德意志意識形態 · 一、費爾巴哈。

唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立 正如德國的思想家們所宣告的，德國在最近幾年裡經歷了一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程變成了一種席捲一切「過去的力量」的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強大的國家產生了，但是立刻又消逝了，瞬息之間出現了許多英雄，但是馬上又因為出現了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命，法國革命同它比起來只不過是兒戲；這是一次世界鬥爭，在它面前狄亞多希[3]的鬥爭簡直微不足道。在瞬息間一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅。在1842年至1845年這三年中間，在德國所進行的清洗比過去三個世紀都要徹底得多。 據說這一切都是在純粹思想的領域中發生的。 然而，不管怎麼樣，我們碰到的是一個有意義的事件：絕對精神的瓦解過程。當它的生命的最後一個火星熄滅時，這個caputmortuum［註：原意是：「骷髏」，轉意是：無用的殘渣，經過加高熱、化學反應等等之後所剩下的廢物。——編者注］的各個組成部分就分解了，它們重新化合，構成新的物質。那些靠哲學過活，一直以經營絕對精神為生的人們，現在都在貪婪地攫取這種新的化合物。每個人都熱心兜售他所得到的那一份。競爭在所不免。起初這種競爭還相當體面，具有市民的循規蹈矩的性質。但是後來，當商品充斥德國市場，而在世界市場上儘管竭盡全力也無法找到銷路的時候，一切便按照通常的德國方式，因工廠的過度生產、質量降低、原料摻假、偽造商標、買空賣空、空頭支票以及沒有任何現實基礎的信用制度而搞糟了。競爭變成了殘酷的鬥爭，而這個鬥爭現在卻被吹噓和描繪成一種具有世界歷史意義的變革、一種產生了偉大成果的因素。 為了正確地評價這一套甚至在可敬的德國市民心中喚起他們引以為快的民族感情的哲學騙局，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的渺小卑微和地方局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業績和關於這些業績的幻想之間的啼笑皆非的對比，就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷［註：手稿中刪去了以下這兩段話：「因此，在我們對這個運動的個別代表人物進行專門批判之前，首先提出一些較能闡明他們的共同思想前提的一般意見。這些意見足以表明我們在進行批判時所持的論點，並且對於了解和說明以後各種批評意見也是必要的。我們這些意見正是針對著費爾巴哈的，因為只有他才多少向前邁進了幾步，只有他的著作才可以de　bonne　foi〔認真地〕加以分析。 1．一般意識形態，德國哲學 A．我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這裡不談；我們所需要研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態本身只不過是人類史的一個方面。」——編者注］。 Ａ．一般意識形態，德意志意識形態 德國的批判，直到它的最後的掙扎，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系，即黑格爾體系的基地上產生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關係正好說明了為什麼在這些新出現的批判家中甚至沒有一個人想對黑格爾體系進行全面的批判，儘管他們每一個人都斷言自己已超出了黑格爾哲學。他們和黑格爾的論戰以及互相之間的論戰，只局限於他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系中的某一方面來反對他的整個體系，或反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的範疇，如實體和自我意識，但是後來卻褻瀆了這些範疇，用一些世俗的名稱稱呼它們，如「類」、「唯一者」、「人」，等等。 從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗教觀念的批判［註：手稿中刪去了以下這一段話：「這種批判企圖吹噓自己是使世界免除一切災難的絕對救世主。宗教總是被看作和解釋成這些哲學家們所厭惡的一切關係的終極原因、他們的永世的仇敵。」——編者注］。出發點是現實的宗教和真正的神學。至於什麼是宗教意識，什麼是宗教觀念，後來下的定義各有不同。整個的進步在於：想像中占統治地位的、形上學的、政治的、法律的、道德的以及其他的觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域；還在於：政治的、法律的、道德的意識被宣布為宗教的或神學的意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之「一般人」，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。一切占統治地位的關係逐漸地都被宣布為宗教的關係，繼而轉化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。到處出現的都只是教義和對教義的信仰。世界在愈來愈大的規模上被聖化了，直到最後可尊敬的聖麥克斯en　bloc〔完全地，徹頭徹尾地〕把它宣布為聖物，從而一勞永逸地把它葬送為止。 老年黑格爾派認為，任何東西只要歸入某種黑格爾的邏輯範疇，就明白易懂了。青年黑格爾派則批判一切，到處用宗教的觀念來代替一切，或者宣布一切都是神學上的東西。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、觀念、普遍的東西統治著現存世界。不過一派認為這種統治是篡奪而加以反對，而另一派則認為它是合法的而加以讚揚。 