諦義證得經 · 第一章

§1.1 正見、智、行就是解脫道。（samyagdar?ana-j?āna-cāritrā?ī mok?a-mārga?.） 〔注釋〕 「見」（Dar?ana）是印度宗教哲學的常用術語，意為「觀點」、「認識」。它又分為普通人對事物的一般認識和宗教、哲學家對世界、人生的特定學說。如本經§8.8所講的「見的覆障」是指普通人的一般認識；而「正見」（Samyagdar?ana）則是指特定的宗教、哲學理論。由於學說不同，印度各宗教哲學派別都把本派的觀點奉為「正見」，而把別派的觀點斥為「邪見」，並把信奉本派學說作為能夠得到解脫的首要條件。如佛教即將「正見」列為「八正道」之首。耆那教所謂的正見是指對耆那教七諦理論的信仰，見§1.2。關於正見的違背，見§7.18。 智（J?āna）同樣也分世俗的一般智慧與宗教的最高智慧等兩種，這兒指宗教、哲學家主張的智慧，故也有人譯作「正智」。關於耆那教的正智，參見§1.9至§1.33。 行（Cāritra），行動，行為。與見、智一樣，也可分為世俗的與宗教的兩種。這兒指符合耆那教宗教規範的「正行」。參見§9.18。 正見、正智、正行三者，被耆那教稱為「三寶」。他們認為只有按這三寶的要求去做，才能得到解脫。所以有的研究者認為本節也可以譯作「應由正見、正智、正行而得解脫之道」。但是，原作者之所以沒有在本節的「智」與「行」前也冠以「正」字，是為了特彆強調本經所論述的七諦學說是耆那教教義的精華。因為七諦學說在耆那教理論體系中屬於「正見」的範疇。耆那教認為，觀點指導行動，因此最主要的是樹立「正見」。有了正見，自然會產生相應的正智與正行。 §1.2 正見即對諦義的信仰。（tattvārtha-?raddhānā? samyagdar?anam.） 〔注釋〕 本節至§1.8解釋什麽是正見與論述怎樣才能得到正見。 諦義，即本經的論述對象，亦即§1.4講的七諦，是耆那教的理論基礎。所以耆那教認為只有對七諦的信仰才可以稱為正見。 §1.3 它可自然而然或由證得而產生。（tan nisargād adhigamād vā.） 〔注釋〕 它，指正見。本節論述產生正見的兩種途徑。耆那教認為有的人由於前生的功德，一生下來就具備這種正見，這就是所謂的「自然而然」地產生。而一般的人只能通過學習，亦即通過「證得」來樹立這種正見。要學習，必須有人教授，因此也有人把此節譯為「它可自然而然或由教授而產生」。《諦義證得經》就是為了這種學習或教授而編纂的。 佛教有「根本智」、「後得智」的說法，與耆那教的這種觀點大體類似。 §1.4 諦即命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫。（jīva-ajīva-āsrava-bandha-sa?vara-nirjarā-mok?ās tattvam.） 〔注釋〕 本節敘述正見的綱目，亦即《諦義證得經》論述的中心——七諦。 命，梵文原文為Jīva，在我國古代漢譯佛經中一般譯為「命」，近代以來，也有不少人譯為「靈魂」。但耆那教的「命」與現代意義的「靈魂」尚有差異。耆那教的命是一種純粹精神，是世界的基本原理，是萬物含靈的依據，是耆那教哲學的基本範疇之一。為了避免與人們通常理解的「靈魂」相混淆，在此仍譯為「命」。耆那教對命有一系列詳盡的論述，參見第二章至第四章。 非命（ajīva）是與命相對的一種基本原理，也是耆那教哲學的基本範疇。它大體相當於物質和物質存在的條件。詳見第五章。 漏（āsrava）是耆那教基本概念，也是佛教常用的術語。在佛教中，它指漏泄的煩惱。但在耆那教中，漏指業漏泄纏縛命。詳見第六章。 