時候，你體驗了出現在你的思維里的是什麼呢？難道不是一種純粹的、明白的，精細的實體，它象一陣令人舒適的風，散布在全身，或者至少散布在大腦里，或者身體的某一部分里，使之有生機，它在那個地方行使你所認為行使著的一切職能？你說：我承認，凡是我能用想像的辦法來領會的東西，都不屬於我對於我自己所具有的這種認識。可是你並沒有說你怎麼認識的；而且，不久以前你說過你還不知道是否所有這些東西都屬於你的本質，那麼請問，你現在從什麼地方可以推斷出這個結果來呢？ 六、你接著說：必須小心地從這些東西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚地認識它自己的本性。這個意見非常好；不過，在你這樣非常小心地抽身回來之後，請你告訴我們，對於你的本性，你得到了什麼清楚的認識；因為光說你是一個在思維的東西，你只說了一種活動，而這是我們大家早已知道了的，你並沒有讓我們知道這個在行動著的實體是什麼，這個實體的本性是什麼，它怎麼和身體結合起來的，它怎麼並且用多少不同的辦法來作用那麼多不同的東西；你也並沒有讓我們知道直到現在我們還不知道的許多諸如此類的別的東西。你說用想像不能理會的東西就用理智去領會，你要把想像和共同感官等同起來；可是，好精神啊！你能給我們指出在我們裡邊有好幾種功能，而不是只有一種功能，我們不是只用這一種功能來一般地認識一切東西嗎？當我們把眼睛睜開看太陽時，這是一種顯明的感覺；然後，當我把眼睛閉上，在我心裡呈現出太陽時，這是一種顯明的、內在的認識。然而，最後，我怎麼能辨認我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智來感知太陽，使我得以隨心所欲地一會兒用一種與想像不同的理智，一會兒用與理智不同的想像，去領會太陽呢？當然，如果大腦發生了錯亂，或想像力受了挫傷，理智不能行使它自己的純職能，那時才可以真正說理智不同於想像，才可以真正說想像不同於理智。可是，既然我們看不出是這樣，那麼也就當然非常難以在二者之間做出一種真正的、確定的區別來。因為，像你所說，當我們思維一個物體性的東西的影像時，這是一種想像，那麼，既然不可能用別的辦法來思維物體，其結果不是物體只能用想像來認識嗎？或者，假如物體能夠用另外的辦法來認識，那麼那另外一種認識功能不是不能被辨認的嗎？ 在這以後，你說你還不能不相信對於其影像是由思維做成的那些落於感官的物體性的東西比對於不落於想像、不知道是什麼的你自己會認識得更加清楚；因此奇怪的是：一些可疑的、在你以外的東西倒被認識和理解得更加清楚、更加分明。可是，首先，你說這不知道是什麼的你自己，你這樣做得很好，因為，實在說來，你不知道它是什麼，不認識它的本性，因而你不能確定它是否不能落於想像。其次，我們的全部知識似乎都來源於感官，雖然在這一點上你不同意一般哲學家的意見（他們說：在理智中的一切都是首先曾經存在於感官中的），這也仍然不失為真的，尤其是在理智里的東西沒有什麼不是首先提供給感官，不是由於同感官接觸（或者像希臘人所說的αCαFπIριHπCωσιE①）而來的，儘管它是以後才完成並且由於類比、組合、劃分、增加、削減以及諸如此類的其他一些辦法而改進的，這都用不著在這裡談。因而假如說自己呈現出來、本身撞擊著感官的那些東西給精神的印象比精神自己做成的、自己按照東西的模樣、根據東西曾經接觸感官時那樣而表象出的那些東西給精神的印象強烈得多，那也沒有什麼奇怪。不錯，你說物體性的東西是不確定的。可是，如果你願意承認真理的話，那麼你對於你在其中居住的身體的存在和你周圍的一切東西的存在的確定程度並不比你對於你自己的存在的確定程度差。還有，你除了用思維，沒有其他辦法把你表明給你自己，這怎麼能和具有各種辦法來表明自己的那些東西來比呢？因為那些東西不僅用許多不同的活動來表明自己，同時還用許多非常可感覺、非常顯明的偶性，比如用大小、形狀、軟硬、顏色、氣味等，來表明自己，因而不必奇怪，它們雖然在你以外，你對他們倒比你對你自己認識和理解得更加清楚。不過，你會對我說：我怎麼會對在我以外的東西比我自己還領會得更好呢？我回答你說：這和眼睛什麼都看得見就是看不見它自己是同樣的道理。 ①即「由於遇合」。 七、你說：那麼我究竟是什麼呢？是一個在思維的東西。什麼是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在理解，在肯定，在否定，也在想像，在感覺的東西。你在這裡說了很多，不過我並不想每一個都談，我只想談談你說的你是一個在感覺的東西。因為，實在說來，我很奇怪，因為在這以前你說得恰好相反。難道也許你不是要說，除了精神以外，在你裡邊還有一個物體性的功能，它住在眼睛裡、耳朵里和其他的感官里，這個功能接受到了可感知的東西的形象就開始了感覺行為，而你自己接著就把這種行為完成起來，結果是你看見、聽見、感覺到一切東西？我相信你就是因為這個原故才把感覺和想像放在思維一類里去的。我倒是願意這樣的；不過你要看看是否獸類的感覺——它是和你的感覺沒有什麼不同的——也應該用思維這個名稱來稱呼；這樣一來，是否在禽獸裡邊也有一個在某種方式上像你一樣的精神。可是你會說：我的位置是在大腦里，在那裡我不用改變位置就接受到通過順著神經而流動的精氣給我傳來的一切東西；嚴格說來，所謂在全身行使著的感覺就是這樣地在我裡邊行使著、完成著。我同意；不過在獸類裡邊同樣有神經，有精氣，有大腦，在大腦裡邊有一個能知本原，它用同樣方式接受通過精氣傳給它的東西，它完成並且結束感覺行為。你會說，這個本原在獸類的大腦裡邊不是別的，正是我們稱之為幻想或想像功能的那個東西。可是你自己給我們指出來你在人的大腦里是別的東西而不是人的一種幻想或想像的功能吧。我剛才向你要一個論據或者一個確定的標誌，通過它你可以告訴我們你是別的東西而不是人的一種幻想，但是我想你連一個也拿不出來。我知道你能夠給我們指出比獸類所做的活動高得多的一些活動來；不過雖然人是動物中最高貴、最完滿的，然而無論如何，人還是動物的一種，不能從動物中除掉；因此，雖然這非常足以證明你是一切幻想或想像中的最好的幻想或想像，可是你總不能不認為你是屬於它們一類的。因為，就算你用了一個特殊的名稱，把你叫做一個精神吧，這可能是一個性質比較高貴的名稱，但不能因此在性質上就不同了。當然，為了證明你是屬於一種完全不同的性質，也就是說，像你所自稱的那樣，屬於一種精神的或非物質的性質，那麼你就應該用不同於獸類產生行動的方式來產生一個什麼行動，而且，假如你不能不用大腦去產生行動，至少你應該不依賴大腦去產生一個什麼行動，雖然如此，你卻不這樣做。因為大腦剛一昏，你自己就昏了；它一亂，你自己也亂了；它一受到壓迫，全部被蒙蔽了，你也一樣；如果它丟失了某些東西的影象，你也就一點影子也剩不下。你說：在獸類里所做的一切都是由於一種動物精氣和其他一切器官的盲目衝動，和在鐘錶里或在類似的其他機器里所做的一樣。但是，即使像營養、脈搏、以及諸如此類的功能（它們也和在人裡邊的各種功能一樣）真是如此，能夠肯定感官的行動，或被稱為靈魂的激情的那些運動，也是由於一種在獸類裡邊的動物精氣的盲目衝動，而在人裡邊並不是這樣嗎？一塊肉把它的影像投入狗的眼睛裡，這個影像傳到大腦以後，用一些看不見的鉤子連接在靈魂上，然後，靈魂本身和全身（靈魂好像是用一些秘密的、看不見的鏈子一樣地連接在全身上）就被吸引到這塊肉上。同樣的方式，人們用一塊石頭嚇唬狗，這塊石頭把它的影像投出去，這個影像就好像一種槓桿一樣，撬動起來靈魂和與之一起的身體去逃走。然而所有這些東西，在人裡邊不也是這樣做的嗎？假如你知道還有另外一條道路，這些活動是用另外一種道路進行的，那麼請你告訴我們吧，我們將非常感激你。你將說，我是自由的，我有能力制止或推動人去避惡趨善。可是在獸類裡邊的這種能知本原也能做類似的事；雖然狗有時撲到食物上去，毫不怕打或威嚇，但是人不是也常常有這種情況嗎？你說，狗完全是由於衝動而叫，和人說話時經過事先想好的選擇不一樣；可是，難道就不能認為，人說話也是經過這樣的一種衝動嗎？因為你所歸之於選擇的是來自激動他的運動，這運動的力量促使他選擇；即使在獸類裡邊，可以說，當使禽獸動作起來的衝動非常強烈時，也有一種選擇。因為我真地看見過一隻狗，按照喇叭調整它的聲音，模仿喇叭所有的聲調和變化，不管有多麼急劇、多麼突然，不管它的主人多麼毫無秩序地、隨心所欲地抬高或者降低，拉長或者縮短喇叭的聲調。你說，獸類沒有理性。不錯，沒有人的理性，但是它們有一種按照它們的方式的理性，這種理性使得我們，如果不是同人來比較的話，不能說它們是無理性的；再說，言辭或理性似乎是一種功能，這種功能同它們用以認知、通常被叫做內感官的那種本原或功能一樣普遍，一樣能夠合法地為它們所有。你說它們不能推理。可是，雖然它們的推理不像人們的推理那樣完善，那樣廣泛，它們還是能夠推理的，它們的推理和我們的推理之間，只存在程度上的不同。你說它們不能說話。可是，它們雖然不能像人們那樣地說話（因為它們不是人），卻能按照它們的方式說話，發出它們所特有的聲音，它們使用那些聲音就像我們使用我們的聲音一樣。可是你說，甚至一個傻子也能湊起幾個字來表示一個什麼事物，而最聰明的獸類也做不到這樣。可是我請你看看你要求獸類說出人說的話而不注意到它們自己特有的話，這是否公平合理。不過，所有這些東西，辯論起來長得很。 八、你接著提出蠟的例子。關於這一點，你說了好幾件事來表示人們叫做蠟的偶性的那些東西並不是蠟本身或蠟的實體，能夠清清楚楚領會蠟或蠟的實體的只是精神或理智本身，而不是感官或想像。可是首先，能夠從蠟的偶性的概念中抽象出蠟或蠟的實體的概念來，這是大家都同意的。但你能因此就說你清清楚楚地領會了蠟的實體或本性嗎？不錯，除了顏色、形狀、可融性等等以外，我們領會到還有一種東西，它是我們所觀察到的這些偶性和變化的主體；不過要說這個主體是什麼東西或可能是什麼東西，我們當然不知道，因為它永遠是隱蔽著的，我們僅僅是用猜測的辦法來判斷應該有個什麼主體好像支柱或基礎一樣托住蠟可能有的一切變化。因此我很奇怪為什麼你敢說在你把蠟，簡直就像脫掉它的衣服一樣，把它的一切形式都去掉之後，你更明白、更完滿地領會了它是什麼。因為，我同意你領會到蠟（或者更恰當地說，蠟的實體）應該是和它的一切形式不一樣的；不過你不能說你領會到了它是什麼，假如你沒有意圖來欺騙我們，或者你不想欺騙你自己的話。因為這不像一個人那樣明顯。對於一個人，我們只看見了衣服和帽子，我們想知道他到底是什麼，只要脫掉他的衣服和帽子就行。然後，既然你以為用某種方式理解了這個東西，那麼我請你告訴我們，你是怎麼領會它的？是不是把它領會成為一種可融的，有廣延的東西？因為，我想你不是把它領會為一個點，雖然它有時大有時小。這樣的一種廣延既然不能是無限的，而是有它的界限的，那麼你不能也用某種方式把它領會為有形狀的嗎？然後，既然把它領會為好象是你看見了它，那麼你不能給它一種顏色嗎，儘管這種顏色是非常模糊不清的？當然，你既然把它視為比純粹的空虛有更多一點的物體和物質，那麼對你來說它似乎是更可見的；由此可知，你的理智是一種想像。假如你說你把它理解為沒有廣延，沒有形狀，沒有顏色，那麼請你老老實實告訴我們它是什麼。 你說我們看見了並且由我們的精神領會了一些人，雖然我們看見的卻是他們的帽子和衣服。這話並不能給我們說明是理智而不是想像功能在判斷。事實上，一隻狗（你不同意它有一個和你的一樣的精神）不是用同樣方式判斷嗎？它不是僅憑看到了它主人的衣服或帽子就能認出來它的主人嗎？還有，不管它的主人是站著，是躺著，是彎著身子，是蜷縮著或是伸展著，它不是總能認出它的主人，雖然它的主人可以用所有這些形象而不是只用這一種而不用那一種形象表現出來，和蠟一樣。當它追逐一隻野兔，它首先看見它活著，然後又看見它死了，剝了皮，切成一塊塊的，你想它不認為這還是原來的野兔嗎？因此，你所說的對於顏色、軟硬、形狀等等的知覺不是看，也不是摸等等，而只是精神的一種觀察，這話我同意，不過，精神要同想像功能實際上沒有分別才行。但你又接著說：這種觀察可以是片面的、模糊的，也可以是全面的、清楚的，這要根據對於組成蠟的那些東西所進行的研究的程度而定。這就不能給我們說明精神對於在蠟裡邊的那種超乎它的外在形象以外的、我不知道是什麼的那種東西所進行的觀察是對於蠟的一種清楚、分明的認識，而只說明感官對於自己在蠟上所注意到的一切偶性，對於蠟所能有的一切變化，所進行的研究或觀察。從這上，不錯，我們能夠理解和解釋我們用蠟這個名稱所指的是什麼東西；但是，能夠理解，甚至也能夠讓別人理會這個越是赤裸裸地來看就越是莫名其妙的實體是什麼，對於我們來說卻是一件完全不可能的事。 九、你緊接著說：關於這個精神，或者不如說我自己（因為直到現在除了我是一個精神之外，我什麼都不承認），我將要說什麼呢？關於好像那麼清楚、分明地領會了這塊蠟的這個我，我將要說什麼呢？我對我自己認識得難道不是更加真實、確切，而且更加清楚、分明嗎？因為，如果由於我看見蠟而斷定有蠟，或者蠟存在，那麼由於我看見蠟因此有我，或者我存在這件事當然也就越發明顯，因為有可能是我所看見的事實上並不是蠟；也有可能是我連看什麼東西的眼睛都沒有；可是，當我看見或者當我想是看見（關於這一點，我不去加以分別）的時候，這個在思維的我倒不是個什麼東西，這是不可能的。同樣，如果由於我摸到了蠟而斷定它存在，其結果也是一樣。我在這裡關於蠟所說的話也可以適用於外在於我、在我以外的其它一切東西上去。這些都是你自己的話，我把這些話拿過來是為了使你注意，它們的確證明了由於你看見和清楚地認識了那塊蠟的存在和所有那些偶性，因而你清楚地或不清楚地認識了你存在，但是這些話不能因此證明你清楚或不清楚地認識了你是什麼或什麼是你的本性；而恰恰這是必須主要加以證明的，因為人們並不懷疑你的存在。我在以前沒有進一步提出我的意見，現在我也不想堅持，不過請你注意：在你裡邊除了精神以外你什麼都不承認，為了這一點，你甚至不願意同意你有眼睛、手以及身體的任何別的器官，可是你談到你所看見，你所摸到……的蠟和它的偶性，而這些，實在說來，假如沒有眼睛，沒有手，你就不能看見，不能摸到，或者按照你的說法，也不能想是看見，想是摸到。 你接著說：可是，如果說蠟在不僅經過視覺或觸覺，同時也經過很多別的原因而被發現了之後，我對它的概念和知覺好像是更加清楚、分明了，那麼我對於我自己的認識豈不是應該越發更加明顯、清楚、分明了嗎，既然一切用以認識和領會蠟的本性或別的物體的本性的道理都更加容易、更加明顯地證明我的心靈的本性？可是，既然你所推論關於蠟的東西，都只能證明人們知道精神的存在，而不能證明它的本性，同樣，其它一切也不會證明出更多的東西來。即使除此而外你想要從對蠟的實體的這一知覺中推論出別的什麼東西，你也只能得出這樣的結論，即既然我們對於這個實體只不過是領會得非常模糊，只不過是把它領會成為我不知道是個什麼，那麼同樣，精神也只能用這種方式來領會，以致的確可以在這裡重複你在別處說過的話：我不知道是什麼的那個你自己。 你最後說：然而我終於不知不覺地回到了我原來想要回到的地方；因為，既然這是我現在弄清楚了的一件事，即精神以及物體本身不是用感官或想像功能所能真正認識的，而是只有用理智才能認識的，而且它們不是由於被看見了或被摸到了才被認識的，而只是由於被思維所理解了或者了解了才被認識的，那麼我非常顯然地認識了沒有什麼對我來說比我的精神更容易被認識的了。對你來說，這話說得很好；但是對我來說，我看不出你從什麼地方能推論出對於你的精神，除了它存在以外，還能清清楚楚地認識別的東西。因而我也看不出這個沉思的標題本身（即《人的精神是比物體更容易認識的》）所許的願已經實現了；因為你的計劃不是要證明人的精神的存在，或人的精神的存在比物體的存在更清楚，因為肯定沒有人懷疑它的存在，你無疑是想要使它的本性比物體的本性更加明顯。不過我看不出你做到了什麼。談到物體的本性時，你，精神啊！你自己曾說過，關於物體，我們認識了許多東西，例如廣延、形狀、運動、對地位的占據等等。可是關於你自己，除了你不是物體性的一部分的一種聚集，不是空氣，不是風，不是一種在走路或在感覺的東西等等以外，你說了什麼？不過，即使我們同意了你所有這些東西（雖然你自己反對了其中的某幾個），這也並不是我們所期待的；因為，實在說來，所有這些東西都不過是一些否定，而我們並不要求你向我們說你不是什麼，而是要求你告訴我們你是什麼。 因此你終於說你是一個在思維，也就是說，在懷疑，在肯定，在否定……的東西。