既然青年黑格爾派認為觀念、思想、概念，即被他們變為某種獨立東西的意識的一切產物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正羈絆一樣，所以不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行鬥爭就行了。既然根據青年黑格爾派的幻想，人們之間的關係、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產物，所以青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要他們用人的、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，歸根到底就是要求用另一種方式來解釋現存的東西，也就是說，通過另外的解釋來承認現存的東西。儘管青年黑格爾派思想家們滿口講的都是「震撼世界」的詞句，而實際上他們是最大的保守分子。他們之中最年輕的人確切地表達了他們的活動，說他們僅僅是為反對「詞句」而鬥爭。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對現存世界的詞句，那末他們就絕不是反對現實的、現存的世界。這種哲學批判所能達到的唯一結果，就是從宗教史上對基督教作一些說明，但就連這些說明也是片面的。至於他們的全部其他論斷，只不過是進一步來粉飾他們的一種奢望，以為他們用這樣一些微不足道的說明作出了仿佛具有世界歷史意義的發現。 這些哲學家沒有一個想到要提出關於德國哲學和德國現實之間的聯繫問題，關於他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯繫問題。 我們開始要談的前提並不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想像中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確定。 任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在［註：手稿中刪去了以下這一段話：「這些個人使自己和動物區別開來的第一個歷史行動並不是在於他們有思想，而是在於他們開始生產自己所必需的生活資料。」——編者注］。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件［註：手稿中刪去了以下這一段話：「但是，這些條件不僅制約著人們最初的、自然產生的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還制約著肉體組織的整個進一步發達或不發達。」——編者注］。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。 可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區別開來。人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產著他們的物質生活本身。 人們用以生產自己必需的生活資料的方式，首先取決於他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不僅應當從它是個人肉體存在的再生產這方面來加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式、表現他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。 這種生產第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的[4]。 各民族之間的相互關係取決於每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關係，而且一個民族本身的整個內部結構都取決於它的生產以及內部和外部的交往的發展程度。一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現在該民族分工的發展程度上。任何新的生產力都會引起分工的進一步發展，因為它不僅僅是現有生產力的量的增加（例如開墾新的土地）。 某一民族內部的分工，首先引起工商業勞動和農業勞動的分離，從而也引起城鄉的分離和城鄉利益的對立。分工的進一步發展導致商業勞動和工業勞動的分離。同時，由於這些不同部門內部的分工，在某一勞動部門共同勞動的個人之間的分工也愈來愈細緻了。這些種種細緻的分工的相互關係是由農業勞動、工業勞動和商業勞動的經營方式（父權制、奴隸制、等級、階級）決定的。在交往比較發達的情況下，同樣的關係也會在各民族間的相互關係中出現。 分工發展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還根據個人與勞動的材料、工具和產品的關係決定他們相互之間的關係。 第一種所有制形式是部落所有制[5]。它是與生產的不發達的階段相適應的，當時人們是靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多是靠務農生活的。在後一種情況下，它是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段上，分工還很不發達，僅限於家庭中現有的自然產生的分工的進一步擴大。因此，社會結構只局限於家庭的擴大：父權制的酋長、他們所管轄的部落成員以及奴隸。隱蔽地存在於家庭中的奴隸制，只是隨著人口和需求的增長，隨著同外界往來（表現為戰爭或交易）的擴大而逐漸發展起來的。 第二種所有制形式是古代公社所有制和國家所有制。這種所有制是由於幾個部落通過契約或征服聯合為一個城市而產生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動產的私有制以及後來不動產的私有制已經開始發展起來，但它們是作為一種反常的、從屬於公社所有制的形式發展起來的。