縛（bandha）是束縛的意思，指命被業束縛。詳見第八章。 遮（sa?vara）是阻擋的意思，指阻擋住業，不讓它漏泄到命上。詳見第九章。 滅（nirjarā）是消滅的意思，指消滅已漏泄到命上的業。詳見第九章。 解脫（mok?a）即從業的束縛中最終解脫出來。印度各宗教哲學派別都把解脫當作自己的最高理想，但對解脫的解釋各不相同。關於耆那教的解脫觀，詳見第十章。 上述七諦，是耆那教的根本理論。另外，有的耆那教經典只講命、非命兩諦，而把漏、縛、遮、滅、解脫都歸入非命中。也有的經典則將七諦理論中遮、滅兩諦所包含的善（pu?ya）、惡（pāpa）單列出來，形成九諦。有些研究者認為上述二諦、九諦的學說，反映了耆那教諦義理論的不同發展階段。這種說法可供參考。 §1.5 按名稱、形態、實體、狀態而決定。（nāma-sthāpanā-dravya-bhāvatas tan-nyāsa?.） 〔注釋〕 本節意為每一個諦可以表現為，或被規定為名稱（nāma）、形態（sthāpanā）、實體（dravya）、狀態（bhāva）等四個方面。因此，我們可以通過上述四個方面去認識每一個諦。 例如：命的名稱叫jīva；它表現為生命形態；它具有脫離物質束縛的永恆不變的實體；在不同的情況下，它呈現為不同的狀態。 實體（dravya），又可譯作「缺性的狀態」，指排除了各種屬性之後的狀態。也就是說，耆那教認為，只有在排除一事物與其他一切事物的所有聯繫之後，才能真正把握該事物的實體。這與印度奧義書中講「梵」、佛教中觀派講「空」時所用的方法有相近之處。 §1.6 由量及觀察法而證得。（pramā?a-nayairadhigama?.） 〔注釋〕 本節論述證得（學習）諦義的方法，即可以通過量及觀察法這二種方法來證得。 量（pramā?a）是印度哲學，特別是印度邏輯學——因明——的常用術語，指知識來源、認識方法及判斷知識真偽的標準。耆那教對量的解釋，見§1.10、§1.11。 觀察法（naya）指認識事物的方法。見§1.34、§1.35。 §1.7 （且）通過對定義、所屬、形成的原因、關係、存續、區分；（nirde?a-svāmitva-sādhana-adhikara?a-sthiti-vidhānata?.） §1.8 及存在、數量、場所、接觸、時間、間隔、狀態、大小（的考察）而證得。（sat-sa?khyā-k?etra-spar?ana-kāla-antara-bhāva-alpabahutvai? ca.） 〔注釋〕 這兩節意為應按§1.6提出的那兩種方法來觀察這兩節提出的這十四個範疇，才能證得諦義。推而廣之，也可用這種方法考察一切事物，得到對事物的正確認識。耆那教認為，上述十四個範疇中，§1.7提到的六個範疇是最基本的。以觀察「漏」為例，就必須把握：（1）定義（nirde?a），即怎樣給它下定義？（2）所屬（svāmitva），它從屬於什麽？（3）形成的原因（sādhana），因何而生？（4）關係（adhikara?a），與周圍事物的相互關係？（5）存續（sthiti），存在於哪一段時間內？（6）區分（vidhāna），怎麽分類？而§1.8所講的八個範疇則是根據不同對像、不同情況分別提出的，即所謂「應機而設」。所以，後八個範疇的內容與前六個範疇有所重複。如果以§1.8所提的八個範疇來觀察「正見」，則可知：（1）存在（sat），正見只存在於部分眾生中，不存在於非眾生中。（2）數量（sa?khyā），它是無數的。（3）場所（d?etra），世界各處，它無所不在。（4）接觸面（spar?ana），它與世界的無數部分相接觸。（5）時間（kāla），它存在於命的某些特定時間中。