可是，首先，說你是一個東西，這一點都沒有說到已知的什麼；因為「東西」是一個一般的、泛泛的、不確指的詞兒，它對你並不比對世界上一切東西更合適，並不比一個不是純粹「什麼都不是」更合適。你是一個東西，那就是說你不是一個「什麼都不是」，或者換言之，但意思完全一樣，即你是一個什麼東西。但是，一塊石頭也不是一個「什麼都不是」，或者，假如你願意的話，是一個什麼東西；一個蒼蠅也是一樣，世界上所有的東西都是這樣。然後，說你是一個在思維的東西，這倒是真地說到已知的東西了，但它在以前並不是未知的東西，它也不是我們所要求於你的；因為有誰懷疑你是一個在思維的東西？可是我們所不知道的，我們因而希望要知道的，是認識並深入到專以思維為其職責的那個實體的內部。因此，我們所追求的，也是你應該得出結論的，並不是你是一個在思維的東西，而是以思維為其屬性的這個東西是什麼。怎麼啦！假如請你對於酒給我們一個更準確、高於尋常之見的知識的話，你以為光說酒是葡萄擠出來的液體的東西，它有時是白的，有時是紅的，它是甜的，能醉人等等就算滿足了，而不想儘量揭露和表明它的實體的內部，指出這個實體如何由酒精、蒸餾液、酒石酸以及其他若干部分以適當的分量，適當的溫度混合到一起而構成的嗎？因此，既然大家期待你，而你也答應關於你自己給我們一個比尋常之見更準確的認識，那麼你自己會判斷像你那樣做的，即對我們說你是一個在思維、在懷疑、在理解……的東西，那是不夠的；你應該對你自己做一番像化學分解那樣的工作，使你能夠給我們揭露並且使我們認識你的實體的內部。當你這樣做了以後，要由我們來檢查一下，看看比起物體（它的本性已經由解剖學、化學、那麼多不同的技藝、那麼多的感覺和那麼多不同的實驗給我們表明得如此清楚了）來，是否你更被認識了。 對第三個沉思的反駁 論上帝，以及上帝存在 一、首先，你認為對於我是一個在思維的東西這個命題的清楚、分明的認識，是你所具有的確定性的原因，你從這裡推論出，你能把凡是我們領會得非常清楚、非常分明的東西都是真實的這一條訂為總的準則了。不錯，直到現在我們還沒有在暗昧不清的人類事物之中找出我們關於確定性的更可靠的準則，不過，既然有那麼多偉大的人物，他們雖然似乎本來已經非常清楚、非常分明地認識了許多事物，卻認為真理是隱藏在上帝本身的心裡或者是高深莫測的，那麼難道不能懷疑這個準則可能是錯誤的嗎？當然，在懷疑論者們所說的話以後（你一定知道他們的論據），從認識得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就象它們對每個人所表現的那樣；除此而外，我們還能保證什麼真理呢？舉例來說：我清楚、明顯地感覺到瓜的味道很好吃，因此瓜的味道對我來說就真是這樣；但是如果因此就說這個味道在瓜里真地就是這個樣子，那我怎麼能相信呢？因為在我年輕時和我的身體健康情況非常好的時候，我認為它並不是這樣，我那時明明白白地感覺在瓜里有另外一種味道。甚至我現在還看到有不少人並不認為它好吃；我看見有不少動物的味覺非常靈敏，體格非常強壯，但它們的感覺並不和我的一樣。那麼難道「真」反對它本身嗎？或者換言之，難道一個事物，雖然它被清楚、明白地領會了，它本身卻不是真的，而實際上只是被清楚、明白地領會為真的嗎？對於精神的東西，也幾乎一樣。我從前曾經起過誓說，從一個小量達到一個較大的量，不可能不經過一個相等的階段；我曾經以我的生命來賭咒說，兩條不斷接近的線，如果延長到無限，不可能最後不相交。我覺得這些事情是如此清楚、分明，以致我把它們當作非常真實、毫無可疑的定理；而後來卻有些理由使我相信不是這樣，因為我把相反的東西領會得更清楚、更分明了；即使現在，當我想到數學假定的性質的時候，我還免不了對它們的真實性感到某些懷疑和不信任。因此我承認人們可以說我是真地按照我假定或我領會量、線、面等的性質而認識這樣的和那樣的一些命題；可是，至於說它們本身因此就是我所領會的那樣子，這卻不能加以肯定。雖然這是數學上的真理，不過這和現在所談的其它的事物有關，因此我問你：為什麼在人們之間有那麼多不同的見解？每個人都認為他非常清楚、非常分明地認識了他所辯護的見解。你不要說他們之中大部並不堅持他們的意見，或者說他們不過是裝腔做勢說他們理解得很清楚；因為我知道有許多人將以自己的生命來堅持他們的意見，儘管他們也看見別人也以同樣的熱情堅持相反的意見，除非你也許這樣地認為：甚至到這最後時刻他們還偽裝他們的感情，還不到從他們的良心的最深處把真話拿出來的時候。當你說你早先把許多事物當作非常確定、非常顯然的接受了下來之後你又看出它們是可疑的、不確定的時候，你自己也碰到這樣的問題；不過你是把這個問題懸而不決，也不去證實你的準則；你只是利用這個機會去論述你可能由之而受到了欺騙的觀念，你把那些觀念認為是表象在你以外的什麼東西，而這些在你以外的東西也許並不存在；在這以後你再一次談到一個騙子上帝，你可能在「二加三等於五」、「一個正方形的邊不能多於四個」這些命題的真實性上受到這個騙子上帝的欺騙，以便由之而向我們指出必須等到你證明出來有一個不可能是騙子的上帝的時候才來證實你的準則。實在說來，你用不著費那麼大的力氣去證實那個非常容易使我們把假的當作真的接受下來並且引導我們誤入歧途的準則；而最必要的是你應該告訴我們一種好的辦法，使我們學會指導我們的思想，使我們知道：每次當我們以為清楚、明白地領會了什麼事物時，我們到底是弄錯了，還是沒有弄錯。 二、在這以後，你把觀念（在它們作為影像這一點上，你想把它們算做是思維）分為三種：有些是與我們俱生的，有些是來自外界的、外來的，還有些是由我們製造和捏造的。在第一類下面你放上你對於一般稱之為一個東西、或一個真理、或一個思維所具有的理智；在第二類下面放上你對於你所聽到的聲音，你所看見的太陽，你所感覺到的火所具有的觀念；在第三類下面你放上你自己所虛構和捏造的人魚、鷲馬以及諸如此類的其他一些怪物。接著你說也許你所有的觀念都是外來的，或者都是與你俱生的，或者都是由你造成的，因為你還沒有足夠清楚、分明地認出來它們的來源。因此為避免錯誤（可能一直到觀念的來源完全被認清以後，錯誤也還會發生）起見，我想現在請你注意：全部觀念好象都是外來的，它們是由存在於理智以外的事物落於我們的某一個感官之上而生起的。因為，實際上，精神不僅有（甚至可以說它本身就是）領會從外在對象發出，通過感官而達到精神的那些外來的觀念的能力，有把這些觀念赤裸裸地、清清楚楚地領會為就是精神本身所接受它們的那個樣子的能力；而且也有把這些觀念各式各樣地加以集合、分割，加以放大、縮小，並用其他若干方式加以對比、組合的能力。這樣一來，至少你所建立的第三類觀念和第二類觀念毫無區別；因為，一個獅頭羊身龍尾怪物的觀念實際上和一個獅頭的觀念、一個羊身①的觀念、一個蛇尾的觀念並沒有什麼不同，精神把它們聚集起來，組成一個單一的觀念；因為，把它們分割開來看，或對每一個加以個別的觀察時，它們都是外來的，來自外界的。同樣，一個巨人的觀念，或者是人們領會為象一座山，或者是，假如你願意的話，象世界那樣大的人的觀念，就象精神任意加以放大的一個普通高度的人的外來觀念，而精神把這個觀念越放大，領會得就越模糊。同樣，從來沒有見過的一個金字塔的觀念，或者一個城市的觀念，或者其他任何東西的觀念，就是人們以前見過的一個金字塔或一個城市的外來的、多少改了樣的、因而是模糊的觀念，精神把這個觀念加以某種方式的增添、劃分和類比。 ①原文是羊肚子。 至於你所稱之為天然的，或者你所說的與我們俱生的那一類觀念，我不相信有任何一種觀念是屬於這一類的，我甚至認為人們用這個名稱稱謂的一切觀念似乎都是外來的。你說：由於我的本性使然，我能夠理解一般稱之為一個東西的是什麼。我想你不是指理解的功能本身說的，關於這個功能，並無可懷疑之處，在這裡也不是問題之所在；我想你是指一個東西的觀念說的。你也並不是指一個個別東西的觀念說的；因為太陽、這塊石頭、以及一切個別的東西，都是屬於你所說的其觀念是外來的而不是天然的那一類東西。你指的是一種被一般地考慮、作為存在的同義語並有著和存在相等的廣延的東西的觀念。然而，請問你，假如不是同時在精神里有那麼多的個別東西，精神把這些東西抽象出來，做成一個一般地適合於一切東西而不是特殊地適合於一個東西的一種概念或一種觀念的話，那麼這一般的觀念怎麼可能在精神里呢？假如一個東西的觀念是天然的，那麼一個動物的觀念，一個植物的觀念，一塊石頭的觀念，以及一切普通觀念當然就都是天然的，而我們就用不著費那麼大的事去把許多個別的東西加以辨識，以便在把所有不同點去掉之後，我們得到的只是對各個東西都有共同性的東西，或者是（這也一樣），以便得以由之而做成一個類的觀念。你還說你的本性使你能夠理解什麼是真理，或者，把這話詮釋出來是，真理的觀念天然地印到你的靈魂里。可是，假如真理只是判斷和所判斷的事物二者之間的一致性而不是別的，那麼真理就只是一種關係，因而它就不能同事物本身和事物的觀念二者之間的比較中分得開，或者（這也沒有什麼兩樣）就不能同事物的觀念分得開，因為事物的觀念不僅有表象它自己的性質，同時也有如實地表象事物的性質。既然觀念同事物一致，或者，既然觀念事實上如實地表象事物，那麼真理的觀念和事物的觀念就是一回事；因此，假如事物的觀念不是與我們俱生的，假如事物的觀念是外來的，那麼真理的觀念也是外來的，而不是與我們俱生的。這一點既然適合於每個特殊的真理，也能適合於被一般考慮的真理，這種真理（象我們剛才談到一般事物的觀念時所說的那樣）是從每個特殊的真理的概念或觀念中抽出來的。你還說理解什麼是思維，這對你來說是天性使然的，（換言之，象我一向詮釋的那樣）思維的觀念是與你俱生的，並且對你來說是天性使然的。不過，精神能從一個城市的觀念做成另外一個城市的觀念，同樣，它也能從一個行動的觀念（比如說一個看的觀念或一個類似的別的行動的觀念）做成另外一個行動的觀念（比如說做成一個思維本身的觀念）；因為在認識的各功能之間總有某種關係和類比，使得很容易從一個去認識另外一個。實在說來，多麼不應該費很大力氣去知道思維的觀念是屬於哪一類的。我們最好應該留著我們的精力去考慮精神本身的或靈魂的觀念。假如我們一旦贊成這個觀念是與我們俱生的，那麼要說思維的觀念也是與我們俱生的就沒有什麼不合適了。這就是為什麼應該等待把精神的觀念是天然地在我們之中這件事證明出來再說。 三、在這以後，你好象不僅懷疑某些觀念是否來自存在於我們以外的一些東西，甚至懷疑在我們以外是否就根本沒有什麼東西存在。從這裡你好象推論說，雖然你在你的心裡具有人們稱之為外在的東西的觀念，可是這並不等於說這些東西存在於世界之上，因為你所具有的觀念不是非從這些東西來的不可，而可能是或者來自你自己，或者由你所不知道的什麼別的方式放進你的心裡的。我想也就是由於這個原故在不久以前你不說你知覺到了地、天和星辰，而只說你知覺到了地、天和星辰的觀念，你可能受了這些觀念的騙。如果你還不相信有地，有天，有星辰，那麼請問為什麼你在地上走？為什麼你抬起頭來觀察太陽？為什麼你靠近火爐取暖？為什麼你吃飯來解餓？為什麼你轉動舌頭來說話？為什麼你手裡拿筆來給我們寫你的思想？當然，這些事情很可能是說出來的，或者是巧妙地捏造出來的，不過人們費不了多少事就可以揭穿這種欺騙；既然你不可能真懷疑這些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它們存在於你之外，那麼就讓我們嚴肅地、老老實實地對待這些事物，讓我們習慣於按照事物是什麼樣就把它們說成什麼樣吧。但是，假如你想，一旦假定了外在事物的存在，我們就不能充分地證明我們所具有的觀念是從它們身上搬過來的，那麼你就不僅要回答你自己所提出的疑難問題，而且還要回答人們可能給你提出的一切反對意見。 為了指出我們對這些事物所具有的觀念是來自外面的，你說好象是大自然這樣告訴我們的，好象是我們體會出來這些觀念不是來自我們、不以我們的意志為轉移。可是，不必光講一些道理和解決辦法，也應該在其他許多疑難問題之中講講和解決下面這個問題，即為什麼在一個天生的瞎子的心裡沒有任何顏色的觀念，或者在一個天生的聾子的心裡沒有任何聲音的觀念，是不是因為這些外在的東西本身沒有能夠把它們自己的影像送到這個殘廢人的心裡，由於一生下來這些道路被障礙所堵塞住了而它們沒有能夠被打通。 在這以後，你又借用太陽為例，說對太陽，我們有兩種很不相同的觀念：一種是我們通過感官接受過來的，根據這個觀念，我們覺得太陽非常小；另外一個是從天文學的道理中得來的，根據那個觀念，我們覺得太陽非常大。不過，在這兩個觀念裡邊，那個不來自感官，而是從與我們俱生的某些概念中抽出來的，或者是由我們用另外的不拘什麼方法製造出來的那個觀念是最真實的，最和太陽本身相符的。可是人們可以這樣回答：太陽這兩個觀念都象太陽，都真實，或者說都和太陽相符，只是在程度上一個較多一些，另一個較少一些罷了，正如對同一個人的不同的兩個觀念，其中一個是從十步以外給我們送來的，另一個是從一百步以外或一千步以外給我們送來的；兩個都象那個人，都真實，都相符，只是在程度上前一個較多一些，後一個較少一些罷了；因為來自較近的那個觀念比來自較遠的那個觀念縮小得較少一些。你看我會是多麼容易地用很少的幾句話就能給你解釋，假如在這裡可以這樣做，並且你同意我的原則的話。再說，雖然我們不是用別的辦法，而只是用精神來知覺太陽這個巨大的觀念，可是這並不等於說這個觀念是從天然地在我們心裡的什麼概念中得出來的；而可能是由我們的感官所接受的這個觀念（完全符合於依靠理性的經驗告訴我們：同樣的東西距離我們遠的時候就比距離我們近的時候顯得小）是隨著太陽距離得如此遠，它的直徑等於地球的那麼多的半徑①，而被我們的精神加大了多少倍。你想要看看大自然怎麼一點都沒有把這個觀念放在我們心裡嗎？你在一個生來就是瞎子的心裡去找吧。你將會看到，首先是這個觀念在他的心裡既沒有顏色，也沒有光；接著你將會看到，它並不是圓的，假如不是誰告訴他，假如他事先不是拿到什麼圓的東西的話；你最後將會看到它並不是那麼大，假如不是理性或權威使他擴大他所理會的這個觀念的話。可是，讓我們再多說一點而不是過甚其辭，我們這些人觀察了那麼多次太陽，考量了那麼多次太陽的表面直徑，推論了那麼多次太陽的真實直徑，我們對於太陽所有的觀念或影像和一般人的不相同嗎？不錯，理性告訴我們太陽比地球大一百六十多倍，然而我們因此就具有一個這樣巨大的物體的觀念嗎？我們盡我們所能地放大我們通過感觀接受來的這個觀念，我們的精神儘其所有的力量對它加以擴大，但是最後我們的精神自己就鬧不清了，越弄越糊塗；如果我們要有一個太陽的清楚的思維，我們就必須藉助於我們通過感官的媒介接受來的觀念。如果我們相信太陽比我們看到的那個樣子大得多，假如我們的眼睛距離它更近，就會接受一個更寬廣得多、更巨大得多的觀念，這也就足夠了；但我們的精神必須滿足於我們的感官給它提供的那個觀念，那個觀念是怎麼樣，我們的精神就必須把它看成是怎麼樣。 ①原文如此。 四、在這以後，你承認了在觀念和觀念之間的不等性和分歧性，接著你說：的確，給我表象實體的那些觀念無疑地比僅僅給我表象樣態或偶然的那些觀念更多一點什麼，本身包含著（姑且這樣說）更多的客觀實在性；最後，我由之而領會到一個至高無上的、永恆的、無限的、全能的，除他自己以外的一切事物的普遍創造者的上帝的那個觀念比給我們表象有限的實體的那些觀念無疑地本身要有著更多的客觀實在性。你的精神在這裡帶領你跑得真快，因此必須把它稍微停住一下。不過我並不想首先問你用客觀實在性這幾個字，你指的是什麼意思；只要我們知道下面這一點就夠了：普通說外在的東西是形式地和實在地在它們本身之中，但客觀地或由於表象而在理智之中，這句話你好象只想說觀念應該完全符合於它由之而成為觀念的那個東西；因而它所含有的對象沒有一點不是實際上在那個東西裡邊所有的，而被它所表象的東西本身所含有的實在性越多，它表象的實在性也就越多。我知道你緊跟著就區分了客觀的實在性和形式的實在性。形式的實在性，我想它就是觀念本身，它被視為不是表象什麼東西，而是一個單獨的存在，本身有著某種實體（entité）。不過，不管怎麼樣，肯定的是，觀念和它的客觀實在性都不應該按照事物本身所有的全部的形式實在性來衡量，而只是按照精神所認識的那一部分，或換言之，按照精神所有的認識來衡量。因此，當然，人們將會說，對於一個你經常看見的、你仔細觀察過的、你從各方面都看見過的人，你心裡對於這個人的觀念是非常完滿的；可是對於你僅僅是順便看到過一次的、你沒有很好看過的人，你所得到的觀念是非常不完滿的；而假如你沒有看見本人，你只看見他的帽子遮蓋住臉，只看見他的衣服遮蓋住全身，那麼人們一定會說，你沒有這個人的觀念，或者，假如你有這個人的觀念，那個觀念也是極其不完滿、極其模糊的。 