公民僅僅共同占有自己的那些做工的奴隸，因此就被公社所有制的形式聯繫在一起。這是積極公民的一種共同私有制，他們在奴隸面前不得不保存這種自發產生的聯合形式。因此，建築在這個基礎上的整個社會結構，以及與之相聯繫的人民權力，隨著不動產私有制的發展而逐漸趨向衰落。分工已經比較發達。城鄉之間的對立已經產生，國家之間的對立也相繼出現。這些國家當中有一些代表城市利益，另一些則代表鄉村利益。在城市內部存在著工業和海外貿易之間的對立。公民和奴隸之間的階級關係已經充分發展。 征服這件事看起來好像是同這種歷史觀完全矛盾的。到目前為止，暴力、戰爭、掠奪、搶劫等等被看作是歷史的動力。這裡我們只能談一談主要之點，因此我們舉一個最顯著的例子：古老文明被蠻族破壞，接著就重新形成另一種社會結鉤（羅馬和野蠻人，封建主義和高盧人，東羅馬帝國和土耳其人）。對野蠻的征服者民族說來，正如以上所指出的，戰爭本身還是一種經常的交往形式；在傳統的、對該民族來說唯一可能的原始生產方式下，人口的增長需要有愈來愈多的生產資料，因而這種形式也就被愈來愈廣泛地利用著。相反地，在義大利，由於地產日益集中（這不僅是由買賣和負債所引起的，而且還是由繼承所引起的，因為當時生活放蕩和不結婚現象非常流行，於是一些古老的氏族逐漸滅亡，他們的財產轉入了少數人手裡），由於耕地變為牧場（不僅是由通常的、至今仍然起作用的經濟原因所引起的，而且也是由掠奪來的和進貢的穀物的輸入以及由此而造成的義大利穀物缺乏銷路的現象所引起的），自由民幾乎完全消失了，就是奴隸也在不斷地死亡，而不得不經常代之以新的奴隸。奴隸制仍然是整個生產的基礎。介於自由民與奴隸之間的平民，從來沒有超出流氓無產階級的水平。總之，羅馬始終只不過是一個城市，它與占領地之間的聯繫幾乎僅僅是政治上的聯繫，因而這種聯繫自然也就可能為政治事件所破壞。 隨著私有制的發展，這裡第一次確立了那些我們在現代私有制中重新遇見的關係，不過是規模更為巨大而已。一方面是私有財產的集中，這種集中在羅馬很早就開始了（李奇尼烏斯土地法[6]就是證明），從內戰發生以來，尤其是在王政時期，發展得非常迅速；呆一方面是由此而來的平民小農向無產階級的轉化，然而，後者由於處於有產者公民和奴隸之間的中間地位，並未獲得獨立的發展。 第三種形式是封建的或等級的所有制。古代的起點是城市及其狹小的領地，而中世紀的起點則是鄉村。地廣人稀，居住分散，而征服者的入侵也沒有使人口大量增加，——這種情況決定了起點作這樣的轉移。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發展是在一個寬廣得多的地盤上開始的，而這個地盤是由羅馬的征服以及起初與此有關的農業的普及所準備好了的。趨於衰落的羅馬帝國的最後幾個世紀和蠻族對它的征服，使得生產力遭到了極大的破壞；農業衰落了，工業由於缺乏銷路而一蹶不振了，商業停頓或被迫中斷了，城鄉居民減少了。在日耳曼人的軍事制度的影響下，現存關係以及受其制約的實現征服的方式發展了封建所有制。這種所有制與部落所有制和公社所有制一樣，也是以某種共同體為基礎的。但是作為直接進行生產的階級而與這種共同體對立的，已經不是古代世界的奴隸，而是小農奴。隨著封建制度的充分發展，也產生了與城市對立的現象。土地占有的等級結構以及與之有關的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農奴的權力。這種封建結構同古代的公社所有制一樣，是一種聯合，其目的在於對付被統治的生產階級；只是聯合的形式和對於直接生產者的關係有所不同，因為出現了不同的生產條件。 在城市中和這種封建的土地占有結構相適應的是行會所有制，即手工業的封建組織。這裡的財產主要是各個人的勞動。聯合起來反對勾結在一起的掠奪成性的貴族的必要性，在實業家同時又是商人的時期對共同市場的需要，流入當時繁華城市的逃亡農奴的競爭的加劇，全國的封建結構，——所有這一切產生了行會；個別手工業者逐漸積蓄起來的少量資本及其與不斷增長的人口比較起來是固定的人數，使得幫工和學徒制度發展起來了，而這種制度在城市裡產生了一種和農村等級制相似的等級制。 這樣，封建時代的所有制的主要形式，一方面是地產和束縛於地產上的農奴勞動，另一方面是擁有少量資本並支配著幫工勞動的自身勞動。這兩種所有制的結構都是由狹隘的生產關係——粗陋原始的土地耕作和手工業式的工業所決定的。在封建制度繁榮時代，分工不大發達。每一個國家都存在著城鄉之間的對立；雖然等級結構表現得非常鮮明，但是除了在鄉村裡有王公、貴族、僧侶和農民的劃分，在城市裡有師傅、幫工、學徒以及後來的平民－短工的劃分之外，就再沒有什麼大的分工了。農業中的分工由於土地的小塊經營而受到了阻礙，與這種經營方式同時產生的還有農民自己的家庭工業；在工業中，在各手工行業內部根本沒有實行分工，而各手工行業之間的分工也是很少的。在比較老的城市中工業和商業早就分工了；而在比較新的城市中，只是在後來當這些城市彼此發生了關係的時候，這樣的分工才日益顯著。 比較廣大的地區聯合為封建王國，無論對於土地貴族或城市說來，都是一種需要。因此領導統治階級組織即貴族組織的到處都是君主。 由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關係和政治關係。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯繫，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的。但這裡所說的個人不是他們自己或別人想像中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的［註：手稿中刪去了以下這一段話：「這些個人所產生的觀念，是關於他們同自然界的關係，或者是關於他們之間的關係，或者是關於他們自己的肉體組織的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現實關係和活動、他們的生產、他們的交往、他們的社會政治組織的有意識的表現（不管這種表現是真實的還是虛幻的）。相反的假設只有在除了真正的、受物質制約的個人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。