（6）間隔（antara），它的存在有一定的間隔，即有時它並不存在。（7）狀態（bhāva），它只存在於命的一定狀態時。（8）大小（alpabahutva），它有時微弱，有時強大。 §1.9 智慧有感官智、聖典智、直觀智、他心智、完全智。（mati-?ruta-avadhi-mana?paryāya-kevalānij?ānam.） 〔注釋〕 本節論述智慧的分類。以下直至§1.33都是對智慧的論述。 感官智（mati）指感覺器官及意識所進行的認識活動及這種活動所得到的知識，亦即一般人通常的認識活動及認識。它包括感覺、推理、記憶等。參見§1.13—§1.19。 聖典智（?ruta）指學習聖典與宗教導師的教導的整個學習過程及由此得到的知識。它包括注意、理解、聯想等等。參見§1.20。 直觀智（avadhi），相當於佛教中所說的「天眼通」。據說，雖然這種認識有時還需藉助於感官與意識（即感官智），但它具有超越時空的神秘力量，可以直接得到在時間、空間方面都很遙遠的事物的認識。參見§1.21至§1.23。 他心智（mana?paryāya），即佛教中所說的「他心通」。據說具備這種認識能力的人可以直接洞察他人過去、現在、未來的種種心理活動。耆那教認為，只有當認識者擺脫一切個人的忿、憎等感情，才能具有這種神秘的本領。參見§1.24、§1.25。在空衣派的刊本中，他心智的梵文原詞為「mana?paryaya」。 完全智（kevala），即佛教中所說的「大圓鏡智」。據說這是在認識者的命已經擺脫了業的束縛以後獲得的一種最完善、最全面的認識。它不需任何外界的幫助，不依賴意識與感官，也不受時間、空間的限制，是一種至高無上的智慧。參見§1.30、§10.1。 §1.10 這分作兩種量：（tat pramā?e.） §1.11 前兩種是間接的；（ādhye parok?am.） §1.12 其它是直接的。（pratyak?am anyat.） 〔注釋〕 耆那教按照是否需要媒介、工具把感官智等五種智分成直接智慧（aparok?a）和間接智慧（parok?a）兩種。所謂直接智慧系指一個已經擺脫了業的影響，並具有「正確」認識能力的「勝者」天生就有或其它人不憑任何媒介、工具，自然就能夠得到的智慧；而間接智慧則是普通人藉助於某些媒介、工具才能得到的。他們認為，感官智要依靠感官、意識、光線等各種條件才能產生，聖典智要依靠聖典及教授等媒介才能產生，故都屬間接智慧。所以稱「前兩種是間接的」。而直觀智、他心智、完全智都是命本身在一定狀態下自發得到或天生就有的，故都屬直接智慧。所以稱「其它是直接的」。應該注意的是，印度其它宗教哲學派別一般都將感官智當作現量，即當作可靠的直接智慧，而耆那教卻把它當作間接智慧，剛好相反。耆那教貶斥感官智，是為它要求人們閉目塞聽，反觀自證的宗教修持目的服務的。 §1.13 感官智、念、想、思、覺知等，都是同義詞。（mati? sm?ti? sa?j?ā cintā-abhinibodha ity anarthāntaram.） 〔注釋〕 本節實際上是給感官智下定義，意為感官智包括念（sm?ti）、想（sa?j?ā）、思（cintā）、覺知（abhinibodha）等諸方面。古印度正理派經典《正理經》§1.1.15的內容與本節相似，可以參見。 §1.14 這（感官智）以根及非根為原因。（tad indriya-anindriya-nimittam.） 〔注釋〕 本節論述感官智依靠什麽而產生。 根（indriya），印度哲學術語，指人體器官，分為知根（感覺器官）與作根（行動器官）兩種。這兒指感覺器官，即眼、耳、鼻、舌、身，又稱五根。見§2.20。 