由此我推論出，我們對於偶性可以有一個清楚的、真實的觀念，但是對於被蒙蔽的實體，我們充其量只能有一個模糊的、假造的觀念；因此，當你說在實體的觀念里比在偶性的觀念里有更多的客觀實在性的時候，人們應該首先否認他們對於實體能夠有一個素樸的、真實的觀念，因而人們也就不能從這個觀念得出任何客觀實在性；其次，即便承認了你這一點，人們也不能說實體的觀念里的客觀實在性比偶性的觀念里的客觀實在性更大，因為它所有的實在性都是從偶性的觀念中搬過來的，我們在前面說過，實體就是從偶性或者說就是按照偶性的方式領會出來的，我們說過，實體只能當做有廣延的、有形狀的、有顏色的……的東西來領會。 關於你接著說的上帝的觀念，我請你告訴我，既然你還不確知他是否存在，你怎麼知道他通過他的觀念向我們表象為一個永恆的、無限的、全能的、萬物之創造者……的東西呢？你為你自己所做成的這個觀念難道不是來自你以前對他的認識，即他就是不只一次地被人在這些屬性之下介紹給你的嗎？因為，實在說來，假如你從來沒有聽人說過這樣的事，你會把他描述成這個樣子嗎？你也許會對我說，現在不過是拿他做例子，你還一點沒有給他下定義呢。好吧，不過你要注意，以後不要拿它做為一個臆斷來提。 你說在一個無限的上帝的觀念里所具有的客觀實在性比在一個有限的事物的觀念里所具有的客觀實在性多。可是，首先，既然人類精神領會不了無限，那麼它也既不能具有、也不能想得出一個表象著無限的東西。從而，誰要說一個無限的東西，誰就是給一個他所不懂得的東西加上一個連他自己也不理解的名稱。還有，既然這個東西擴大到超出了他的全部理解能力，那麼歸之於這種擴大的無限或者這個否定詞①，對於其智慧永遠被限制在某些框子之內的人來說，是不能理解的。再說，我們習慣於加到上帝身上的所有這些高尚的完滿性似乎都是從我們平常用來稱讚我們自己的一些東西里抽出來的，比如時間的延續、能力、知識、善、幸福等等，我們把這些都儘可能地加以擴大之後，說上帝是永恆的、全能的、全知的、至善的、全福的，等等。 ①即「有限」一詞的否定。 這樣一來，不錯，上帝的觀念就表象了所有這些東西，不過，既然這個上帝的觀念是按照我前面所描述的樣子從各種有限的東西的觀念組成然後加以擴大的，那麼它就不能比各種有限的東西總和起來有著更多的客觀實在性。因為，誰說永恆，誰也並不能在他的思維里領會這個無始無終的時間全部過程；誰說全能，誰也並不能理解可能的全部紛歧複雜的結果；至於別的屬性也一樣。最後，有誰可以說是具有一個上帝的整個的、完滿的，也就是說，如實地表象了上帝的觀念呢？假如上帝就象我們所領會的那個樣子，假如上帝只有象我們看到在我們心裡的那麼一點點完滿性（儘管我們領會這些完滿性在上帝里更為完滿得多），那麼上帝也就沒有什麼了不起！上帝的大小和人的大小這二者之間的比率，比起大象和小蛆二者之間的比率來，不是要小到無限倍嗎①？假如說有誰按照他在小蛆里看到的完滿性的模樣做成一個觀念，想要說他這樣做成的觀念是一個大象的觀念，並且說這個觀念如實地表象了大象，假如這個人是可笑的話，那麼誰要是按照人的完滿性的模樣做成一個觀念，想要說這個觀念就是上帝本身的觀念，並且說這個觀念完滿地表象了上帝，這個人為什麼不值得嘲笑呢？還有，我請問你：我們怎麼知道我們在我們自己里所找到的這一點點完滿性也在上帝里找到呢？在承認了這一點之後，我再請問你：從這裡我們能夠給他想像出來的本質可能是什麼呢？當然，上帝是無限倍地超過全部理解力的；當我們的精神要把它自己應用到對上帝的觀察上去時，它不僅看得出它自己是太渺小了，理解不了他，同時它會看不清道理，並且自己也弄糊塗了。因此不可能說我們對上帝有任何真正的觀念，這個觀念如實地給我們表象了上帝。只要這樣說就足夠了：我們按照在我們裡邊的那些完滿性的程度來產生、做成一個觀念，這個觀念適合我們的渺小，也恰好適合我們的用處，它並不超出我們的理解能力，不包含我們以前在別的東西裡邊所沒有認識的、或從別的東西裡邊沒有知覺到的任何實在性。 ①比如1：100就比1：10小10倍。 五、你接著說：憑自然的光明，顯然可以看出在動力的、總的原因里，一定至少和在結果里有一樣多的實在性。你用這話來推論說、在觀念的原因里所有的形式實在性一定至少和觀念所包含的客觀實在性一樣多。這一步也還是邁得太大，我們最好還是停一停。首先，在結果里的東西沒有不是在它的原因里的這句普通話，似乎指的是質料因，而不是動力因；因為動力因是個外在的東西，而且它的性質常常是和它的結果的性質不同的。即使說一個結果從動力因得到它的實在性，可是也不一定結果里所有的就是動力因本身所有的，結果可以有一個動力因從別處搬過來的實在性。這在藝術的結果里看得很清楚；因為，房子雖然從建築師那裡得到它的全部實在性，可是建築師給與房子的實在性並不是他自己的，而是從別處搬過來的。太陽所做的事情也一樣，它用不同方式改變地上的物質，它由於這個改變而產生各種動物。再說做父親的和做母親的也是這樣，雖然孩子從他們身上接受到一點質料，然而不是作為一個動力本原，而是作為一個質料本原得到它。你反駁說在一個結果中的存在一定是形式地或卓越地在它的原因里，你想要說的不過是：結果的形式和它的原因的形式有時相同，有時不同，不過不如它的原因的形式完滿，因此原因的形式就比它的結果的形式更高尚。可是這並不等於說，卓越地包含了結果的原因把它自己的存在的什麼部分給它的結果，或者說，形式地包含了結果的原因把它自己的形式分給它的結果。因為，雖然用種子的辦法生化的生物，在它們的生化中是這樣做的，但是我想你不能說，當一個做父親的生他的兒子的時候，是把他的有理性的靈魂切下來一部分給了他的兒子。總之，動力因只有當它能夠用某一種質料形成它的結果並且能夠把它最後的完滿性給與這個質料時才包含它的結果。 後來，關於你所推論的客觀實在性，我舉我自己的影像來做例子說明。我的影像可以從鏡子裡來觀察，也可以從一個畫家畫的畫像上來觀察。既然我自己是鏡子裡的影像的原因是由於我自己把我的影像投到鏡子裡去的，而畫家是畫像上的影像的原因，那麼同樣，當我自己的觀念或影像是在你的精神里或在別人的精神里時，人們可以問，是否我自己是這個影像的原因，由於是我把我的形象投到眼睛裡去，並且通過眼睛的媒介達到理智本身；或者是否有一個別的什麼原因，它像一個技藝熟練、精細的畫家一樣，把它刻劃、貼放在理智里。可是，好像不必從我以外尋找別的原因；因為，雖然理智後來能夠把我自己的這個影像隨意加以放大、縮小、組織、捏揉，不過無論如何，我是它本身所有的全部實在性的第一和主要原因。這裡說到我的東西，也應該同樣應用到其他一切外在對象上。你現在把歸之於這個觀念上的實在性區分為二：形式的實在性和客觀的實在性。說到形式的實在性，它不可能是別的，只能是這種精細的、稀疏的實體，這種實體不停地從我流出或發出，而一旦被收到理智裡邊就變成一個觀念。如果你不願意說來自對象的這種東西是一種實體的流動的話，那麼你願意怎麼說就怎麼說吧，你總免不了要減少它的實在性的。至於說到客觀的實在性，它不可能是別的，只能是這個觀念所具有的我自己的表象或形象，或者至多是使這個觀念的各部分得以把我表象出來的配合和安排。不管你把它當成什麼，但無論如何我看不出它有一點是實在的，因為它僅僅是在跟我有關的各部分之間的一種關係；或者它是形式的實在性作為是這樣子而不是那樣子地被安排和處理的一種樣式。不過這沒有多大關係，既然你願意，那麼我也同意它被叫做客觀的實在性。提出了這個問題以後，我覺得你應該把這個觀念的形式實在性拿來同我自己的形式實在性或者同我的實體比較，把它的客觀實在性拿來同我的身體的各部分的配合或者和我自己的輪廓和外表比較；而你卻高興把它的客觀實在性拿來同它的形式實在性比較。最後，不管你用什麼方式來解釋前面這個定理，顯然不僅在我裡邊所有的形式實在性同在我的觀念裡邊所有的客觀實在性一樣多，而且這個觀念的形式實在性同我的形式實在性比較起來，也就是說，同我的全部實體的實在性比較起來，簡直就算不了什麼。因此我同意你所說的，在一個觀念的原因里所有的形式實在性一定至少同在這個觀念里所有的客觀實在性一樣多，因為在一個觀念里所包含的一切東西同它的原因比較起來，簡直就算不了什麼。 六、你接著說，假如在你心裡有一個觀念，它的客觀實在性大到你無論形式地或卓越地都包含不了它，因而你不可能是它的原因時，那麼其結果必然是在世界上除了你而外還有一個別的東西存在，必然是沒有它你就不能有任何論據使你肯定任何事物的存在。可是，我以前已經說過，你並不是觀念的實在性的原因；觀念的實在性的原因是被觀念所表象的東西本身，由於東西把它們自己的影像好象送到鏡子裡邊一樣地送到你的心裡，即使在你有時能夠想出一些怪物的時候都是如此。不過，不管你是原因也罷，不是原因也罷，你真地因此就懷疑世界上除了你而外就沒有別的東西存在了嗎？我請你不要向我們故弄玄虛了；因為，不論觀念是什麼吧，我想對於一件如此可靠的事是用不著去找什麼道理來給你證明的。 在這以後，你羅列了在你心裡的一些觀念；在這些觀念裡邊，除去你自己的觀念以外，你也列舉了上帝的觀念、物體性而沒有生命的東西的觀念、天使的觀念、動物的觀念和人的觀念。你列舉了這些是為了（在你說對於你自己的觀念不會有任何問題這話之後）推論人的觀念、動物的觀念和天使的觀念是可以由你所具有的上帝的觀念、你自己的觀念和物體性的東西的觀念組合成，連物體性的東西的觀念也可以由你自己來的。可是我覺得這裡很值得驚訝的是，你怎麼有那麼大的把握認為你具有你自己的觀念，這個觀念的內容甚至豐富到如此程度，以致你可以從它本身里提出那麼一大堆其他的觀念，而對於它，竟不會有任何問題；雖然的確可以說，要麼是你根本沒有你自己的觀念，要麼是，即使你有，它也是非常模糊，不完滿的，就象我已經在關於前面的沉思①里所提到的那樣。不錯，你在這一點上堅持說，沒有什麼能比你自己更容易、更顯明地被你認識的了；可是，如果我在這裡指出，既然你不會有也不可能有你自己的觀念，那麼你對任何東西都沒有比對你或你的精神更容易、更顯明地認識的了，這話怎麼講呢？的確，考慮到眼睛為什麼並且怎麼不能看見它自己，理智為什麼並且怎麼不能理會它自己，我就想到無論什麼都不能作用於它本身，因為事實上，手，至少是手指，不能打它自己，腳也不能踢它自己。再說，為了認識一個東西，既然必須是這個東西作用於認知的功能，也就是說，必須是這個東西把它的形象送到認知的功能裡邊，或者說，必須是這個東西告訴認知的功能，把它自己的影像裝在它上面，那麼顯然的是，功能本身既然不在它自己以外，就不能把它自己的形象送給或傳給它自己，因而也不能形成它自己的概念。而你想為什麼眼睛不能在它自己裡邊看見它自己卻能在鏡子裡邊看見它自己呢？這無疑是因為在眼睛和鏡子之間有一個距離，眼睛把它自己的影像送給鏡子以作用於鏡子，使鏡子隨後把眼睛的形象送還給它以作用於它。給我一面鏡子，你用同樣的辦法來作用於鏡子吧，我向你保證，在它把你自己的形象反射、送還給你之後，你能夠看見並且認識你自己，當然這種認識不是直接的，不過至少是一種反射的認識；我看不出你用別的辦法能夠對你自己有任何概念或觀念。 ①即《對第二個沉思的反駁》。 我本來還可以在這裡堅持問你，要不是上帝的觀念是象我以前所描述的那一種，你怎麼可能有上帝的觀念，要不是你事先聽說過，你怎麼可能有天使的觀念；我懷疑你會對天使有過任何思維；要不是動物和其它一切東西落於你的感官，你怎麼可能有它們的觀念；對於這些東西，我相信你永遠不會有任何觀念；要不是你看到或聽說過數不盡的其餘東西，你也永遠不會對它們有任何觀念。不過，我不在這上面繼續堅持下去了，我同意人們能夠把存在於精神里的各種東西的觀念進行安排、組合、從而產生許多別的事物的形式，不管你能數得出多少東西的形式來，都不足以說清那麼多種多樣的形式，也不能說清任何一種東西的清楚、明確的觀念。 我只想在物體性的東西上停一下。提到這些觀念，要知道你怎麼能夠（在你一直認為你不是物體性的，並且把你自己看做是那樣的時候）單獨從你自己的觀念得出物體性的東西的觀念來，這倒不是一個小的難題。因為，假如你只認識精神性的或非物體性的實體，那麼你怎麼也能領會物體性的實體呢？這兩種實體彼此之間有任何關係嗎？你說它們彼此之間在它們都是能夠存在的這一點上是共同的；不過，如果不首先領會你說有共同性的東西的性質，這種共同性就是不可理解的。因為，你做出一個共同的概念，而這個共同的概念只有從對於一些個別東西的認識上才能做成。不錯，假如理智用對非物體性的實體的認識就能做出物體物的實體的觀念來，那麼就用不著懷疑一個天生的瞎子，或者是一個自從生下來就被關到一點光都看不見的地方的人，能夠做成顏色和光的觀念了。你說人們也可以有廣延、形狀、運動以及其他一些共同可感覺的東西；不過你光是空口說白話，沒有什麼事實根據。光是說一說，那太容易了。因此我奇怪的是：為什麼你不能用同樣容易的辦法得出光的觀念，顏色的觀念以及成為其他感官的各自對象的一些別的東西的觀念。不過對於這件事不要扯得太多了。七、你最後說：因而只剩下上帝的觀念了，在這個觀念裡邊，必須考慮一下是否有什麼東西是能夠從我自己來的。用上帝這個名稱，我是指一個無限的、永恆的、不變的、不依存於其他東西的、全知的、全能的、以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話）由之而創造和產生的實體。所有這些，事實上都是使我越認真考慮它們，就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單獨地來源於我；因此，從上面所說的一切中，必然得出上帝存在這一結論。這樣一來你終於達到了你預期的目的；至於我，我把你剛才所得出的這個結論拿來琢磨一下，我看不出你從什麼地方能得出它來。你說你從上帝身上所領會的那些東西不能是從你自己來的以便從而推論它們一定是從上帝來的。然而，首先，它們決不能是從你自己來的，而且單獨靠你自己，你也不能認識它們，這是再真實不過的了。因為，除去外在的對象本身把它們的觀念給你送來以外，這些觀念還是來自你的父母、你的老師們、聖賢的話里、以及和你一起談過話的人的話里，你是從那些話里學來的。可是你也許回答說：我不過是一個精神，我不知道在我以外是不是有什麼東西；我甚至懷疑我是不是有用來聽到什麼東西的耳朵，不知道是不是有跟我談話的人。你可以這樣回答；可是，假如你真沒有耳朵來聽我們說話，假如沒有人教過你說話，你會說上面的話嗎？我們說話要嚴肅一點，不要歪曲真理；你所說的關於上帝的那些話，難道你不是從同你一起生活的那些人們的經常接觸中學來的嗎？既然你記住了他們的話，難道你不是也從他們那裡記住了那些話所指的和你所理解的概念嗎？因此，雖然人們同意我們說它們不能單獨由你而來，但這並不等於因此就說它一定來自上帝，而只能說它是來自你以外的什麼。然後，在你以前所看見過和學過的東西上你所不能形成、不能組成的那些觀念裡邊有什麼呢？你因此想領會超乎人類智慧以外的什麼東西嗎？不錯，假如你如實地領會了上帝，你就真地可以認為你是親自受過上帝的培養教導了；但是你加給上帝的所有那些屬性不是別的，它們只是一大堆你在某些人們身上和其餘的東西上所觀察到的某些完滿性，對這些完滿性，你的精神有能力高興怎麼樣就怎麼樣加以理解、組合和擴大，就象我們多少次看到的那樣。 你說，雖然你能夠由你自己得出來實體的觀念，因為你自己是一個實體，不過你卻不能由你自己得出一個無限實體的觀念，因為你自己不是無限的。假如你認為你有無限實體的觀念，那你就大錯而特錯了。無限實體的觀念在你心裡不過是一個空名，而且只是按照人們所能夠了解無限的那樣了解的，而實際並沒有了解無限；因此象這樣的一個觀念並不一定是從一個無限的實體發出的，因為，就象以前曾經說過的那樣，它們可以是由人類精神有能力理會的那些完滿性加以組合、擴大而形成的；除非是象古代哲學家們那樣，把他們對於這個可見的空間，這個世界，以及這個世界所由之而組成的很少的本原所具有的觀念加多了多少倍，做成了無限廣大的世界的觀念，無限多的本原的觀念，和無限多的世界的觀念，你想說他們不是用他們的思維做成的這些觀念，而是這些觀念是由一個真正廣大無垠的世界，由真正無限多的本原，由實際存在無限多的世界送到他們心靈裡邊的。 至於你所說，你由一個真正觀念領會了無限。當然，如果這個觀念是真的，它就可以如實地給你表象無限，你從而就可以理解在它裡邊的最本質的東西，即現在所談到的無限性本身。不過你的思維總是為有限的東西所局限，而你除了無限這個名稱本身以外，沒有說到別的，因為你不能理解超乎你的理解力以外的什麼，所以人們有理由說，你只是用有限的否定詞來領會無限。