如果這些個人的現實關係的有意識的表現是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現實顛倒過來，那末這還是由他們的物質活動方式的局限性以及由此而來的他們狹隘的社會關係所造成的。」——編者注］。 思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這裡還是人們物質關係的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就像在照像機中一樣是倒現著的，那末這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣。 德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這裡我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想像的、所設想的東西出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的、與物質前提相聯繫的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種觀察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。符合實際生活的第二種觀察方法則是從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。 這種觀察方法並不是沒有前提的。它從現實的前提出發，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處在一定條件下進行的、現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的搜集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想像的主體的想像的活動。 思辨終止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方。關於意識的空話將銷聲匿跡，它們一定為真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次間的連貫性。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供適用於各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料（不管是有關過去的還是有關現代的）的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現。這些困難的克服受到種種前提的制約，這些前提在這裡根本是不可能提供出來的，而只是從對每個時代的個人的實際生活過程和活動的研究中得出的。這裡我們只舉出幾個我們用來同意識形態［註：指德意志意識形態。——譯者注］相對立的抽象，並用歷史的例子來加以說明。 ［1．］歷史 我們遇到的是一些沒有任何前提的德國人，所以我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠「創造歷史」，必須能夠生活［註：這裡馬克思加了一個邊註：「黑格爾。地質學、水文學等等的條件。人體。需要，勞動。」——編者注］。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。同時這也是人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時都要進行的（現在也和幾千年前一樣）一種歷史活動，即一切歷史的一種基本條件。即使感性在聖布魯諾那裡被歸結為像一根棍子那樣微不足道的東西，但它仍須以生產這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給予應有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從來沒有過一個歷史學家。法國人和英國人儘管對這一事實同所謂的歷史的聯繫了解得非常片面（特別因為他們受政治思想的束縛），但畢竟作了一些給歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業史和工業史。 第二個事實是，已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。這種新的需要的產生是第一個歷史活動。從這裡立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產物。德國人認為凡是在他們缺乏實證材料的地方，凡是在神學、政治和文學的繆論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那裡只有「史前時期」；至於如何從這個荒謬的「史前歷史」過渡到真正的歷史，我們沒有得到任何解釋。不過另一方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷於這個「史前歷史」，是因為他們認為在這裡他們不會受到「粗暴事實」的干預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創立和推翻成千成萬的假說。 一開始就納入歷史發展過程的第三種關係就是：每日都在重新生產自己生活的人們開始生產另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關係，父母和子女之間的關係，也就是家庭。這個家庭起初是唯一的社會關係，後來，當需要的增長產生了新的社會關係，而人口的增多又產生了新的需要的時候，家庭便成為（德國除外）從屬的關係了。那末就應該根據現有的經驗的材料來考察和研究家庭，而不應該像通常在德國所做的那樣，根據「家庭的概念」來考察和研究家庭［註：住宅建築。不言而喻，野蠻人的每一個家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如遊牧人的每一個家庭都有單獨的帳篷一樣。