非根（anindriya），指意識。佛教認為意識也有根，常與眼等五根合稱「六根」。耆那教認為意識不屬根，故稱「非根」。但耆那教與佛教一樣，認為感官智必須依靠外在的五根與內在的意識才能產生。 §1.15 漠然的感覺、認識的欲望、判斷及記憶（是感官智形成的步驟）。（avagraha-īhā-apāya-dhāra?ā?.） 〔注釋〕 這一節論述感官智依照怎樣的認識過程形成。以對一面旗的認識為例：首先是被動地感覺到有那麽一個紅色的東西，這就是所謂「漠然的感覺」（avagraha）；隨即產生一個想明了它到底是什麽東西的願望，即「認識的欲望」（īhā）；接著根據它飄動的情況斷定它是一面旗，這為「判斷」（apāya）；然後又確定它與過去自己曾見過的旗是同樣的旗，這是「記憶」（dhāra?a）。這裡講的是一個認識形成的四個步驟，耆那教認為這也是感官智的四種功能。 §1.16 （可認識）多數、多種、迅速、不顯現、非言詮、恆常及其反面。（bahu-bahuvidha-k?ipra-ani?s?ta-anukta-dhruvānā? setarā?ām.） 〔注釋〕 本節論述感官智的認識對象。即它可以認識「多數」（bahu）、「多種」（bahuvidha）、「迅速」（k?ipra）、「不顯現，」（ani?s?ta）、「非言詮」（anukta）、「恆常」（dhruva）等六種範疇及與上述六種範疇相反的少數、少種、緩慢、顯現、言詮、變化等六種範疇。也就是說，感官智可以認識事物的數量，事物的種類，事物的速度，可以認識明顯的或隱藏的事物，可以認識能用語言來表達或不能用語言來表達的事物，可以認識永恆不變或變化無常的事物。 §1.17 （這是就明確的）對像（而言）。（arthasya.） §1.18 對於不明確的（對象，只有）感覺（與之相關）。（vya?janasya-avagraha?.） §1.19 （但此時）要除去眼根與非根。（na cak?ur-anindriyābhyām.） 〔注釋〕 §1.14至§1.16雖然論述了感官智憑籍什麽而產生，它的四種機能及認識對象。但耆那教認為上述這些都是對明確的對象而談的。而對於那些不太確定的對象，如遠處傳來的模模糊糊的聲音，則只有「漠然的感覺」這一種機能在起作用。並且，由於眼識與非根（即意識）永遠只在認識明確的對象時起作用，而在認識那些不太確定的對象時不起作用，故此時要除去眼識與非根。 §1.20 聖典智在感官智之後。（可分為）兩類：多數（及）十二種。（?rutam mati-pūrva? dvy-aneka-dvadā?a-bhedam.） 〔注釋〕 本節論述聖典智。耆那教認為聖典智必須依感官智為基礎，通過感官智得到。故稱「在感官智之後」。聖典智分為兩類：肢及肢外。肢（A?ga），指耆那教的基本經典《十二肢》；肢外，指十二肢以外的其它經典。肢外的經典很多，故稱「多數」；肢只有十二部，故稱「十二」。 §1.21 直觀智有兩種。（dvividho 'vadhi?.） §1.22 對於住在地獄者及諸天，它是與生俱有的。（bhava-pratyayo nāraka-devānām.） §1.23 對於其它，它由上述原因而生。（但此時它又）分成六種。（yathokta-nimitta? ?a?-vikalpa? ?e?ānām.） 〔注釋〕 這三節論述直觀智。 耆那教把一切眾生分成四類：天（devā，與佛教之「天」完全相同）、人、傍生（即畜生）、地獄住者（即鬼），見§2.6。故§1.23所謂的「其它」，指人及傍生。所謂「上述原因」，據作者原注是指「抑止及滅盡產生智障的業」。關於抑止、滅盡業的問題，請參見第九章、第十章。 