光說你在一個無限的實體裡邊比在一個有限的實體裡邊會領會到更多的實在性是不夠的；因為你必須領會一個無限的實體，而這卻是你沒有做的；而且實在說來，光是擴大有限的實體你也領會不到更多的實在性；然後你想在你用你的思維象這樣放大了和擴展了起來的東西裡邊比它在被縮小了和沒有被擴展時有著更多的實在性，這除非是你也認為這些哲學家，當他們想像許多世界的時候所領會的實在性真地比他們只領會一個世界時所領會的實在性要多。關於這一點，我將順便提到：我們的精神越增加和擴大某一形象或觀念，它就越模糊，其原因就在於，當它擾亂了這個形象的自然情況，從自然情況中去掉了各部分的區別，把這個形象擴展到如此程度，使它如此稀薄，以致最後它消散了。我也不能不說，精神由一個完全相反的原因，即當它把它以前以某種大小所領會的觀念過份地加以縮小時，它也同樣會模糊的。 你說，你不能理解無限，甚至不能理解無限中的很多東西，這都沒有關係；而重要的是，只要你對其中很少的東西領會得很好，以便真地可以說你對這些東西有了一個非常真實、非常清楚、非常明白的觀念就行了。絕非如此；假如你真不理解無限而只能理解有限的話，那麼你就沒有一個真實的無限的觀念，你有的只是一個有限的觀念。最多只能說你認識了一部分無限，而不能因此就說你認識了無限本身。同樣，誰要只認識了一個洞穴的窟窿就可以說他認識了世界的一部分，但不能說他有整個世界的觀念。因此，假如他相信一個如此小的部分的觀念是整個世界的真實的、自然的觀念，那就是十分可笑的。你說：可是，無限不能被有限的你所理解，這是它的特點。不錯，這一點我也相信；不過，只把無限表象出一個非常小的部分，或者甚至一點也沒有表象出來，這也決不是無限的真實觀念的特點，因為這個部分同全部是不能倫比的。你說：只要你把這很少的東西領會得很清楚就夠了。是的，就如同你想要對誰有一個真正的觀念，只要看看他的頭髮梢就行了。一個畫家為了在畫布上如實地表象出我來，只要畫上我的一根頭髮，或者甚至畫上我的一根頭髮梢，不是也可以成功嗎？而實在說來，在我們對無限所認識到的一切同無限本身之間的差別要比我的一根頭髮，或者我的一根頭髮梢同我的全身之間的差別不僅大得多，甚至大到無限倍。總之，你的全部推理既不證明無限多的世界，也同樣不能證明上帝。那些古代哲學家們倒還容易由他們對這個〔世界〕所具有的清楚、明白的認識而做出、領會出那些〔世界〕的觀念來，而你卻不容易由你對你的實體（你連它的本性都還不知道）的認識而領會出一個上帝，或者一個無限的存在體來。 八、你在這以後又做出了另外一個推理：因為，假如我在心裡不是有一個比我的存在更完滿的存在體的任何觀念，不是由於同那個存在體做了比較我才會看出我的缺陷的話，我怎麼可能知道我懷疑、希望，也就是說我知道我缺少什麼東西，我不是完滿無缺的呢？那麼既然你不全知道，既然你不是在一切東西里，既然你不具有一切，如果說你懷疑什麼東西，你希望一個什麼東西，如果說你知道你缺少什麼完滿性，這有什麼不得了呢？你說你知道你不是完滿無缺的。我當然相信你的話，你可以毫無顧慮地這樣說而不會有錯；你最後說：因此，有一個比我更完滿的什麼東西存在。為什麼不是呢？儘管你所希望的並不總是比你更完滿。因為當你希求一些麵包時，你所希求的麵包無論如何並不比你或比你的身體更完滿，它只能是比餓肚子更完滿罷了。那麼你怎麼結論出有什麼比你更完滿的東西存在呢？這是因為，比如說，你看到了包括你、麵包、以及同你一起的其他一切在內的全部東西；因為既然宇宙的每個部分本身都有一些完滿性，並且這些部分相輔相成，使彼此更為完滿，那麼很容易領會，在全部里比在部分里有著更多的完滿性，而結果，因為你不過是全部的一部分，你一定認識什麼是比你更完滿的。你因此可以用這個方式在你心裡有一個比你的存在更完滿的存在體的觀念，由於同它比較，你才認識你的缺陷，而不去說在這個宇宙里有其餘的部分比你更完滿；這樣一來，你可以想要它們所具有的東西，而由於同它們比較，你的缺陷才能夠被認識出來。因為，你能認識一個比你更強壯、更健康、更精幹，長得更美、更有知識、更溫和、因而更完滿的人；而你並不難領會他的觀念，並且，經過同這個觀念做了比較，就不難認識到你沒有那麼好的健康，沒有那麼大的力氣，一句話，沒有象他所具有的那麼多的完滿性。 稍後一些，你給你自己提出這樣一個意見：可是也許我是比我所想的更多一點的什麼東西，也許我歸之於上帝的所有這些完滿性是以某種方式潛在於我之中，雖然還沒有產生出來，還沒有由它們的行動表現出來，而假如我的認識越來越向無限去增長，就有可能產生出來，由它們的行動表現出來的。可是你自己回答說：雖然我的認識的確每天都獲得更進一步的完滿，雖然有很多東西是潛在於我，而不是現實存在於我，但是沒有一個是屬於上帝的觀念；在上帝的觀念里，一點沒有只是潛在的東西，而全是現實存在的、實在的東西，尤其是從我的認識逐漸增加，一步步地增長這一點上，難道不就說明了我的認識的不完滿性的必然論據嗎？不過，對於這個問題可以這樣回答：不錯，你在一個觀念里所領會的東西，在這個觀念裡邊是現實存在的，可是不能因此就說這些東西在觀念所表象的東西本身裡邊是現實存在的。就如同建築師想像一個房子的觀念，這個觀念，不錯，是現實存在地由牆、地板、房蓋、窗戶以及其他的部分所組成的，按照他所採取的計劃那樣，可是房子以及它的各部分還不是現實存在的，而只是潛在的；同樣，古代哲學家們對於無限多的世界所具有的那個觀念實際上也包含著無限的世界，但你不能因此就說這些無限的世界現實存在。因此，不管在你心裡有什麼潛在的東西也罷，沒有也罷，你的觀念或認識能夠一步步地增加、增長就已經足夠了，不應該因此就推論說被它所表象或認識的東西現實地存在著。你在這以後所提到的，即你的認識永遠不會是現實無限的，這一點倒是完全可以同意你的；不過你也應該知道：關於上帝，你永遠不會有一個真實的，自然的觀念，你對上帝要比你對僅僅看了他的頭髮梢的那個人還有多得多、無限多的東西有待於你去認識呢。因為，即使你沒有看見這個人的全身，不過你看見過別的人，同別的人比較以後，你就能夠用揣測來想像出他的觀念來；但是不能說我們看見過同上帝、同他的本質和廣大無垠性相似的東西。 你說你領會上帝是現實無限到這種程度，以致在他的完滿性上不能有所增加。可是你並不知道他而竟這樣地判斷了他，你所下的這個判斷不過是出於你精神的一種臆斷，同古代哲學家們以為有無限的世界、無限多的本原，和一個廣大到不可能增添任何東西的宇宙一樣。你接著說一個觀念的客觀的存在體不能取決於或產生自一個僅僅是潛在的存在體，而只能來自一個形式的或現實的存在體。如果說我剛才說的關於一個建築師的話以及關於古代哲學家們的話是正確的，主要地是，假如你注意到這一類的觀念是由其他的、其原因的現實存在性早已告知了你的理智的那些觀念所組成的，那麼你看你說的這句話就能夠是多么正確的。 九、在這以後你問，如果在沒有上帝的情況下，具有一個比你的存在更完滿的存在體的觀念的你，你自己能夠存在嗎？你回答說：那麼我是從誰那裡得到我的存在呢？是從我自己？還是從我的父母？還是從不如上帝完滿的什麼其他原因？接著你證明你不是由你自己存在的。但這是不必要的。你也講出為什麼你以前也不是一直存在的；但這也是多餘說的，除非你想從而推論出你不僅具有你的存在的動力的、生產的原因，而且你還具有一個時時保存你自己的原因；而你說這是因為，既然你的全部生存時間可以分為許多部分，那麼由於各個部分之間彼此不相依賴，因此必然在每一個部分上你都是重新被創造的。但是我請你看看這話怎麼理解。因為，不錯，某些結果，為了堅持存在，為了不是每一時刻都被消滅，就需要給它們第一次存在的那個原因在當前並且繼續不斷地作用著。太陽的光就是屬於這類性質的。實在說來，雖然這類的結果事實上同無形中接續它們的那些另外的結果不那麼完全一樣，就象從河流中的水所看到的那樣；但是我們還看見別的，不僅在產生它們的原因不再作用了的時候，甚至在那個原因完全腐朽和消滅的時候，它們依然存在。我們看見的其原因已經不繼續存在了的一切東西都屬於這一類；在這裡我們用不著一一加以列舉，只舉你就夠了，你自己就是其中的一個，不管你的存在的原因是什麼。但是你說，你的生存的時間的各個部分彼此不相依賴。在這一點上我們可以辯解說，我們想像不出任何東西，它的各部分彼此之間比時間的各部分彼此之間是更不可分的，比時間的聯繫和連續是更不可分解，比它的後來的各部分是更不容易分開，比先前的各部分更有結合性，更有依存性。不過，不必在這一點上再爭執下去，我只問你：時間的各部分（它們是外在的、連續的、不起任何作用的）彼此之間的這種依存性或獨立性對於你的產生和保存有什麼用處呢？肯定的是它們對於你的產生和保存並不比潮水不斷的漲落衝激一塊岩石而對於這塊岩石的產生和保存所起的作用更多。你後來說：但是從我以前存在里並不能得出我現在必然存在這一結論來。我很相信這話。但不是由於因此就需要一個原因不斷地重新創造你，而是由於並非無可能有什麼原因能夠毀滅你，或者你在你裡邊所具有的力量和能力少到使你自己最後消滅了。 你說由於自然的光明，這是一件非常明顯的事，即保存和創造只是從我們的思想方法來看才是不同的，而從事實上來看並沒有不同。但是我看不出這是明顯的事，除非也許象我剛才所說的那樣，在這樣的一些結果里，它們要求它們的原因在當前而且繼續不斷地作用著，象光和諸如此類的東西那樣。 你接著說你在你裡邊沒有那種能力能夠使你自己保存下來，因為你既然是一個在思維的東西，那麼假如這樣的一種能力是在你裡邊，你會對它有所認識。但是在你裡邊的確有某一種能力，它使你確信你將繼續存在；不過不是必然地、無可懷疑地，因為這種能力，或者是自然的構造，不管它是什麼吧，還做不到給你剷除一切種類的毀滅原因，不拘它是內在的還是外在的。這就是為什麼你將繼續存在下去，因為你在你裡邊有足夠的能力，不是為了重新產生你，而是為了使你在萬一有什麼毀滅原因突然到來的情況下，得以繼續存在下去。 不過，你從你的全部推理中結論得很好：你依賴一個和你不同的什麼東西，但不是由於你被重新產生，而是由於你以前曾經被它產生過。 你接著說，你所依賴的這個存在體既不能是你的父母，也不能是除了你的父母以外的東西。但是，為什麼不是你的父母呢？你不是好象那麼明顯地和你的身體一起被他們產生的嗎？不必說太陽和許多別的東西也助成你的產生。你說：可是，我是一個在思維的東西，一個在我心裡有上帝的觀念的東西。 然而你的父母，或者你父母的精神，他們不也是和你一樣是在思維的東西嗎？不是也有上帝的觀念嗎？而你為什麼要在這裡，象你所做的那樣，喋喋不休地又說你以前說過的那個定理，即這是一件非常明顯的事：在原因里一定至少和在它的結果里有一樣多的實在性？你說，假如我所依存的是上帝以外的東西，那麼人們可以問：他是自在的呢，還是他在①的？因為，假如他是自在的，那麼他就是上帝；假如他是他在的，那麼人們將再一次地問同樣的問題，直到人們達到一個自在的原因時為止，而結果，這個自在的原因就是上帝；因為在這上面無窮地往上追究是不可能的。不過，假如你的父母曾經是你的存在的原因，那麼這個原因之存在也不是自在的，而是他在的，而這個別的原因又是由於別的原因而存在的，這樣一直到無窮；而假如你不能同時證明世界有始，因而有第一個父親，在他上面再沒有父親了，你就永遠不能證明這樣無窮地往上追究有什麼不合理。的確，這樣無窮地往上追究之所以似乎不合理僅僅在於這些原因彼此如此緊密地互相連結和從屬，以致低級的東西沒有高級的推動就不能行動；就如同一個什麼東西被一塊石頭碰動了，石頭是由一根根子推動的，棍子是被手搖動的；或者如同一個重量是吊在一根鏈子的最末一個環上，這個環是被在它上面的一個環牽引著，而那一個環又被再上面的一個環牽引著；因為，這樣一來，就必須追究到一個使其餘的一切都動起來的首動者。然而在這些原因里（它們是這樣被安排了的，即當第一個原因毀滅時，依存於它的那個原因就不能續存下去，就不能起作用），好象是假定追究到無窮去也並沒有什麼不合理。因此，當你說，非常明顯，不可能追究到無窮這話的時候，你看亞里士多德是否這樣判斷的；他認為世界是無始的，他並不認為有第一個父親。 ①由於別的原因而存在。 你繼續進行你的推理說，人們也不能夠假定也許很多原因共同產生了你的存在，你從其中的一個原因里接受了你歸之於上帝的那些完滿性中之一的觀念，從另外一個原因里接受了一個另外的觀念，因為所有這些完滿性都只能存在於以統一性或單純性為其主要完滿性的唯一的、真實的上帝之中。不過，無論你的存在的原因只有一個也罷，有許多也罷，這些原因不一定是把它們的（也就是你後來所湊集起來的）完滿性的觀念印到你的心裡。不過，我想問你，就算是你的存在不能有許多原因，但是至少，為什麼那許多東西不能都存在於世界之上，而你關於這些東西，在分別地考察和讚美了它們的不同的完滿性之後，竟認為一切完滿性都集之於一身的那個東西該是多麼幸福？你知道詩人們如何給我們描述了潘多臘①；你不也是一樣嗎？你不是也把你所讚美的屬於不同人們的卓越的知識、高尚的智慧、至高無上的能力、充沛的健康、完滿無瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及長壽等完滿性都集合起來，並且想到，誰要是能夠具有這一切，他該是多麼值得令人讚美嗎？接著你不是把所有這些完滿性擴大到這樣的程度，使具有這些完滿性的人更值得令人讚美，不僅是由於他在他的知識、能力、時間的延續、以及他的全部完滿性上毫無所缺，同時也由於這些完滿性達到如此高度，以致人們不能再增之一分，而這樣一來，他就成為全知的、全能的、永恆的，他就把各類完滿性具有到至高無上的程度，而且，當你看到人類的本性不可能包含這麼一大堆五花八門的完滿性時，你不是就想到把所有這都集於一身的那個東西該是完全幸福的嗎？你不是也相信，象這樣的一種東西是否存在於世界之上是值得你去追求，去知道的嗎？你不是由於某些論據使你相信象這樣的一種東西似乎是存在比不存在更合適一些嗎？在終於假定了它存在之後，你不是否認了它具有物體性、有限性以及在概念上含有某種不完滿性的其他一切性質嗎？許多人無疑地就是象這樣進行他們的推論，雖然大家可能並沒有走同一的道路，有些人把思維推進得比另外一些人更遠一些，有些人把神關閉在物體裡面，另外一些人給神賦以人的形象，還有一些人不滿足於一個神，於是按照他們自己的想法造了許多神，另外還有一些人隨心所欲地在神的問題上想入非非，象無知的偶像教那樣。關於你所說的統一性的完滿性，你把你歸之於上帝的那一切完滿性領會為密切地結合在一起而不可分割，這倒無妨，雖然你對他的觀念並不是他放在你心裡，而是你從外在的一些對象抽出來然後增加上去的，象我們以前所說過的那樣；他們就是這樣地不僅把潘多臘給我們描繪成一個具有一切完滿性的女神，每個神都把自己的一個主要的優點贈給了她，而且他們也是這樣地做成了一個完滿的理想國的觀念和一個十全十美的演說家的觀念；等等。最後，從你存在以及從一個至高無上地完滿的存在體的觀念之存在於你心裡這件事上，你得出結論說這非常明顯地證明了上帝存在。不過，雖然結論是非常正確的，即上帝存在，但是我看不出這個結論是必然地從你所提出的一些前提得出來的。 ①潘多臘（Pandora）是希臘神話中在最高的神——宙斯的命令下造的第一個女人。智慧女神雅典納給了她一切才華和聰明智慧。 十、你說：我只剩去檢查一下我是用什麼方法取得了這個觀念的；因為我不是通過感官把它接受過來的，而且它也從來不是不管我願意不願意而硬提供給我的；它也不是我的精神產生出來或虛構出來的，因為我沒有能力在上面加減任何東西，因此沒有別的話好說，只能說它和我自己的觀念一樣是從我被創造那時起與我俱生的。可是我已經不只一次地指出過，一部分是你可以從感官接受來的，一部分是你自己捏造的。至於你所說的，你不能在上面加減任何東西，你要記得你開始時對他的觀念是多麼不完滿；你想想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知識的別的東西，你可以從他們那裡學到你還不知道的有關上帝的本質的什麼東西；你至少想想，上帝可以（無論是在今生或是在來生）教導你、提高你的認識，使你得以把你已知的有關他的一切都認為不算什麼；最後你想想，從對萬物的完滿性的考察上，如何可以上升到認識上帝的各種完滿性，並且由於這些完滿性不能一時都被認識，而是日復一日地發現一些新的，因此我們不能一下子對上帝有一個完滿的觀念，這個觀念是隨著我們的知識的增加而不斷完滿起來的。你接著這樣說：當然不應該奇怪，上帝在創造我的時候，把這個觀念放在我裡邊，就如同工匠把標記刻印在他的作品上一樣；這個標記也不必一定和這個作品不同。