這種單獨的家庭經濟由於私有制的進一步發展，而成為更加必需的了。在農業民族那裡共同的家庭經濟也和共同的耕作一樣是不可能的。城市的建造是一大進步。但是，在過去任何時代，消滅單個經濟（這是與消滅私有制分不開的）是不可能的，因為根本還沒有具備這樣做的物質條件。組織共同家庭經濟的前提是發展機器，利用自然力和許多其他的生產力，例如自來水、煤氣照明、暖氣裝置等，以及消滅城鄉之間的［對立］。沒有這些條件，共同經濟本身是不會成為新生產力的，它將沒有任何物質基礎，它將建立在純粹的理論上面，就是說，將純粹是一種怪想，只能導致寺院經濟。還可能有什麼呢？這就是城市裡的集中和為了某些特定目的而進行的公共房舍（監獄、兵營等）的興建。不言而喻，消滅單個經濟是和消滅家庭分不開的。］。此外，不應把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段，而只應看作是三個方面，或者，為了使德國人能夠了解，把它們看作是三個「因素」。從歷史的最初時期起，從第一批人出現時，三者就同時存在著，而且就是現在也還在歷史上起著作用。 這樣，生活的生產——無論是自己生活的生產（通過勞動）或他人生活的生產（通過生育）——立即表現為雙重關係：一方面是自然關係，另一方面是社會關係；社會關係的含義是指許多個人的合作，至於這種合作是在什麼條件下、用什麼方式和為了什麼目的進行的，則是無關緊要的。由此可見，一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動的方式或一定的社會階段聯繫著的，而這種共同活動方式本身就是「生產力」；由此可見，人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把「人類的歷史」同工業和交換的歷史聯繫起來研究和探討。但是，這樣的歷史在德國是寫不出來的，這一點也很明顯，因為對於德國人說來，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏「可靠的感性」；而在萊茵河彼岸也沒有關於這類事情的任何經驗可供參考，因為那裡再沒有什麼歷史。由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質聯繫的。這種聯繫是由需要和生產方式決定的，它的歷史和人的歷史一樣長久；這種聯繫不斷採取新的形式，因而就呈現出「歷史」，它完全不需要似乎還把人們聯合起來的任何政治的或宗教的囈語存在。 只有現在，當我們已經考察了最初的歷史的關係的四個因素、四個方面之後，我們才發現：人也具有「意識」［註：這裡馬克思加了一個邊註：「人們之所以有歷史，是因為他們必須生產自己的生活，而且是用一定的方式來進行的。這和人們的意識一樣，也是受他們的肉體組織所制約的。」——編者注］。但是人並非一開始就具有「純粹的」意識。「精神」從一開始就很倒霉，註定要受物質的「糾纏」，物質在這裡表現為震動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的［註：手稿中刪去了以下這一句話：「我對我的環境的關係是我的意識。」——編者注］。凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生「關係」，而且根本沒有「關係」；對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯繫的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。 這裡立即可以看出，這種自然宗教或對自然界的特定關係，是受社會形態制約的，反過來也是一樣。這裡和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關係制約著他們之間的狹隘的關係，而他們之間的狹隘的關係又制約著他們對自然界的狹隘的關係，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變；但是，另一方面，意識到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識到人一般地是生活在社會中的。這個開始和這個階段上的社會生活本身一樣，帶有同樣的動物性質；這是純粹畜群的意識，這裡人和綿羊不同的地方只是在於：意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。由於生產效率的提高、需要的增長以及作為前二者基礎的人口的增多，這種綿羊的、或部落的意識獲得了進一步的發展。與此同時分工也發展起來。分工起初只是性交方面的分工，後來是由於天賦（例如體力）、需要、偶然性等等而自發地或「自然地產生的」分工。分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工［註：這裡馬克思加了一個邊註：「與此相適應的是思想家、僧侶的最初形式。」——編者注］。從這時候起意識才能真實地這樣想像：它是同對現存實踐的意識不同的某種其他的東西；它不想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造「純粹的」理論、神學、哲學、道德等等。但是，如果這種理論、神學、哲學、道德等等和現存的關係發生矛盾，那末，這僅僅是因為現存的社會關係和現存的生產力發生了矛盾。不過，在一定民族的各種關係的範圍內，這種現象的出現也可能不是由於現在該民族範圍內出現了矛盾，而是由於在該民族的意識和其他民族的實踐之間[注；這裡馬克思加了一個邊註：「宗教。具有真正的意識形態的德國人。」——編者注］，亦即在某一民族的民族意識和一般意識之間出現了矛盾（如像目前德國的情形那樣）。 但是，意識本身究竟採取什麼形式，這是完全無關緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個結論，那就是，上述三個因素——生產力、社會狀況和意識——彼此之間可能而且一定會發生矛盾，因為分工不僅使物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由各種不同的人來分擔這種情況成為可能，而且成為現實。