這三節意為，直觀智可分為兩種，對於天及鬼來講，它是生與俱來，先天就有的。對於人類及畜生來說，它是在抑止、滅盡了產生智障的業之後產生的。而人類與畜生所具有的後一種直觀智又可以因場所的變更而分為六種不同的情況，它們是：因場所的變更而（1）消滅者；（2）不消滅者；（3）逐漸減少者；（4）逐漸增大者；（5）又減少、又增大者；（6）不變者。 空衣派的刊本將§1.21與§1.22兩節合為一節，作「住地獄者及諸天的直觀智是與生俱有的。」（bhavapratyayo 'vadhir devā-nārakā?ām.） §1.24 他心智分（單純）直覺和廣泛直覺。（?ju-vipulamatī mana?paryāya?.） 〔注釋〕 本節及下一節論述他心智。 單純直覺（?jumati）指立刻能直接覺知他人心中現在正在想什麽的他心通功能；廣泛直覺（vipulamati）指連別人心中的複雜思維，即過去曾有過的、未來將會有的思維都能察知的他心通功能。 §1.25 其差別則根據清淨及不壞。（vi?uddhy-apratipātābhyām tad-vi?e?a?.） 〔注釋〕 耆那教認為廣泛直覺比單純直覺更高一等。即它比較清淨；且具有永久性，一旦得到後，再不會喪失，所以稱為「不壞」。 §1.26 根據清靜、範圍、所有者、對境（的不同，來區別）直觀智和他心智。（vi?uddhi-k?etra-svāmi-vi?ayebhyo 'vadhi-mana?paryāyayo?.） 〔注釋〕 本節論述直觀智與他心智的差別。 耆那教認為他心智比直觀智：（1）更加清靜（vi?uddhi）；（2）作用範圍（k?etra）更大；（3）一切眾生都可能有直觀智，但只有聖者才能具備他心智，即所有者（svāmi）不同；（4）直觀智的對象是粗大的物質世界，而他心智的對象是精微的精神世界，即對境（vi?aya）不同。 §1.27 與感官智及聖典智相關的（對境）在於一切實體，（而）不在於一切樣態。（mati-?rutayor nibandha? sarva-dravye?v asarva-paryāye?u.） 〔注釋〕 本節意為感官智及聖典智可以認識一切實體，但它們未必能認識一切樣態。 在空衣派刊本中，本節缺「一切實體」之「一切」（sarva）一詞。 §1.28 （而）與直觀智相關的（對境）在於諸色（之中）。（rūpi?v avadhe?.） 〔注釋〕 色（rūpa），一般指物質性的具體事物，與「名」（nāma，精神性本原）相對，是印度哲學的重要範疇。 本節意為直觀智雖然可以超越時空去認識事物，但它所認識的對象，仍然是具體的物質性的事物。 §1.29 與他心智相關的（對境，還）在於它的無限部分。（tad-anantabhāge mana?paryāyasya.） 〔注釋〕 「它」指直觀智認識的對象。據作者原注，本節意為他心智能夠認識直觀智所能認識的一切對象。不僅如此，它還能認識人的一切思維。另一種解釋說，「無限部分」是指該認識對象的「細微的形式」。 §1.30 與完全智相關的（對境），在於一切實體及樣態。（sarva-dravya-paryāye?u kevalasya.） 〔注釋〕 本節論述完全智的認識對象。由於完全智最圓滿、最完善，所以它以一切實體、一切樣態作為自己的認識對象。 關於完全智，還可參見第十章關於解脫者的論述。 §1.31 在一（命）中同時有從一（智）到四（智）的區分。（ekādīni bhājyāni yugapad ekasminn ā caturbhya?.） 〔注釋〕 前面§1.27至§1.30論述了五種智的認識對象。本節論述五種智以怎樣的方式存在於某一生命體中。