可是，只就上帝創造我這一點來說，非常可信的是，他是有些按照他的形象產生的我，對這個形象（裡面包含有上帝的觀念），我是用我領會我自己的那個功能去領會的，也就是說，當我對我自己進行反省的時候，我不僅認識到我是一個不完滿、不完全、依存於別人的東西，這個東西不停地傾向、希求比我更好、更偉大的東西，而且我同時也認識到我所依存的那個別人，在他本身裡邊具有我所希求的、在我心裡有其觀念的一切偉大的東西，不是不確定地、僅僅潛在地，而是實際地、現實存在地、無限地具有這些東西，而這樣一來，他就是上帝。不錯，所有這些，表面上看起來都非常正確、非常漂亮，我並不說它們不對；然而我還要問，你是從什麼前提上推出來的這些東西。因為，我以前所反駁的那些，姑且擱下不管，我要問你，假如真把上帝的觀念在我們心裡就如同工匠的標記刻印在他的作品上一樣，那麼請你告訴我，這個標記是用什麼方式刻印的？它是什麼樣形式的？你是怎麼去辨認的？如果它和作品或東西本身沒有不同，那麼難道你自己不過是一個觀念嗎？你不過是一個思維方式嗎？你既是刻印的標記，同時又是刻印的主體嗎？你說非常可信的是，上帝是按照他自己的形象創造的你。實在說來，這話用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一個人的形象，這話怎麼能用自然的理性去領會呢？這個相似性在什麼上呢？你不過是灰和塵土，你膽敢跟這個永恆的、非物體性的、廣大的、非常完滿的、非常榮耀的、以及尤其重要的是，對我們暗淡無光的、軟弱無能的精神來說，非常不可見的、非常不可理解的東西相似嗎？你曾經面對面地看見過他，把你和他比較，以便相信你是和他相象的嗎？你說這是非常可信的，因為他創造了你。相反，就是因為這個，它才是不可信的。因為作品永遠不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性傳過去的辦法生出的。可是你並不是上帝用這樣的辦法把你生出來的；因為你不是他的兒子，你也不能分有他的本性；你僅僅是被他創造的，就是說，你僅僅是被他按照他所想出的主意而製造的；因此，你不能說你和上帝相似，就如同你不能說一座房子和一個泥瓦匠相似一樣。而且即便是這樣，而假定你是上帝所創造的這一點，你還沒有證明。你說：你領會出這個相似，同時你又領會出你是一個不完全、依存於別人的東西，這個東西不停地希求更偉大、更好的一些東西。可是，既然上帝相反地是非常完滿、完全不依存於別人、非常自身滿足無缺，他是非常大、非常好的，為什麼這不反而是一個不相似的標記呢？不必說當你想到你是依存於別人的時候，你不是因此就立刻想到你所依存的是你的父母以外的人，或者，假如說你想到的正是你的父母以外的人，你也沒有理由說明為什麼你相信你和他相似；也不必說，奇怪的是為什麼其餘的人，或者是，假如你願意的話，其餘的精神們，和你領會的不一樣，既然主要的是毫無理由認為上帝沒有把他自己的觀念象刻印到你心裡那樣也刻印到他們心裡。肯定地說，僅僅這一點就再好不過地足以證明這不是上帝親手刻印的一個觀念了，即：假如是上帝親手刻印的觀念，那麼所有的人就都會有同樣的標記刻印在精神上，他們就都會用同一的方式、同一的樣子領會上帝了；他們就都會把同樣的一些東西歸之於上帝，就都會對他有同樣的感覺；可是我們所看到的卻與此恰恰相反。不過，關於這個問題，已經談得太多了。 對第四個沉思的反駁 論真理和錯誤 一、在這一個沉思一開始你扼要地敘述了你認為以前充分論證了的一切事物，你以為你用這個辦法就開闢了使我們的認識再前進一步的道路。至於我，為了不拖延一個如此美好的計劃起見，我先不打算堅持說你應該把那些東西再論證得更清楚些；只要你記住什麼是你同意了的，什麼是你沒有同意的，這就夠了，怕的是你以後把它做為一種已定之論。 在這以後你繼續推理說：上帝絕不可能欺騙你；而為了原諒你從他那裡得來的那個容易錯誤的功能起見，你把錯誤歸咎於無。你說無的觀念時常出現到你的思維中來，而你也用某種方式分享無；因此你認為你是介乎上帝與無之間的。這個推理當然是非常漂亮的；但是，我姑且不說這不可能用來解釋無的觀念是什麼，或者我們怎麼領會這個觀念，也不可能用來理解我們在什麼上分享無，以及許許多多別的東西；我僅僅提一下，做這樣的一個分別並不能說明上帝能給人一種免於錯誤的判斷功能。因為雖然那種功能不是無限的，但是它可以阻止我們去同意錯誤；因此，我們所認識的，我們都會認識得非常清楚、非常明白；我們所不認識的，我們都不會加以任何迫使我們置以可否的判斷。 你自己反駁你自己說：假如你不能懂得為什麼上帝做了他所做的，這也不值得驚奇。這話說得太好了；不過，值得驚奇的是：你在你心裡有一個真實的觀念，它給你表象了全知、全能、全善的上帝，而你卻看到在他的作品之中有些並沒有完全做好。這樣，既然能夠做得更完滿而竟沒有那樣做，這似乎就說明他要末是缺少知識，要末是缺少能力，要末是缺少志願；說明他至少在這一點上並不完滿，也說明他寧願不完滿而不願完滿，假如他知道怎樣做，也能夠那樣做，就是不願那樣做的話。 至於你說：人們習慣於從目的里得來的所有這一類的原因，都不能用於物體的東西，假如是在別的場合上，你這話說得也許有道理；可是在談到上帝時，怕的是你把主要的論據給反駁掉了，這個論據說明了上帝的智慧、他的能力、他的神見①、甚至他的存在都是能夠用自然的理性加以證明的。因為，姑且不去說這個有說服力的證明是可以從對宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的觀察上得來的，我只請問你，證明上帝的最有力的論據，如果你不是從觀察在每一類造物（無論是植物、動物、人、或者你自己的帶有上帝的影像和特性的那一部分，甚至你的身體）中的各個部分的美好秩序、功用和節約②上得出來的，那麼又從什麼地方得出來的呢？而事實上，我們看見許多偉大的人，他們從人體解剖的觀察上不僅提高了他們對上帝的認識，而且對上帝加以五體投地的讚美，因為他們在上帝給與人體每一部分的完滿性和安排中看到了一種如此美妙的智慧，如此卓絕的神見。 ①「神見」（providence），即上帝事先有意的一種安排，相當於我國舊時的成語「天意如此」的「天意」。 ②「節約」指天工之巧妙而言，詳見下段。 你也許說，應該做為我們研究對象的是這種形式和情況的物理性的原因，而那些注意目的而不注意動力或質料的人是可笑的。但是，直到現在還沒有人能懂得（更不要說解釋）像十一個小門一樣地掌管兩個心房上的四個孔道開閉的那十一塊小皮③是怎麼做成的；它們所具有的安排是誰給的；它們的性質是什麼，做成它們的原料是從哪裡來的；它們的動能怎麼使用到動作上去，使用什麼器官和工具，以及怎樣使用它們，必須有什麼東西才能給它們以它們所具有的節制力，把它們做成彼此一致、互相聯繫、富有彈性，以及大小、形狀、地位都合度，像我們所看到的那樣。我說，直到現在還沒有一個生物學家能夠懂得並且解釋這些事情，而其餘很多人，我們，為什麼我們不能至少對這種美妙絕倫的功用，對把這些小門那麼合適地安放到心房入口處的那種難以形容的神見去加以讚美呢？對於因此而認為一定要承認一個第一因的人，認為這個第一因不僅把這些東西，而且把我們所看到的宇宙間一切更令人驚嘆的東西，都如此明智地安排得恰合它們的目的，對於這樣的人，我們為什麼不該加以讚美呢？ ③即瓣膜。 你說你覺得你不能過於大膽地去探求和打算發現上帝的深不可測的目的。如果你指的是上帝要隱蔽起來的或者是他不許我們探求的那些目的，這倒可能是對的；不過，不能指上帝擺在大家眼前的、大家毫不費力就能發現的、以及令人由之而對它們的作者——上帝大加讚美的那些原因。 你也許要說，在我們每個人心裡的上帝的觀念已足夠使我們對上帝和他的神見有一個真實的、全面的認識，用不著去探求上帝為了什麼目的而創造萬物，用不著費心去考慮別的事情。不過大家並不都是生來就有那麼大的幸運，像你那樣與生俱來地有這種如此完滿、如此明白的上帝的觀念以致把他看得再明顯不過了。這就是為什麼對上帝沒有賦與那麼大的一種光明而只能靠觀察作品而去認識和讚美它的作者的那些人，不能有絲毫嫌棄之心。除了這並不妨礙人們使用這種觀念而外，甚至這種觀念之得以完成起來都似乎是如此地有賴於對世界上的事物的觀察，以致，如果你願意說真話的話，那麼，肯定的是，你對上帝的認識即使不是全部，至少是很大一部分是由這種觀察得來的。因為，我請問你，假如從你被滲透到你的身體裡去的那時起你一直閉住眼睛、堵住耳朵，沒有使用其他任何外感官，因而對全部事物以及在你以外的一切都毫無所知，你這樣度過一生，只是在你自己裡邊沉思，只是在你自己裡邊把你自己的思維思來想去，假如是這樣的話，你想你的認識會走到什麼地方去呢？我請你告訴我們，不過請你說老實話，並且請你給我們朴樸實實地描寫一下你以為你對上帝和對你自己會有的觀念是什麼樣子吧。 二、你後來提出來這樣的一個解決辦法：不要把表現為不完滿的造物看成為一個隔離開來的整體，而要把它看成為宇宙的部分，這樣它就完滿了。這種對待法的確值得讚美；不過，在這裡的問題並不在於部分（真正的一部分，或者和全體來比較的一部分）的不完滿，而在於作為本身是整體並且起著一種專門的、特殊的作用的不完滿；即使你把它連繫到整體上來看，問題也仍然在於知道：假如宇宙的各個部分都是完滿的，是否整個宇宙就真地比現在（它的許多部分都是不完滿的）更完滿。因為人們同樣可以說，一個國家，如果它的全體國民都是好人，就比它有一部分國民習慣不良更完善。 因此，當你不久以後說，在某種意義上，宇宙的某幾個部分不免錯誤比起所有的部分都錯誤，會有著更大的完滿性，這無異於說：在某種意義上，國家的某幾個國民是壞的，比起所有的國民都是好的會有著更大的完滿性。由此可見，正如同一個好的君主只希望他的國民都是好的一樣，宇宙的作者的意圖和尊嚴也同樣應該是讓宇宙的所有部分都不錯誤。雖然你可以說，沒有錯誤的那些部分好像比有錯誤的那些部分更完滿，不過這是偶然才會發生的事；同樣，假如好人的德行在同壞人的對比之下以某種方式顯得出來，這也不過是偶然地顯得出來那麼多。在一個國里既然不希望有壞人來使好人顯得更好一些，那麼同樣道理，在宇宙里也好像不適於讓某些部分有錯誤來使沒有錯誤的部分更光彩些。 你說假如上帝在把你投入世界中時，沒有想把你放在最高貴、最完滿的造物的行列里去，你也沒有任何權利去埋怨。不過這並不能解決這樣的一個問題，即他把你放到最不完滿的造物中間，而不是把你放在容易錯誤、受欺騙的造物的行列里，難道這還不夠嗎？因為同樣，雖然一個君主不把他的全體國民都提到最尊榮的爵位上去，而把其中某些人放在比較低級的職位上，把另外一些人放到更低級的地位上，對於這樣的一個君主人們可以不去責罵他；但是假如他不僅是把有些人放在最壞、最低的職位上，而且讓有些人做下賤的行為，那樣一來，他就是最極其有罪，就不能不讓人責罵了。 你說：實際上沒有任何理由能夠證明上帝本來應該給你一個比他已經給你的那個認識功能更大一些的認識功能；不管你把他想像為多麼熟巧精練的工匠，你也不應該因此就認為他本來應該把他可以放到幾個作品裡的全部完滿性都放到每一個作品裡。可是這樣絲毫答覆不了我的問題，而且你看，問題不在於知道上帝為什麼沒有給你一個更大的認識功能，而是在於要知道他為什麼給了你一個容易錯誤的認識功能；問題不在於為什麼一個十分完滿的工匠不願意把他的藝術的全部完滿性都放到他的每一個作品裡邊去，而是在於為什麼他甚至要在某些作品裡邊放上一些缺點。 你說：雖然你用對於能夠落於你的思考中的一切事物的一種清楚、分明的知覺這樣的一種辦法仍然不能使你免於錯誤，但是你有能力用另外一種辦法使你免於錯誤，那就是下定決心，在事情的真相沒有弄清楚以前無論如何不去下判斷。可是當你隨時都非常小心地去遵守這個原則時，對於我們要下判斷的事物卻認識得不清楚，不斷有弄錯的危險，這不終究是一種不完滿嗎？ 你說：錯誤在於運用上，這種運用是從你而來的，是一種缺陷，而不在於你從上帝接受來的功能上，也不在於從上帝而來的運用上。我願意在被視為直接來自上帝的那個功能里沒有錯誤；可是，假如我們對那個功能再遠一點加以觀察，看到它是同能夠錯誤這一不完滿性同時被創造的話，那麼它還是有錯誤。因此，你說得很好：你沒有理由埋怨上帝，他事實上從來沒欠過你什麼；反而你有理由感謝他，感謝他分給了你的一切財富。不過總是有使人驚奇的東西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你的話，為什麼他沒有把更完滿的財富給了你。 你接著說：你也不應該埋怨上帝助長你做成了這個意志的行為，也就是說，你弄錯了的那些判斷，因為這些行為既然是取決於上帝的，所以就是完全真實、絕對善良的；在某種意義上，你能夠做成這些行為比你不能做成這些行為，在你的本性上有著更多的完滿性。至於缺陷（錯誤和犯罪的形式理由就在於缺陷），它不需要上帝方面的任何助長，因為它不是一個東西，也不是一個存在體，而且因為假如把它連繫到上帝上去，把上帝當做它的原因，那麼，它就不能叫做缺陷，而應該叫做否定，按照學院中對缺陷和否定這兩個辭的所給的意義來說。然而儘管這個定義相當細緻，卻不能令人完全滿意。因為儘管上帝不助長存在於行為裡邊的缺陷（這種缺陷是人們稱之為錯誤或虛假的那種東西），他卻助長了行為；假如他不助長行為，那就不會有缺陷。再說，他自己就是弄錯或發生錯誤的能力的作者，從而他就是一種無能力的能力；因此，看來存在於行為中的缺陷不應該過於往能力上去牽扯，因為能力本身是軟弱無力的，而應該牽扯到它的作者身上，作者既然能夠使它有能力，甚至使它超過需要地更加有能力，而他卻願意把它做成它現在那個樣子。不錯，人們並不因為一個鎖匠沒有做一把大鑰匙去開一個小匣子而責備這個鎖匠，而是責備他雖然做了一把小鑰匙，卻把這把鑰匙做得不合適以致開不開或很難開這個小匣子。同樣，實在說來，這不是上帝的過錯，如果說上帝願意給像人這樣懦弱的造物一種判斷能力，而他給他的這種能力沒有大到能夠足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的東西，這倒不是他的過錯；而問題無疑地在於，令人驚奇的是，為什麼在他想要交給人去判斷的那麼一點點事物裡面，幾乎沒有什麼是他所給以人的能力不感到沒有辦法、猶疑不決和無能為力的。 三、在這以後，你又追求你的錯誤都是從什麼地方來的，它們的原因可能是什麼。我先不和你爭辯為什麼你把理智叫做認識觀念的唯一功能，也就是說，它有不加可否，單純領會事物的能力，為什麼你把意志或自由意志①叫做「判斷的功能」，也就是說，由它來肯定或否定，贊成或不贊成。我只問你，你為什麼把理智限制在某些界限之內，而對於意志或對於隨便裁決的自由卻不給以任何限制。因為，實在說來，這兩種功能的範圍似乎相等，或者至少理智似乎有著和意志同樣大的範圍；因為假如不是理智事先已經預見到了，意志是不會趨向任何事物的。 ①Librearbitre這個詞我國一般都按英文freewill譯為「自由意志」。根據上下文，此處似乎也可以按照法文這個詞的原義譯為「自由裁決」。 我說，理智至少有同樣大的範圍，這是因為它的範圍似乎比意志的範圍還大。這不僅由於，無論什麼東西，假如我們事先對它沒有領會，它的觀念沒有被理智所領會和提出，那麼我們的意志或自由裁決就無所趨向，我們就不能加以任何判斷，因而我們就不能做任何選擇，對任何東西就不能有所愛、憎；同時也由於，我們模模糊糊地領會了許許多多的事物，而我們對這些事物並沒有加以任何判斷，也沒有任何鄙棄或希求的感情。甚至判斷的功能有時是如此地拿不准，以致藉以判斷的理由在兩方面的分量都一樣，或者兩方面都沒有理由，因而就沒有判斷，雖然理智領會並且體驗了這些事物，而這些事物因此就仍然不能確定。 還有，你說：在你心裡的其他一切東西裡邊，你不知道有任何一個是這樣完滿、這樣廣大，雖然它還可以更大、更完滿，舉例來說，比如知的功能，對於這種功能，你甚至能夠做成一個無限的觀念。這明白地表示了理智的領域並不比意志的領域小，因為它可以擴大到一個無限的對象上去。至於你所承認的：你的意志和上帝的意志相等，不是在領域上相等，而是形式地相等，我請問你，如果你像給意志的形式概念下定義一樣也給理智的形式概念下定義的話，那麼你為什麼不可以對理智也這樣說呢？ 不過，為了用一句話結束我們的爭辯，請你告訴我，什麼是意志能達到而理智不能達到的。假如沒有，那麼，看來是就如同你說的那樣，錯誤不是由於意志的領域比理智的領域大，它要判斷的事物是理智所沒有領會到的，而是由於兩種功能有著一樣大的領域，理智把某些事物領會得差了，意志就在這些事物上也做出一個壞的判斷來。