要使這三個因素彼此不發生矛盾，只有消滅分工。此外，不言而喻，「怪影」、「枷鎖」、「最高存在物」、「概念」、「懷疑」只是假想中孤立的個人的唯心的、精神的表現，只是他的觀念，即關於經驗的束縛和界限的觀念；生活的生產方式以及與之相聯繫的交往形式是在這些束縛和界限的範圍內運動著的。 分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然產生的分工和社會分裂為單獨的、互相對立的家庭這一點為基礎的。與這種分工同時出現的還有分配，而且是勞動及其產品的不平等的分配（無論在數量上或質量上）；因而也產生了所有制，它的萌芽和原始形態在家庭中已經出現，在那裡妻子和孩子是丈夫的奴隸。家庭中的奴隸制（誠然，它還是非常原始和隱蔽的）是最早的所有制，但就是這種形式的所有制也完全適合於現代經濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配。其實，分工和私有制是兩個同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言。 其次，隨著分工的發展也產生了個人利益或單個家庭的利益與所有互相交往的人們的共同利益之間的矛盾；同時，這種共同的利益不是僅僅作為一種「普遍的東西」存在於觀念之中，而且首先是作為彼此分工的個人之間的相互依存關係存在於現實之中。最後，分工還給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自發地形成的社會中，也就是說，只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出於自願，而是自發的，那末人本身的活動對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現之後，每個人就有了自己一定的特殊的活動範圍，這個範圍是強加於他的，他不能超出這個範圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會裡，任何人都沒有特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心愿今天幹這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，但並不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量，這是過去歷史發展的主要因素之一。 正是由於私人利益和公共利益之間的這種矛盾，公共利益才以國家的姿態而採取一種和實際利益（不論是單個的還是共同的）脫離的獨立形式，也就是說採取一種虛幻的共同體的形式。然而這始終是在每一個家庭或部落集團中現有的骨肉聯繫、語言聯繫、較大規模的分工聯繫以及其他利害關係的現實基礎上，特別是在我們以後將要證明的各階級利益的基礎上發生的。這些階級既然已經由於分工而分離開來，就在每一個這樣的人群中分離開來，其中一個階級統治著其他一切階級。由此可見，國家內部的一切鬥爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的鬥爭，爭取選舉權的鬥爭等等，不過是一些虛幻的形式，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的鬥爭（德國的理論家們對此一竅不通，儘管在「德法年鑑」和「神聖家族」[7]中已經十分明確地向他們指出過這一點）。從這裡還可以看出，每一個力圖取得統治的階級，如果它的統治就像無產階級的統治那樣，預定要消滅整箇舊的社會形態和一切統治，都必須首先奪取政權，以便把自己的利益說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。正因為各個個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們說來是同他們的共同利益不相符合的利益（普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式），所以他們認為這種共同利益是「異己的」，是「不依賴」於他們的，也就是說，這仍舊是一種特殊的獨特的「普遍」利益，或者是他們本身應該在這種分離的界限里活動，這種情況也發生在民主制中。另一方面，這些特殊利益始終在真正地反對共同利益和虛幻的共同利益，這些特殊利益的實際鬥爭使得通過以國家姿態出現的虛幻的「普遍」利益來對特殊利益進行實際的干涉和約束成為必要。受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即擴大了的生產力。由於共同活動本身不是自願地而是自發地形成的，因此這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量，而是某種異己的、在他們之外的權力。關於這種權力的起源和發展趨向，他們一點也不了解；因而他們就不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現在卻經歷著一系列獨特的、不僅不以人們的意志和行為為轉移的，反而支配著人們的意志和行為的發展階段。 這種「異化」（用哲學家易懂的話來說）當然只有在具備了兩個實際前提之後才會消滅。要使這種異化成為一種「不堪忍受的」力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數變成完全「沒有財產的」人，同時這些人又和現存的有錢的有教養的世界相對立，而這兩個條件都是以生產力的巨大增長和高度發展為前提的。另一方面，生產力的這種發展（隨著這種發展，人們的世界歷史性的而不是狹隘地域性的存在已經是經驗的存在了）之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發展，那就只會有貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃。其次，這種發展之所以是必需的前提，還因為：只有隨著生產力的這種普遍發展，人們之間的普遍交往才能建立起來；由於普遍的交往，一方面，可以發現在一切民族中同時都存在著「沒有財產的」群眾這一事實（普遍競爭），而其中每一民族同其他民族的變革都有依存關係；最後，狹隘地域性的個人為世界歷史性的、真正普遍的個人所代替。不這樣，（1）共產主義就只能作為某種地域性的東西而存在；（2）交往的力量本身就不可能發展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處於家庭的、籠罩著迷信氣氛的「境地」；（3）交往的任何擴大都會消滅地域性的共產主義。共產主義只有作為占統治地位的各民族「立即」同時發生的行動才可能是經驗的，而這是以生產力的普遍發展和與此有關的世界交往的普遍發展為前提的[8]。否則，例如財產一般怎麼能夠具有某種歷史，採取各種不同的形式呢？例如地產怎麼能夠像在今天實際生活中所發生的那樣，根據現有不同的條件而發展（法國從分散的形式發展到集中於少數人之手，而在英國則是從集中於少數人之手的狀況發展到分散的形式）呢？或者貿易（它只不過是不同個人和不同國家的產品交換）怎麼能夠通過供求關係而統治全世界呢？用一位英國經濟學家的話來說，這種關係就像古代的命運之神一樣，逍遙於寰球之上，用看不見的手分配人間的幸福和災難，把一些王國創造出來又把它們摧毀掉，使一些民族產生又使它們趨於衰亡；但隨著基礎、即私有制的消滅，隨著對生產實行共產主義的調節（這種調節消滅人們對於自己產品的異化關係），供求關係的統治也將消失，人們將使交換、生產及其相互關係的方式重新受自己的支配。 共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。此外，有許許多多人僅僅依靠自己勞動為生，有大量勞動力與資本隔絕或者甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪，因而它們已經不僅暫時失去作為有保障的生活來源的工作本身，而是一概處於完全不穩定的地位，——所有這一切，都由於競爭的關係而以世界市場的存在為前提。所以無產階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像它的事業——共產主義一般只有作為「世界歷史性的」存在才有可能實現一樣。而各個個人的世界歷史性的存在就意味著他們的存在是與世界歷史直接聯繫的。 在過去一切歷史階段上受生產力所制約、同時也制約生產力的交往形式，就是市民社會。這個社會（從前面已經可以這樣判定）是以簡單的家庭和複雜的家庭，即所謂部落生活作為自己的前提和基礎的。關於市民社會的比較詳盡的定義已經包括在前面的敘述中了。從這裡已經可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞台，可以看出過去那種輕視現實關係而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬［註：手稿中有一個腳註：「到現在為止，我們只是主要考察了人類活動的一個方面——人們對自然的作用。另一方面，是人對人的作用…… 國家的起源和國家同市民社會的關係。」——編者注］。 市民社會包括各個個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往。它包括該階段上的整個商業生活和工業生活，因此它超出了國家和民族的範圍，儘管另一方面它對外仍然需要以民族的姿態出現，對內仍然需要組成國家的形式。「市民社會」這一用語是在18世紀產生的，當時財產關係已經擺脫了古代的和中世紀的共同體。真正的資產階級社會只是隨同資產階級發展起來的；但是這一名稱［註：《bürgerliche　Gesellschaft》這個術語既有「資產階級社會」的意思，也有「市民社會」的意思。——編者注］始終標誌著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建築的基礎。 ［2．］關於意識的生產 單獨的個人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動，愈來愈受到異己力量的支配（他們把這種壓迫想像為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根到底表現為世界市場的力量的支配；這種情況在過去的歷史中也絕對是經驗的事實。但是，另一種情況也具有同樣的經驗根據，這就是：這種對德國理論家們說來是如此神秘的力量，隨著現存社會制度被共產主義革命所推翻（下面要談到這一點），以及隨著私有制遭到與這一革命有同等意義的消滅，也將被消滅。同時，每一個單獨的個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度一致的。至於個人的真正的精神財富完全取決於他的現實關係的財富，這從上面的敘述中已經一目了然。僅僅因為這個緣故，各個單獨的個人才能擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個世界的生產（也包括精神的生產）發生實際聯繫，並且可能有力量來利用全球的這種全面生產（人們所創造的一切）。各個個人的全面的依存關係、他們的這種自發形成的世界歷史性的共同活動的形式，由於共產主義革命而轉化為對那些異己力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用所產生的，但是對他們說來卻一直是一種異己的、統治著他們的力量。這種觀點仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋為「類的自我產生」（「作為主體的社會」），把所有前後相繼、彼此相聯的個人設想為從事自我產生這種神秘活動的唯一的個人。這裡很明顯，儘管人們在肉體上和精神上互相創造著，但是他們並不像聖布魯諾胡說的那樣，或者像「唯一者」、「被創造的」人那樣創造自己本身。 