耆那教認為，這五種智不能同時存在於某一個生命體中。每個生命體可以只有一種智，此時為完全智；可以同時有兩種智，此時為感官智與聖典智；可以同時有三種智，此時為感官智、聖典智與直觀智或感官智、聖典智與他心智；可以同時有四種智，即除了完全智之外的其它四種智。雖然幾種智可以同時並存在一個生命體中，但在某一特定時刻，只能由一種智活動。此外，耆那教認為除了完全智外，其它四種智都不是常恆永存的。 §1.32 感官智、聖典智、直觀智還有顛倒。（mati-?ruta-avadhayo viparyaya? ca.） §1.33 （這種顛倒）因把有與非有等同視之或象狂人那樣自恣感受而產生。（sad-asator avi?e?ād yad?ccha-upalabdher unmattavat.） 〔注釋〕 顛倒，指謬誤，就如把馬顛倒認識為牛那樣。 這二節意為感官智等三種智慧並非永遠正確，在不正常的情況下也會產生謬誤。產生謬誤的原因在於不能正確區別世界上諸種事物的存在（有）與不存在（非有），把它們等同起來了。或象精神病患者那樣，不能正常地認識、看待世界。 §1.34 觀察法有無差別觀、共性觀、個性觀、現狀觀、習慣義觀（等五種）。（naigama-sa?graha-vyavahāra-?jusūtra-?abdā nayā?.） 〔注釋〕 本節與下節解釋§1.6中提到的觀察法。 無差別觀（naigama），作者在原注中解釋說：「當我們講瓶時，我們是指按照作瓶者的意圖而作出的，上部為環狀，口長頸圓，下部成球狀，有運水、蓄水作用的，被燒製成種種色彩的那麽一種特殊的實體。而毫無差別地看待這一個特殊體（即某一個特定的瓶）或所有這一切種類（即所有的瓶），即是naigama。」亦即無差別地等觀個別與一般，或從個別事物中攝取它與其它事物的共性而拋棄其個性的觀察法。 共性觀（sa?graha），作者在原注中說：「指由名稱等而突出出來的關於現在、過去、將來的瓶子的一般性理解。」即不看個性，只看共性的觀察法。至於無差別觀與共性觀的區別，有的研究者認為前者是指從個別到一般的動態觀察法，後者是對共性（一般）的靜態觀察法。有的研究者認為前者是從空間來講的，後者是從時間來講的。 個性觀（vyavahāra），即注重考察事物個性的觀察法。 現狀觀（?jusūtra），作者在原注中說：指「善於對現在存在的對象作正面的解釋。」又說：「如掌握現狀觀，則應能簡單知道對現在的對境的把握。」故現狀觀系指對現存事物現狀的觀察及表述。 習慣義觀（?abda），作者在原注中說：指「反映了名稱中的既定觀念的詞彙與它的內容間的表象。」研究者認為，所謂習慣義觀是從語言方面來講的，指觀察人們賦於某一詞彙的習慣含義，並了解以一些同義詞來表述一定的事物。 在空衣派的刊本中，本節還包括同義詞差別觀、作用觀兩種，共為七種觀察法。 同義詞差別觀（samabhirū?ha），指按通常的語源來觀察同義詞的差別。 作用觀（eva?bhūta），作者在原注中的解釋非常簡略，難於理解。研究者一般認為作用觀指當用某一詞彙表述事物時，觀察該詞彙從語源上講，有無特定的作用。 按耆那教的觀點，上述七種觀察法可分為兩大類：實體觀，樣態觀。圖示如下： §1.35 （其中）第一個與習慣義觀（可分別）分為二種及三種。（ābya-?abdau dvi-tri-bhedau.） 〔注釋〕 「第一個」，指五種觀察法中的第一個無差別觀。如§1.34註解圖示，無差別觀可分成以個體為主及以總體為主兩種。而習慣義觀可分成習慣義觀、同義詞差別觀及作用觀三種。故白衣派刊本之所以在§1.34中未提同義詞差別觀與作用觀這兩種觀察法，是因為已經把它們包括在習慣義觀中了。