既然意志並不判斷理智所沒有領會到的事物，而意志判斷得不正確的事物也正是因為理智領會得差，這正是為什麼我看不出來你一定要把意志擴展到理智的界限以外的道理。 關於你推論各種事物的存在，你舉了例子來證明你的意見。這個例子談到對於你的存在的判斷這一點上，實話說是非常好的；不過，談到別的事物時，似乎就很糟；因為，無論你怎麼說，或者甚至可以說，無論你捏造什麼，千真萬確的是：你既不懷疑也不能不斷定除了你之外還有某種別的東西存在，而且它和你不同，因為你已經非常清楚地領會到了在世界上不只你一個人。你假定說你沒有理由使你相信這一個而不相信另外一個。不借，你可以這樣假定；不過你同時也應該假定這並不等於由此就可以說有什麼判斷，應該假定意志總是停留在「無所謂」的情況下，總是下不了什麼判斷，直到理智找到了這一方面的真實性比另外一方面的真實性更多時為止。 從而你接著說：這種無所謂的情況一直達到理智所不能領會得相當清楚、相當明顯的事物上去，以致不管你適於對某種事物進行判斷的那些猜測的可能性有多麼大，你所有的唯一認識，即這些不過是一些猜測，就足以給你機會做出相反的判斷。這話，我認為是不對的。因為，你有的認識，即這些不過是一些猜測，很可能使你的精神為猜測所左右，而所下的判斷將是不堅定、不牢靠的，但它決不能使你把事物判斷得恰好相反，除非後來你的精神有了不僅同樣可能，而且更有力，更顯明的猜測。你接著說，你這幾天對這一點有過經驗，這幾天你把你以前當作非常真確的一切事物都假定為假的。不過你要記得，你這句話並沒有得到過大家的贊成；因為，說老實話，你並沒有能夠使你自己相信你從來沒有看見過太陽，沒有看見過地，也沒有看見過人，從來沒有聽見過聲音，沒有走過路，沒有吃過東西，沒有寫過字，沒有說過話，也沒有做過用身體來做的其他類似的行動。 由此可見，錯誤的形式不見得像你所認為的那樣，是在於自由意志運用得壞了，而是在於在判斷和被判斷的事物之間的關係太少的原故，這是由於理智所領會的和事物本身不一樣所致。這就是為什麼錯誤不是來自自由意志方面，由於它判斷得壞，而是來自理智方面，由於它領會得不好。因此可以說自由意志對於理智是這樣的一種依存關係，即假如理智把某一事物領會得或認為是領會得清楚，自由意志就會把判斷下得堅定、確切，無論這個判斷在實際上是正確的也罷，或者它被認為是正確的也罷；但是，假如它把事物領會得很模糊，自由意志就會把判斷下得猶豫、不確定，不過帶有這種信念，即它可能是對的，而不會是不對的，即使這個判斷可能與事實相符合，也可能與事實不相符合。由此可見，問題並不怎麼在於我們是否有能力阻止我們自己犯錯誤，而是在於我們是否有能力阻止我們自己堅持錯誤；而為了檢查和改正我們自己的判斷，不怎麼需要我們強行使用我們的自由意志，而是我們必須把我們的精神運用到更清楚的認識上去，有了更清楚的認識，隨之而來的就一定會是一種更好、更可靠的判斷。 四、在結論里你誇大了你所能夠從這一個沉思里得出的成果，同時你預先規定了你能夠認識真理的做法，你說如果你對你領會得非常完滿的一切東西都加以足夠的注意，如果你把它們從你領會得模糊不清的東西裡邊分別出來，你就將萬無一失地會認識真理。這不僅是真的，而且事實也是如此，即前一個沉思（即使沒有它，這也能夠理解）整篇似乎就是無用的、多餘的了。不過，請你注意，為了不致弄錯起見，問題不在於知道是否應該把事物領會得清楚、分明，而是在於知道怎麼，用什麼方法，才能認出我們有一個如此清楚、分明的智慧，使我們可以確信它是真的，使我們不可能弄錯。因為你將會注意到，自一開始我們就反駁你說甚至在我們覺得我們對一個事物認識得如此清楚、如此分明，以致我們不能想我們還能認識得更清楚、更分明的時候，我們也經常會弄錯。你自己也做過這個反駁，不過我還是在期待這個技藝，或者這個方法，我以為你主要地應該在這方面下工夫。 對第五個沉思的反駁 論物質性的東西的本質；再論上帝及其存在 一、你首先說你清清楚楚地想像了量，也就是說，有著長、寬、厚的廣延，以及數目、形狀、位置、運動和時間的延續。在你說其觀念在你的心裡的所有這些東西裡邊，你提出形狀；在形狀裡邊你提出直線三角形，關於這個三角形，你是這樣說的：即使在我的思維以外也許世界上根本沒有什麼地方存在這樣的一種形狀，也許從來沒有過，可是畢竟這個形狀的某一種確定的性質，或形式，或本質還是有的，它是不變的、永恆的，不是我憑空捏造的，也決不取決於我的精神；因為我們能夠從論證出這個三角形的各種特性這件事，比如它的三角之和等於二直角，最大的角對最大的邊，以及諸如此類的東西，這些東西，儘管在我從前第一次想像一個三角形的時候我絕對沒有想到過，可是我認識得非常清楚、非常明顯，不管我願意不願意，它們都是三角形以內的，從而不能說這是我憑空捏造的。這就是你關於物質的東西的本質所說的一切；因為你後來增加上的一點點東西，歸根到底也不過如此。因此我不想在這方面提什麼問題。 我提出的只是，除了至高無上的上帝的本性以外，似乎很難再建立什麼不變的、永恆的本性了。你也許要說，你所說的不過是在經院裡每天所講授的，即：事物的本性或本質是永恆的，人們對事物的本性或本質所做的命題也是一種永恆的真理。不過就連這個也非常勉強，難以令人置信。再說，沒有人而說有人的本性，或者甚至連玫瑰都還沒有而說玫瑰是一種花，這怎麼去理解呢？ 我知道他們是說，談事物的本質是一回事，談它們的存在是另一回事，並且他們都一致認為事物的存在並不是完全永恆的，不過他們卻想要讓事物的本質是永恆的。然而，如果真是這樣，事物裡邊主要的東西是本質這件事既然也是肯定的，那麼當上帝生產存在時，他做了什麼了不起的事呢？的確，他所做的並不比一個裁縫給人縫了一件衣服做得更多。可是他們將如何證明人的本質（比如說柏拉圖的本質）是永恆的、不取決於上帝的呢？他們將說，以它作為共相的這一點來證明。但是在柏拉圖裡邊只有個別的東西；事實上，理智慣於從柏拉圖身上，從蘇格拉底身上，以及從其他一切人身上所看到的一切相同的性質中，做成一個共同的概念，在這個共同概念上他們大家都一致，因此這個概念很可以被叫做人的一種共相的本性，或人的本質，因為人們領會它是一般地符合於大家的。但是，要說在柏拉圖以及其他一切人存在以前它就已經是共相的，理智就已經做成了這種共相的抽象，這的確是不可解釋的。 你將會說，怎麼啦！難道人是動物這個命題甚至在任何人存在之前，不也是真實的嗎？從而它不是完全永恆的嗎？對於我來說，我坦率地向你說，我並沒有領會它在任何人存在之前是真實的，除非是在這種意義上，即只要一有人，他就必然地是動物。因為，實際上，雖然有人和人是動物這兩個命題之間似乎是有區別的，即在第一個命題上特別著重存在，在第二命題上特別著重本質，但是，肯定的是：在第一個命題里並沒有排除本質，而在第二個命題里也沒有排除存在；因為，當我們說有人或者人存在時，我們指的是動物的人；當我們說人是動物時，我們指的是人，當他是存在的時候。再說，人是動物這個命題比起柏拉圖是人這個命題來既然並不是一個更有必然性的真理，因而柏拉圖是人這個命題也應該是一個永恆的真理，並且在不依賴於上帝這一點上，柏拉圖的個別的本質也應該並不比人的共相的本質差。其他的事情也是如此，一一列舉起來就太麻煩了。不過我還要補充一點：當我們說人的本性使其不可能不是動物時，不要因此就想像這個本性是一個什麼實在的或存在於理智之外的東西，而只是說，一個東西如果是人，它就一定和另外一些由於彼此之間的相似性而被我們稱之為人的東西相似。這種相似，我說它是個別本性的相似，在這種相似上面，理智做成了一個共同本性的概念，或觀念，或形式，凡是必須成為人的東西都不能沒有它。 這樣地解釋了以後，對於你的三角形或它的本性，我也這樣說，因為，不錯，你在心裡邊的三角形是如同一個尺子一樣，你用它來檢查，看看某種東西是否應該用三角形這個名稱來稱呼。但是不要因此就以為這個三角形是什麼實在的東西或者是在理智以外的一個真實的、存在的東西，因為這完全是精神根據感官使它知覺到的一些物質的三角形的模樣做成的，精神把這些模樣的觀念湊集起來，按照我剛才解釋關於人的本性那種方式做成的一個共同的觀念。 因此對於人們論證為屬於物質的三角形的那些特點，也不要因為它們對這些三角形都合適就想像它們是從那個理想的、共相的三角形搬過來的；因為，恰恰相反，本身真正具有那些特點的是那些物質的三角形，而不是那個理想的、共相的三角形；除非在這樣的情況下，即理智認出了這兩種特點是在物質的三角形之內，然後把它們給了那個理想的，共相的三角形，而為了使它們注意這種情況，後來又在遇到論證的時候把它們歸還到物質的三角形上去。同樣，人類本性的特點不是從這個共相的本性搬過來而存在於柏拉圖或蘇格拉底身上的；因為，恰恰相反，這個共相的本性之具有這些特點只是由於理智在柏拉圖身上，在蘇格拉底身上，以及在其他一切人身上認出了這些特點之後把這些特點加到共相的本性上去的；只有在需要做一個論據時，為了使他們注意這些特點，才把它們歸還到他們中間的每一個人身上去。因為，非常明白而且眾所周知的是：理智是在看到了柏拉圖、蘇格拉底以及其他很多人都有理性之後才做了一切人都有理性這個命題的；當它以後想要證明柏拉圖有理性時才把它拿過來做為他的三段論法的前提。 不錯，精神啊！你說你在你心裡有三角形的觀念，而且即使你在物體裡邊從來沒有看見過任何有三個角的形狀，你在你心裡也仍然會有三角形的觀念；同樣，你在你心裡有許多從未落於你的感官的其他形狀的觀念。但是，我不久以前說過，假如你一切的感官作用都沒有了，以致你什麼都沒有看見過，物體的什麼表面或尖端都沒有摸到過，你想你能夠在你心裡做出三角形的觀念或其他任何形狀的觀念來嗎？你說你現在有許多從未落於你的感官的形狀的觀念。這一點我同意，這一點對你來說也並不難，因為根據你的感官曾經接觸過的那些形狀的模樣，你能夠按照我以前所解釋過的那種方式做出和組成無限多的其他形狀。 除此而外，在這裡應該談談三角形的那種假的、虛構的本性，根據那種本性，人們假定為三角形是由沒有寬度的線所組成，它包含一個沒有厚的面積，它終止在沒有部分的三個尖端上。但這未免離題太遠了。 二、在這以後，你接著再一次證明上帝的存在，其主要的論據在於以下這幾句話：你說，誰如果在這上面認真地去想，誰就會顯然看出，上帝的存在不能同他的本質分開，這和一個直線三角形的本質之不能同它的三角之和等於二直角分開，或一座山的觀念之不能同一個谷的觀念分開一樣。因此，領會一個上帝，也就是說，一個至高無上完滿的存在體，而他竟缺少存在性，也就是說，缺少某種完滿性，這和領會一座山而沒有谷是同樣不妥當的。在這裡應該注意的是，你的比較似乎是既不夠正確，也不夠妥當。因為，一方面，你做得很對，拿本質來比本質；但是在這以後，你不是拿存在來比存在，或拿特性來比特性，而是拿存在來比特性。因此，似乎應該說，要麼，和（比如說）三角形的三角之和等於二直角之不能同三角形的本質分開一樣，上帝的全能也不能同上帝的本質分開；要麼，和三角形的存在之不能同三角形的本質分開一樣，上帝的存在也不能同上帝的本質分開；因為這樣一來，這兩個比較都會很好了，而且不僅可以同意你前面的一個比較，同時也可以同意你後面一個比較。不過，對於一個上帝之必然存在來說，這可並不見得是一個有說服力的證明；同樣也並不能必然地由此得出結論來說世界上有三角形，雖然它的本質實際上是和它的存在分不開的，不管我們的精神把它們怎樣地區分，也就是說，雖然它把它們分開來領會，就如同它也可以把上帝的本質和他的存在分開來領會一樣。 接著要注意到，你把存在算做上帝的完滿性之一，而不把它算做一個三角形或一座山的完滿性之一，雖然根據各自的情況來說，它對於這一個和那一個都同樣是完滿性。不過，實在說來，不管你在上帝裡邊觀察存在也罷，或者是在別的事物上觀察它也罷，它並不是一個完滿性，而僅僅是一種形式，或一種現實，沒有它就不能有完滿性。事實上，不存在的東西既沒有完滿性，也沒有不完滿性；而存在的東西，它除去存在性之外還有許多完滿性，它並不把存在當做特殊的完滿性，不把它當作完滿性之一，而僅僅把它當做一種形式或一種現實，有了它，事物本身和它的一些完滿性就存在，沒有它，就既沒有事物，也沒有它的那些完滿性。因而一方面不能說存在性在一個事物裡邊是一種完滿性，另一方面，假如一個事物缺少存在性，也不能說它不完滿，或缺少某種完滿性，只能說它沒有，或者說它什麼都不是。這就是為什麼，在你舉三角形的完滿性時，你並不把存在性包括進去，也不由之而得出結論說三角形存在。同樣，在你列舉上帝的完滿性時，假如你不是想要把有爭辯的東西當作已經證明了的東西，並且把問題當作前提的話，你也不應該把存在性包括進去以便由之而得出結論說上帝存在。 你說，在其他一切事物里，存在是和本質有分別的，只有在上帝里除外。但是，請問，柏拉圖的存在和本質，除非是用思維，它們怎麼能分別得開呢？因為，假定柏拉圖不存在，他的本質又將如何呢？而同樣情況，在上帝裡邊的存在和本質不是用思維分別開的嗎？ 你接著給你自己做了這樣的一個反駁：也許是這樣的：和不能僅僅由於我領會一個帶谷的山，或者一個帶翅膀的馬，就說在世界上有山和有帶翅膀的馬一樣，也不能由於我把上帝領會為存在，就說他存在；並且在這上面，你說這個反駁的外表下掩蓋著一種詭辯。但是你並沒有費很大事就解決了你自己裝扮的那種詭辯，你主要是使用了揭露如此明顯的一種矛盾的辦法，即存在的上帝並不存在，而你對於馬或山卻不採用同樣的辦法，也就是說，你不把它們當作存在的東西。但是，假如你像在你的比較里把谷包含在山裡，把翅膀包含在馬里一樣，把上帝和知、能、以及其他屬性連結在一起去觀察的話，那麼問題就完全出來了，那就要由你來向我們解釋你怎麼能夠領會一個有斜坡的山或一個帶翅膀的馬而不想到它們存在，而在領會一個全知、全能的上帝時就不能不同時想到他存在。 你說：我們有自由去想像一個馬沒有翅膀或有翅膀，但是我們沒有自由去領會一個沒有存在性的上帝，也就是說，一個沒有至上完滿性的至上完滿的存在體。這倒沒有什麼話可說了；不過，既然我們有自由去領會一個馬有翅膀而不想到存在性，而假如它一旦有了存在性，那麼按照你的說法，那就將是在它裡邊的一種完滿性了；同樣，我們有自由去領會一個上帝，在他裡邊有知、能以及其他一切完滿性，而不想到存在性，而假如他一旦有了存在性，到那時他的完滿性才算完成。因此，既然從我之領會一個馬帶有翅膀這一完滿性這件事上不能推論出它有存在性（按照你的說法，存在性是一切完滿性中最主要的），同樣，從我之領會一個上帝具有知以及其他一切完滿性這件事上也不能得出結論說他存在，而是他的存在性尚有待於證明。 雖然你說過在一個至上完滿的存在體的觀念里，存在性和其他一切完滿性是都包括在內的，但你是沒有證據地肯定了成問題的東西，是把結果當成前提了。因為另外我可以這樣說：在一個完滿的佩伽茲①的觀念里，不僅包含了帶有翅膀的完滿性，而且也包含了存在性這一完滿性；因為，既然上帝被領會為一切種類的完滿性上的完滿，那麼同樣，一個佩伽茲也被領會為它那一種類上的完滿；而且這個對比如果保持住的話，那麼看來就不能硬說它不能在兩者的身上都應用得上。 ①佩伽茲（Pégase），希臘神話中飛馬的名字。它是宙斯的兒子培爾塞的坐騎，曾於一怒之下踢出一個「靈感之泉」，詩人後來就從這個泉中汲取靈感。 你說：在領會一個三角形的時候，不一定想到它的三角之和等於二直角，雖然這同樣是真實的，因為任何人只要以後仔細研究一下，就會看出它是這樣的；同樣，人們很可以領會到上帝的其他一些完滿性而不想到存在性，但是既然人們不得不承認存在是一種完滿性，就不能因此說他不是真地具有存在性。不過，你很可以判斷出人們能夠回答什麼，即：既然人們以後承認這一特點是在三角形里，因為人們用一種很好的論證證明了這一點，那麼同樣，為了承認存在性必然在上帝之中，也必須用很好的、堅實的道理來論證它；因為否則就沒有什麼東西是人們不能說成或認為是任何別的東西的本質了。 你說：當你把一切種類的完滿性都歸給上帝的時候，你並不是像假如你想一切四方形都能內切於圓那樣做。你在那一方面弄錯了，因為你後來知道菱形就不能內切於圓，可是你在這方面並沒有同樣弄錯，因為後來你認識到存在性是實際上適合於上帝的。可是的確似乎是你也同樣弄錯了；要不然，假如說你沒有弄錯，那麼你就必須像人們指出菱形能夠內切於圓是矛盾的那樣，指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。 我對其他許多東西就不說了，那些東西不是需要進一步地加以解釋，就是需要給以更有說服力的證明，要不就是和以前說過的互相牴觸，例如：除了上帝以外我們不能領會有別的什麼東西其存在是必然地屬於其本質的；接著，不可能領會跟他一樣的兩個或許多上帝；而既然現在只有一個上帝存在，那麼他以前必然是完全永恆地存在過，將來也永恆地存在著；並且你在上帝身上領會了其他無數的東西，從這些東西里你一點也不能減少，一點也不能改變；最後，這些東西必須就近加以觀察，必須非常仔細地加以檢查，以便知覺它們，並且認識他們的真實性。 三、最後你說全部科學的可靠性和真實性絕對取決於對真實上帝的認識，沒有這種認識，在各種科學裡邊就永遠不可能有任何確定性或真理。你舉了下面這個例子，你說：當我考慮三角形的性質時，我顯然知道（我在幾何學方面有些內行）三角形的三角之和等於二直角，而且當我把我的思維運用到論證它的時候，我不可能不相信這一點；可是只要我的注意力稍微離開論證，雖然我記得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等於二直角，不過假如我不知道有一個上帝，我還是很可能會懷疑它的真實性的，因為我可以說服我自己：自然使我生來就很容易能夠在即使我以為理解得最明顯、最可靠的東西上弄錯，主要因為我記得經常把很多東西認為是真實可靠的，而以後，又有別的理由使我把這些東西判斷為絕對錯誤的。可是當我認識到有一個上帝之後，同時我也認識到一切事物都取決於他，而他並不是騙子，從而我斷定凡是我領會得清楚、分明的東西都不能不是真的，雖然我不再去想我是根據什麼理由把一切東西斷定為真實的，只要我記得我是把它清楚、分明地理解了，人們就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它，這樣我對這個東西就有了一種真實、可靠的知識，這個知識也就推廣到我記得以前曾經證明過的其他一切東西。比如推廣到幾何學的真理以及其他類似的東西上去。先生，看到你談得這樣認真，並且相信你說的都是老實話，我看我再也沒有別的話可說了；除非一點，那就是你很難找到什麼人相信你以前不相信幾何學論證的真理，而現在你由於認識了一個上帝才相信了。因為，事實上，這些證明是非常明顯、確定的，它們本身無需有待於我們的思慮就會得到我們贊成的；而當它們一經被理解，它們就不容許我們的精神對它應有的信念再持猶疑不定的態度，因為，同樣情況，我認為你既然有理由在這一點上不去害怕那個不斷企圖捉弄你的惡魔的狡詐，你也同樣有理由使你如此堅定地認為你不可能在我思維所以我存在這個前提和結論上弄錯，雖然那時你對上帝的存在還不肯定。同時，即使事實上不能比這再真實了，即的確真有一個上帝，他是萬物的造主，而且他不是騙子，不過，由於它好像不如幾何學的論證那樣明顯（關於這一點，只要這一個證據就足夠了，即很多人並不相信上帝的存在、世界的創造、以及談到上帝的其他許許多多東西，然而沒有一個人懷疑幾何學的論證），有誰相信幾何學論證的明顯性和確定性要從對上帝的證明中得來呢？有誰相信迪亞果臘（Diagroe）、太奧多臘（Théodore）、以及其他一切類似的無神論者們不能確信這些種類的論證的真理呢？最後，你到什麼地方去找到這樣的人，當你問他為什麼確信一切直角三角形底邊的正方形等於其他兩邊正方形之和的時候，他回答說他之確信這條道理是因為他知道有一個上帝，這個上帝不是騙子，他本身是這一真理的創造者以及世界上一切東西的創造者？或者，相反，你到什麼地方去找這樣的人，他回答說他之確信這條真理不是因為他的的確確知道這一點，他不是從決無錯誤的論證使他非常相信這一點？尤其是，可以認為畢達哥拉斯、柏拉圖、阿幾米德、歐克里德以及其他一切古代數學家都會做出這樣的回答，我覺得他們之中沒有一個人會提出來上帝以確認像這樣的一些論證的真理的！不過，因為這話也許你不是對別人說的，而只是對你自己說的，再說，也因為這是一件可讚揚的、虔誠的事，那麼就不必再多說了。 對第六個沉思的反駁 論物質的東西的存在，以及人的靈魂和肉體之間的實在區別 一、你說物質的東西，就其被視為純粹數學的對象來說，是能夠存在的。關於這一點，我不想在這裡多說，雖然物質的東西是構成數學的對象，而純粹數學的對象，例如點、線、面、以及由點、線、面構成的不可分割的東西，不能有任何實際的存在性。我只就你再一次在這裡把想像和純粹智力活動或構思區別開來這一點來說；因為，我以前曾說過，這兩個東西似乎是同一種功能的兩種活動，而假如它們之間有什麼區別的話，那只能是多一點和少一點的問題；事實上，請你注意我是怎麼用你所提出的話來證明它的。 你前面說過，想像不是別的，只是思考一個物體性的東西的形狀或影像；而在這裡你認為領會或理解就是去思考一個三角形，一個五邊形、一個千邊形、一個萬邊形、以及諸如此類的其他一些物體性的東西的形狀；現在你把它們做了這樣的區別，你說想像是能知官能對物體的某種用心，而智力活動不要求這種用心或精神專注。因此，當你單是毫不費力地把一個三角形領會為有三個角的形狀時，你把這叫做智力活動；當你用某種努力和專注，把這個形狀表現出來，觀察它，檢查它，把它領會得清清楚楚、細細緻致，分別出三個角來時，你把這叫做想像。從而，既然你真是非常容易地領會到一個千邊形是一個有一千個角的形狀，而不管你用了多麼大的精神專注都不能把所有這些角都清清楚楚、細細緻致地分辨出來，不能把它們都表現出來，在這方面你的精神的模糊的情況並不比你觀察一個萬邊形或一個有很多邊的其他形狀時輕一些，因此，你說在千邊形或萬邊形上，你的思維是一種智力活動而不是想像。 雖然如此，我看不出有什麼能阻止你把你的想像以及你的智力活動擴展到千邊形上去，就如同你對於三角形所做的那樣。因為，你的確做了某種努力用某種方式去想像那麼多角組成的這種形狀，雖然它們的數目多到使你沒有辦法領會得清楚；再說，你的確用千邊形這個詞領會了一個有著一千個角的形狀，但是這不過是這個詞的力量或意義的一種結果，並非由於你是領會而不是想像這個形狀的一千個角。 可是在這裡必須注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增長是如何循序漸進的。因為，肯定的是，你對一個正方形比對一個三角形將表現，或者想像，或者甚至領會得更模糊些，但是比對一個五邊形更清楚些，而對五邊形又比對正方形更模糊些，比對六邊形更清楚些，如此類推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什麼東西來時為止；因為到那時，不管你有什麼樣的構思，那個構思既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那時，你在精神上也就不再想去做任何努力了。 因此，如果當你清清楚楚地、比較專注地領會一個形狀時，你願意把這種領會方式一總地叫做想像和智力活動；而如果當你的構思模糊，當你用很少的精神專注或毫無精神專注地領會一個形狀時，你願意只用智力活動這一名稱來稱呼它，當然你這樣做是可以的；但是你沒有理由因此建立一種上面所說的那種內在認識，因為，你把某一種形狀領會得有時更強烈些，有時不那麼強烈，有時領會得清楚些，有時模糊些，這對於這種內在認識不過是一件偶然的事。的確，如果從七邊形和八邊形起，我們願意達到其他一切形狀一直到千邊形或萬邊形，同時如果我們願意留心最清楚和最模糊之間的每一個等級的話，我們能夠說得出到什麼地方或哪一個形狀上想像就停止了而只剩了智力活動嗎？難道我們不是將看到一個同一的認識的一種連續不斷的過程，隨著這一認識的模糊的程度和疏忽的程度不知不覺地增加和增長而它的清楚的程度和專注的程度也逐漸減少嗎？還有，我請你觀察一下，你如何貶低了智力活動，並且把想像抬高到何種程度；因為，當你把忽略和模糊給予智力活動而把各種清楚、明晰、勤奮都歸之於想像時，你不是想貶低一個、抬高一個，還會是什麼呢？ 你後來說：在你心裡的想像能力，就其有別於領會的能力來說，對你的本質，也就是說，對你的精神的本質，決不是必要的。然而，如果二者只是一個同一的能力或功能，其功用的不同只在於一個多一點，另一個少一點，這怎麼可能呢？你接著說，精神在想像時轉向物體，而在領會時觀察自己或自己心裡的觀念。可是，精神如果不是同時轉向什麼物體性的東西或什麼由物體性的觀念所表象的東西，怎麼能轉向自身、觀察任何觀念呢？因為，事實上，三角形、五邊形、千邊形、萬邊形、以及其他一切形狀，或者甚至所有這些形狀的觀念，都是物體性的，精神只有把它們領會為物體性，或者按照物體性的東西的方式來領會時才能夠思維它們。至於我們認為是非物質性的東西的觀念，例如上帝、天使、人的靈魂或精神等的觀念，的確，我們心裡所有的這些東西的觀念都或者是物體性的，或者差不多是物體性的，它們都是從人的形象和其他一些非常簡單、非常輕微、以及非常不容易知覺的東西（例如風、火、或空氣）的形像抽出來的，就像我們所說過的那樣。至於你說的，你猜測有什麼物體存在著，這不過是可能的事，對於這句話，用不著多說，因為這句話不可能是老老實實說的。 二、這以後你談到感覺，你首先列舉了你通過感官所認識的和你當做真實的而接受下來的一切東西，因為大自然似乎是那麼告訴你的。緊接著你又談到某些經驗，這些經驗把你對於感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我們在第一個沉思里所看到的那個地步，即懷疑一切事物。 可是，我並不打算在這裡爭論我們的感官的真實性。因為，錯誤或虛假倒不是在感官里，感官並不主動，它只是接受影像，只是按照影像對它表現的那樣，按照影像由於當時感官、對象、環境等情況而必然地應該對它表現的那樣把它們提供出來。錯誤或虛假是在判斷里，或是在精神里；判斷或精神沒有給予應有的周密細緻對待，沒有注意到離得遠的東西只是由於離得遠或由於別的原因，而應該比它們離我們較近時顯得小和模糊；在別的情況下也是這樣。雖然如此，不過，不管錯誤來自何處，必須承認有錯誤；問題只在於是否我們真地永遠不能確信感官使我們知覺的任何事物的真實性。 不過，的確我看不出應該費很大力氣來解決一個由日常那麼多的例子決定得那麼明白的問題；我只回答你所說的，或不如說，你所反駁的問題：千真萬確的是，當我們在近處觀看一座塔，我們差不多可以用手摸到它的時候，我們不再懷疑它是方的，雖然當我們離開稍遠時，我們曾經以為它是圓的，或至少曾經懷疑它究竟是方的還是圓的，或者是其他什麼形狀的。 同樣，在手或腳截去了以後，還會感覺到手疼或腳疼，這種感覺有時就欺騙了把手或腳截去了的人，這是由於動物性的精氣的原故，這些精氣以前慣於被帶到這些肢體裡面，在那裡引起感覺。不過，四肢健全的人在手上或腳上新近受了傷時，千真萬確地感覺到手上或腳上疼痛，不可能有所懷疑。 同樣，我們不是在醒著就是睡著，的確在睡覺的時候我們有時就受騙，那時我們覺得好像看見了一些東西，而實際上並沒有看見；但是我們也並不總是做夢；當我們真地醒著時，我們就非常有把握，決不再去懷疑究竟我們是醒著還是在做夢。 同樣，雖然我們可以認為天性使我們能夠在我們覺得是最真實的事物上弄錯，但是我們也知道天性使我們能夠認識真理；我們雖然有時弄錯，比如當一種詭辯把我們迷惑住了，或當我們看見一根棍子一半插在水裡時；但有時我們也認識真理，比如在幾何學的論證裡邊，或在一根棍子在水外面的時候；因為這些真理太明顯了，不可能讓我們有所懷疑；即使我們能夠不信任我們其他一切知識的真實性，但至少我們不能懷疑這一點，即一切事物給我們表現得就像它們給我們表現的那樣，而且它們那樣地表現給我們也不可能不是非常真實的。並且雖然自然似乎給我們提供出許多為理性所告訴我們不要去相信的東西，但這並不能去掉現象的真實性，並不能使這件事不是真的，即我們把什麼東西看成我們所看見的那樣。不過，在這裡不是去觀察理性和感官的刺激怎樣矛盾，以及是否也許像左手沒有自持之力而用右手托住它那樣，或者像什麼別的樣子。 三、你隨後就進到問題裡面來了，但是你好像僅僅輕微地接觸了一下；因為你接著這樣說：可是現在既然我開始更好地認識了我自己，開始更清楚地發現了我的來源的創造者，那麼我真地就不認為我應該糊裡糊塗地接受感官好像告訴我的一切東西；不過我也不認為我應該把什麼都統統拿來懷疑。你這話說得有道理，我想毫無疑問，你的思想一向是建築在這個基礎上的。 你繼續說：首先，因為我知道凡是我所清楚、分明地領會的東西都能像我所領會的那樣是上帝產生的，只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西，就足以確定這一個東西是和那一個東西有分別或不同的，因為它們可以分開放置，至少由上帝的全能把它們分開放置；至於什麼力量把它們分開，使我把它們斷定為不同的東西，這倒沒有關係。對此我沒有什麼別的話可說，只有一點：你是用一個模糊的東西來證明一個清楚的東西，更不要說你所得出的結論中有某種模糊不清的東西。我也不去反駁你：必須事先論證了上帝存在以及他的能力能夠達到哪些東西上去，然後再來指出他能做出你所能夠清清楚楚地領會的一切東西。我僅僅問你是否清楚、分明地把三角形的這個特性，即最大的角對最大的邊，同另外的一個特性，即三角之和等於二直角，分開來領會；你是否因此就相信上帝能夠把這個特性同另外的一個特性分開，使三角形能夠有時有這個特性而沒有那個特性，有時有那個特性而沒有這個特性。不過，為了讓我們不要在這上面談得太多，也因為這個分別對於我們的問題關係不大，你接著說：從而，就是因為我確實認識到我存在，同時除了我是一個在思維的東西之外我又看不出還有什麼別的東西必然屬於我的本性或屬於我的本質；因此我確實有把握斷言我的本質就在於我是一個在思維的東西，或者就在於我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思維。就是在這裡我想要停一下；不過在這上面只要重複一下我關於第二個沉思所說過的話就夠了，要不然就等一等看看你想怎麼論證。 這就是你得出來的結論：而且，雖然也許（或者不如說的確，像我即將要說的那樣）我有一個肉體，我和它非常緊密地結合在一起；不過，因為一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對於肉體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的精神，或者是我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正同我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。這無疑是你想要達到的目的。既然全部問題主要在於此，那麼就有必要在這裡停一下，看看你怎麼去解決。首先，這裡的問題在於區別人的精神或靈魂和物體；但是你是指什麼物體說的呢？當然，假如我理解得不錯的話，那就是由肢體組成的粗濁的肉體；因為，你的話是這樣說的：我有一個肉體；我和它是結合在一起的；不久以後你又說：我，也就是我的精神，肯定是同我的肉體有分別的；等等。但是，精神啊！我請你注意，問題可是並不在於粗濁的肉體上。我最好是按照某些哲學家的想法那樣來反駁你是像希臘人叫做I』ECIJIHGIια——現實、形式、種類，以及用普通話來說，身體的樣態的那種完滿性；因為，的確，有著這種想法的人是不能認為你同肉體比形狀或別的什麼東西同它的樣式更能分別開來成分得開；不管你是人的全部靈魂也罷，或者你是像希臘人稱之為EDL～MδLEαμIι，EDL～MπαθηCιGòM——可能的或被動的理智那樣的一種外加的能力或力量也罷。但是我願意把你對待得更自由一些，把你看作是能動理智，希臘人叫做EDL～MπDιηCιòL；甚至把你看做是可以分得開的，希臘人叫做GωρισCòE；雖然這不是他們所想像那樣的分開。因為，既然這些哲學家以為這個能動理智是世界上所有的人甚至所有的東西都有的，它作用於可能的理智，使可能的理智去知，就如同光作用於眼睛，使眼睛去看一樣（由此他們習慣於把能動理智比做太陽的光，因而把它視為外來的，來自外邊的東西）；因此我呢，我就寧願把你看作（而且我看得出你很喜歡這樣）是個精神，或者是一種特殊理智，你在肉體裡面統治著。我再說一遍，問題不在於知道你是否可以同這個粗濁的肉體分得開，因此我不久以前曾說過，沒有必要藉助於上帝的能力來使你把你分開領會的那些東西分開，而是在於知道你自己是否不是什麼別的物體，因為你可以是一個更精細、更稀疏而滲透到這個粗濁的肉體裡面去，或者僅僅住在它的某一部分裡面的一種物體。再說，不要以為直到現在你已經給我們指出來了你是一個純精神的東西，一點物體的東西都沒有；而當你在第二個沉思裡邊說，你不是風、火、汽體、空氣的時候，你應該記得我曾經向你提醒過，你說這話一點根據都沒有。 你也說過，你在那個地方不去爭辯這些東西；可是我沒有看見你後來談過這件事，沒有看見你提出過任何理由來證明你不是這類性質的物體。我一直等待你在這裡來做這件事；可是，假如說你說了或證明了什麼東西的話，那只是說你不是這種粗濁的物體，對於這一點，我已經說過是沒有問題的。 四、你說：不過，因為一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對於肉體有一個明白的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維。不過，首先，關於肉體的觀念，我覺得是用不著費很多力氣的；因為，假如你是就一般的物體的觀念說的，我就不得不在這裡重複我已經反駁過你的那些話，即你應該事先證明思維同物體的本質或本性是不能相容的；這樣一來，我們就又陷於我們的第一個困難中去了，因為問題在於知道是否你，在思維的你，不是一種精細的、稀疏的物體，因為思維這種東西是同物體的本性不相容的。不過，因為當你說這話時，你指的僅僅是粗濁的肉體，你認為你是同這種粗濁的肉體有分別、可以分開的，所以我並不反對你可以有物體的觀念；可是假定，像你所說的那樣，你是一個沒有廣延的東西，我堅決反對你有這樣東西的觀念。因為，我請你告訴我們，你怎麼認為有廣延的物體，它的形象或者觀念能夠被接受到你——也就是說，一種沒有廣延的實體——裡邊去呢？因為，要麼這種形象是從物體產生的，那麼因此它就必然是物體性的，它就必然有它的彼此判然相別的一些部分，從而它就必然是有廣延的；要麼它是從別處來的，而且是用別的方法而被感知的。不過，就是因為它必然表象物體，而物體是有廣延的，那麼它就必須要有各部分，因此它就必須是有廣延的。否則，假如它沒有各部分，它怎麼表象各部分呢？假如它沒有廣延，它怎麼能表象一個有廣延的東西呢？假如它沒有形狀，它怎麼去感知一個有形狀的東西呢？假如它沒有位置，它怎麼能領會一個東西的這些部分高，那些部分低，這些部分在左，那些部分在右，這些部分在前，那些部分在後，這些部分直，那些部分彎呢？假如它沒有多樣性，它怎麼會表象各種各樣的顏色呢…因此物體的觀念並不是完全沒有廣延的；但是，假如物體的觀念有廣延，而你沒有廣延，那麼你怎麼能接受它呢？你怎麼能使它和你配合得上呢？你怎麼掌握住它呢？你怎麼感覺它逐漸暗淡下去而最後消失了呢？ 然後，關於你對你自己的觀念，在我主要關於第二個沉思上已經說過了，我沒有更多的話說。因為，在那上面，大家看得很清楚，你決不是對你自己有一個清楚、分明的觀念；相反，似乎你對你自己根本沒有觀念。因為雖然你肯定知道你在思維，可是你並不知道在思維的你是什麼東西，因而儘管你清清楚楚地知道了這一個活動，但主要的你還不知道，即你還不知道這個實體是什麼，而思維只是這個實體的許多活動之一。從而我覺我很可以用一個瞎子來比喻。瞎子感覺到熱，聽人說熱是來自太陽的，因而會以為對於太陽有一個清楚明白的觀念；這樣，假如有人問他太陽是什麼，他就會回答說這是一個發熱的東西。但是你將會說，我在這裡並不是只說我是一個在思維的東西，我還說我是一個沒有廣延的東西。不過，先不要說這是一件你並沒有證明的事，雖然這在我們之間還是問題；我請你告訴我，你由此對你自己就有一個清楚、分明的觀念嗎？你說你不是一個有廣延的東西；當然我由此就知道了你不是什麼，並但不知道你是什麼。怎麼！為了對於某一個東西有一個清楚、分明的觀念，也就是說，有一個真實、自然的觀念，難道不是必須正面地認識那個東西本身是什麼，也就是，姑且這樣說，肯定地認識那個東西嗎？光知道它不是什麼就夠了嗎？誰要是僅僅知道布塞法勒①不是一個蒼蠅，他對於布塞法勒就算有一個清楚、分明的觀念嗎？ ①布塞法勒（Bucéphale）是羅馬帝國亞歷山大大帝的坐騎的名字。 然而，為了不更多地在這上面糾纏，我只請問你：你說你是一個沒有廣延的東西；那麼你不是滲透到全身去嗎？當然我不知道你要怎麼回答；因為雖然在一開頭時我認為你僅僅是在大腦里，這不過是僅僅由於猜測，而不是真正相信這是你的意見。我的猜測是根據你不久以後所說的那句話。你說：靈魂並不直接接受肉體一切部分的感染，而僅僅接受大腦的感染，或者也許大腦的最小的那些部分之中的一個部分的感染。不過這並不能使我完全肯定你究竟是在大腦里，還是在大腦的一部分里；因為你可以是散布在全身里而只能在一部分里感覺到；正好像我們平常所說的：靈魂散布在全身，然而它只能在眼睛裡去看。 底下這些話也使我懷疑。你說：雖然全部靈魂似乎是結合在全部肉體上，……。因為在那裡你真地並沒有說你結合在全部肉體上，但是你也並沒有否認。不過，不管怎麼樣，我們首先假定，假如你願意的話，你散布在全身，不管你和靈魂是同一的東西也罷，你和靈魂不是同一的東西也罷，我請問你，你——你從頭頂一直到腳底，你和你的肉體一般大，你的肉體有多少部分，你就有多少部分來同它配合——你難道沒有廣延嗎？你要說你沒有廣延，因為你在整個身體裡邊是整個的，而在每一部分里也是整個的嗎？如果你是這樣說，那麼我請問你，你怎麼去理解它呢？同一的東西能夠同時在許多地方都是整個的嗎？不錯，宗教信仰教導我們聖體①的神聖的神秘性就是如此；但這裡我說的是你，除了你是一個自然的東西以外，我們在這裡考察的東西是僅就這些東西之能夠被自然的光明②來認知的角度上考察的。既然如此，夠能領會有好些地方而沒有好些東西住在那裡嗎？一百個地方比一個地方多嗎？假如一個東西是整個地在一個地方，它能夠又在別的地方嗎，假如它不是在它自己之外，就像第一個地方在其餘的地方之外一樣？你願意怎麼回答就怎麼回答吧；不過，要知道你究竟是整個地在每個部分中呢，還是你是按照你自己的每個部分而在你的肉體的每個部分里，這至少是一件不清楚、不確定的事情；而既然任何東西都不能同時在許多地方這件事是更為明顯的，那麼你不是整個地在每個部分里，而僅僅是整個地在整個裡，從而你是按照你的每個部分而散布在全身，因此你不是沒有廣延的這件事也是更為明顯的。 ①「聖體」是天主教的「聖事」之一，是一種直徑約三厘米大小的、跟紙一樣薄的麵餅，代表麵包和酒，按照天主教的迷信說法，它真實地、物質地包含了耶穌的血肉、靈魂和神聖性，教徒吃了它，就和耶穌在靈魂與肉體方面全面結合在一起。 ②即從理性上而不是從信仰上。 我們現在假定你僅僅是在你的大腦里，或者是你僅僅是在你的大腦的最小的一些部分之一里，你看這也仍然是不妥當的；因為不管這個部分是多麼小，它也仍然是有廣延的，而你也和它一樣，因而你也是有廣延的，並且你也有許多小部分，和它的一切小部分相配合。你不是也許會說，你把你和大腦連結起來的那一小部分當作一個點嗎？我不能相信是這樣。不過，就算是一個點吧，可是，假如說這是一個物理學上的點，同一的問題照樣存在；因為這個點是有廣延的，而且決不是沒有部分的。假如這是一個數學上的點，你首先知道這是我們的想像做成的，事實上並沒有點。不過，我們假定有點，或者不如說，假想是在大腦里有這些數學的點，你結合在其中的一個點上，你就住在這個點裡，那麼請你注意，這個假想是毫無用處的；因為，不管我們怎麼假想，你也必須是正好在神經交匯的地方，為靈魂所通知的一切部分都是從那裡把感官所知覺的東西的觀念或形象傳遞給大腦。可是，首先，全部神經並不達到一個點，這或者是因為由於大腦一直延長到脊髓，因而在背上散布著的許多神經都達到並終止到脊髓上；或者是因為大家注意到伸向腦袋的中間的神經並不都終止於（或達到）大腦的同一個地方。即使它們都達到一個地方，它們的交匯也並不能終止於一個數學的點上；因為這是一些物體，不是一些數學的線，不能匯集、結合到一個點上。即使它們可以匯集、結合到一個點上，沿著神經流動的動物性精氣也既不能從那一個點裡出來，也不能進到那一個點裡去，因為它們是物體，而物體不像數學的點的那樣，它不能不在一個地位，不能越過一個不占地位的東西。就算它能不在一個地位，能越過一個不占地位的東西吧，不過，就像這樣地存在於一個既沒有地方，也沒有部位，既沒有左、右，也沒有上、下的點裡的你，你總不能辨認出東西從什麼地方來，向你報告什麼。關於你必須發送到全身來傳達感覺和運動的那些精氣，我認為也是那樣，且不說不可能理解你怎麼把運動印到那些精氣上，假如你是在一個點裡，假如你不是一個物體，或者假如你沒有一個物體用來整個地接觸和推動它們的話。因為，假如你說它們是自動的，而你只是指導它們的運動，你要記得你在某一個地方曾說過物體不能自動，因此我們可以推論你是它的運動的原因。然後請你給我們解釋，沒有某種專注，沒有從你這方面的某種運動，這種指導怎麼進行？沒有能動和所動的接觸，一個東西怎麼能對於另外一個東西去進行專注和努力並且讓它動起來呢？既然自然的光明告訴我們只有物體才能觸動和被觸動，那麼沒有物體怎麼能有這個接觸呢？ 不過，既然應該是由你來告訴我們說你是一個沒有廣延的東西，因而是沒有物體性的東西，那麼我為什麼在這裡耽擱那麼多時間呢？我不認為你想用大家習慣說的：人是由肉體和靈魂合成的這句話做證明，好像說假如把物體這個名稱給了這一部分，那一部分就不能稱之為物體。因為，假如是這樣的話，那麼你就使我可能這樣地區分：人是由兩種物體合成的，一個是粗濁的，另一個是精細的；既然把物體這一通常的名稱給了前者，那麼就把後者稱為靈魂或精神。對於其他動物也可以這樣說，我相信你是不會同意它們也有同你一樣的一個精神的，這且不說，只要你讓它們具有它們的靈魂，這對它們來說就足夠了。因此，當你結論說你和你的肉體肯定是有分別的，你看得出，很可以同意你這一點，但你不能因此就不是物體性的，不是一種非常精細、稀疏的物體，有別於另外一種粗濁的物體。 你接著說：因而你可以沒有它而存在。可是當人們同意你可以沒有這個粗實、濁重的身體而存在，就如同蘋果香氣從一個蘋果出來，散布到空氣里的時候一樣，這對你有什麼好處呢？當然，這比我以前所談過的那些哲學家所想的還稍多一些，他們認為你一死就什麼都完了，不多不少正如同一個形狀一樣，面一改變，這一形狀就完全消失了，就完全不存在了。因為，並不像他們所想的那樣，認為你只是物體的樣態，而是除此而外你還是一種輕微的、精細的物體性的實體，因此我們不說你死了以後就完全消滅了，你又重新陷入你最初的無的狀態中去，而是說你殘存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中；由於你的各部分的過大的拆散、分離的原故，你就不可能再有思維了，你就沒有權利再說你是一個在思維的東西，或者是一個精神，或者是一個靈魂了。不過，我之反駁你所有這些東西，不是由於我懷疑你打算得出來的結論，而是由於我不相信你就這個問題所提出來的論據。 五、在這以後你又推論一些屬於這一類的別的東西，對於所有這些東西，我都不打算堅持。我只提出一件事情。你說：自然也用疼、餓、渴等等感覺告訴你，你不僅住在你的肉體裡，就像一個舵手住在他的船上一樣，而是，除此而外，你和它非常緊密地結合在一起，融合、摻混得像一個整體一樣地同它結合在一起。因為，你說，假如不是這樣，那麼當我的肉體受了傷的時候，我，這個僅僅是一個在思維的東西的我，就不會感覺到疼，而只會用理智去知覺這個傷，就如同一個舵手用視覺去知覺是否在他的船上有什麼東西壞了一樣。當我的肉體需要飲食的時候，我就直截了當地知道了這件事，用不著饑渴的模糊感覺告訴我，因為，事實上這些飢、渴和疼等等感覺不過是思維的某些模糊方式，它們是取決於，並且來自精神和肉體的聯合，就像（姑且這樣說）混合起來一樣。這話說得實在不錯，但是仍然沒有解釋出來：假如真地像你所說的那樣，你是非物質的，不可分的，沒有絲毫廣延，那麼這種結合，這種類似的混合或混雜，怎麼能對你相稱呢？因為假如你不比一個點大，你怎麼能和那麼大的全身來結合或聯合到一起呢？至少你怎麼和大腦或大腦的最小的一個部分連結起來呢，那一部分，就像我以前說過的那樣，不管怎麼小，也得有個大小，或有個廣延吧？假如說你沒有各部分，那麼你怎麼和那個物質的最精細的部分混合或類似混合在一起的（你承認你是和它們聯合在一起的），既然沒有互相能夠混合起來的部分就不可能有混合這個事實？假如你完全不同於這個物質，你怎麼和它混合起來，和它合成一個整體呢？既然一切組合、結合或聯合都只能在各部分之間才能有，那麼這些部分之間不應該有一定的相稱性嗎？但是在一個物體性的東西和一個非物體性的東西之間，你能夠領會也有一個什麼相稱性嗎？我們能夠理解，比如說，在一塊輕石裡邊，空氣和石頭是怎麼摻混和結合在一起而成為一種真正的、自然的組合物嗎？不過在石頭和空氣之間的相稱性要比物體和精神之間的相稱性大得多，因為石頭和空氣都是物體，而精神完全是非物質性的。再說，一切結合，不應該是由兩個結合起來東西的非常緊密、非常親切的接觸而成的嗎？可是，我剛才說過，沒有物體，怎麼去接觸呢？一個物體性的東西怎麼能把一個非物體性的東西拿過來接合和連結到它自己上呢？或者，非物體性的東西怎麼能附著於物體性的東西上來互相結合，連結合起來，假如在它裡邊沒有任何東西可以用來連結它或用來被它連結呢？關於這一點，我請你告訴我，既然你自己承認你能感覺疼，那麼像你那種性質和情況，也就是說，你是非物體性的，沒有廣延的，你怎麼能夠經驗這種感覺呢？因為疼的印象或感覺，假如我理解得不錯的話，是來自各個部分的一定的拆散或分離，這種拆散或分離是在什麼東西溜進各個部分之間以致斷絕了它們以前存在的連續性的時候發生的。不錯，疼是一種違反天性的情況；不過，一種東西，它天性一向是一致的、單純的、同一方式的、不可分的、不可能接受改變的，怎麼能把它置於違反天性的情況中去呢？疼既然是一種變壞，或不能沒有變壞而發生的情況，那麼一種東西，它既然是比一個點還更不可分，不可能改變成為別的東西或不可能讓它不再是它之所以為它的東西而不完全消滅，那麼它怎麼能變壞呢？再說，當疼是自腳上、胳臂上以及其他好幾部分一起發生的時候，在你裡邊不是必須要有許多不同的部分來把疼不同地接受到裡邊去，以免於使疼的感覺模糊不清，使你覺得好像光是來自一個部分。不過，總而言之，總的問題仍然存在，即要知道物體性的東西怎麼被感覺，怎麼和非物體性的東西進行交通，在物體性的東西和非物體性的東西之間的相稱性怎麼能建立起來。 六、對於你後來為了指出在上帝和你之外在世界上還有別的東西存在而非常豐富地、非常漂亮地論證的其他東西，我就都不提了。因為首先你推論你有一個肉體和一些肉體的功能，此外在你的肉體周圍還有許多別的物體，那些物體把它們的形象送到你的感官裡邊，這些形象就是這樣地從那裡傳到你那裡，並且在你裡邊引起來快樂和痛苦的感覺，這些感覺就告訴你對這些物體要去趨就或者躲避。 從所有這些東西裡邊，你最後得出這樣一個結論，即：既然你所有的全部感覺通常在物體的安與危上向你報告的多半是真的而不是假的，那麼你就不用害怕感官每天告訴你的那些事物都是假的。關於你在睡著時做的夢，你也認為是這樣。夢不能同你的生活的其他一切行動連結起來，象你醒著所遇到的那些事物那樣；這就說明在你思想裡邊有真實性的東西，必然是在你醒著的時候所有的那些，而不是在你夢中的那些。由於上帝不是騙子，因而，你說，你必然在這上面就沒有受騙，而在你醒著的時候向你表現得如此顯明的東西，也一定不可能不是真實的。你在這方面的虔誠實在令我敬佩，同樣也必須承認，你在你的著作中的最後幾句話也是非常有道理的：人生是有可能會犯很多錯誤的，必須承認我們的本性存在著弱點和缺點。 先生，以上這些就是我在心裡對於你的《沉思集》所想到的一些意見；不過，我把我在開頭時所說過的話再說一遍：這些意見沒有什麼重要，不值得你去費心；因為我不認為我的判斷值得你重視。因為，比如一塊肉很合我的口味，而我看到它不合別人的口味，這時我並不認為我的口味比別人的口味高；同樣，當一種意見讓我喜歡而別人並不以為然的時候，我決不想我的意見是最真實的。我倒相信「各有所好」這話說得十分好；我認為要讓大家都有同樣的感覺和要讓各人的口味都一樣，這差不多是同樣不公道的。我這樣說，是為了使你相信，我不反對你對我這些意見隨便做怎樣的判斷，或者甚至認為它們毫無價值，只要你承認我願為你效勞的感情，只要你不忽視我對於你的品德的尊敬，這對我就已經足夠了。說不定我也許說了什麼失禮的話，因為在爭論的時候比較容易激動，這是常有的事。假如是這樣的話，那決不是我的本意，我完全同意把它從我的文章裡邊塗掉；因為我可以向你保證，我最初和唯一的意圖只在於享有你的友情的榮譽，並且把這種友情完整無缺地保存下來。再見。