由此可見，這種歷史觀就在於：從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，並把與該生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然後必須在國家生活的範圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，並在這個基礎上追溯它們產生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程（因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西，由此還可得出下述結論：意識的一切形式和產物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在「自我意識「中或化為「幽靈」、「怪影」、「怪想」等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關係，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史並不是作為「產生於精神的精神」消融在「自我意識」中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關係，都遇到有前一代傳給後一代的大量生產力、資金和環境，儘管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣環境也創造人。每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想像為「實體」和「人的本質」的東西的現實基礎，是他們神化了的並與之作鬥爭的東西的現實基礎，這種基礎儘管遭到以「自我意識」和「唯一者」的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震盪是否強大到足以摧毀現存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，一方面還沒有一定的生產力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的「生活生產」本身、反抗舊社會所依據的「綜合活動」的革命群眾，那末，正如共產主義的歷史所證明的，儘管這種變革的思想已經表述過千百次，但這一點對於實際發展沒有任何意義。 過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯繫的附帶因素。根據這種觀點，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被描述成某種史前的東西，而歷史的東西則被說成是某種脫離日常生活的東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。這樣就把人對自然界的關係從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此這種觀點只能在歷史上看到元首和國家的豐功偉績，看到宗教的、一般理論的鬥爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。例如，假使某一時代設想自己是由純粹「政治的」或「宗教的」動因所決定的，那末它的歷史家就會接受這個意見，儘管「宗教」和「政治」只是時代的現實動因的形式。這些特定的人關於自己的真正實踐的「想像」、「觀念」變成一種支配和決定他們的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人藉以實現分工的原始形態在這些民族的國家和宗教中產生了等級制度，所以歷史家便認為似乎等級制度是產生這種原始社會形態的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現實最接近的政治幻想，而德國人卻在「純粹精神」的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。黑格爾的歷史哲學是整個德國歷史編纂學的最終的、達到自己「最純粹的表現」的產物。在德國歷史編纂學看來，問題完全不在於現實的利益，甚至不在於政治的利益，而在於純粹的思想。這些純粹的思想後來在聖布魯諾那裡也被看作是一連串的「思想」，其中一個吞噬一個，並最後消失於「自我意識」中［註：這裡馬克思加了一個邊註：「所謂客觀的歷史編纂學正是離開活動來考察歷史關係的。反動的性質。」——編者注］。聖麥克斯·施蒂納更加徹底，他對現實的歷史一竅不通，他認為歷史過程只不過是「騎士」、盜賊和怪影的歷史，他當然只有藉助於「不信神」才能擺脫這種歷史的幻覺而得救。這種觀點實際上是宗教的觀點：它預先把宗教的人當作是全部歷史起點的原人，它在自己的想像中用宗教的幻想生產來代替生活資料和生活本身的現實生產。整個這樣的歷史觀及其解體和由此而產生的懷疑與動搖，僅僅是德國人的民族事情，而且對德國說來也只有地方性的意義。近來不斷討論著如何能夠「從神的王國進入人的王國」這樣一個重要問題，這就是一個例子，似乎這個「神的王國」不是幻想而是什麼時候曾經在某個地方存在過的，似乎學識淵博的好漢們不是經常生活在（雖然他們自己不知道）他們目前想要尋找道路去到達的那個「人的王國」中，似乎旨在說明這個九霄雲外的理論王國的奇異性的科學消遣（因為這不過是一種消遣）的任務恰恰不是去證明這種王國是從現實的塵世關係中產生的。通常這些德國人總是只關心把既有的一切無稽之談變為某種別的胡說八道，就是說，他們以為，所有這些無稽之談都具有某種需要揭示的特殊意義，其實全部問題只在於從現存的實際關係出發來說明這些理論詞句。正如上面所說的，要真正地、實際地消滅這些詞句，要從人們的意識中消除這些觀念，只有靠改變條件，而不是靠理論上的演繹。對於人民大眾、即無產階級來說，這些理論觀念是不存在的，因而也就用不著去消滅它們。如果這些群眾在某個時候有過某些理論觀念，如宗教，那末這些觀念也早已被環境所消滅了。 上述問題及其解決方法所具有的純粹民族的性質還表現在：這些理論家們鄭重其事地認為，形形色色的臆造，如「神人」、「人」等等，支配著各個歷史時代；聖布魯諾甚至斷言：只有「批判和批判者創造了歷史」。而當這些理論家們親自從事編纂歷史的時候，他們會匆匆忙忙地越過過去的一切，一下子從「蒙古人時代」轉到真正「內容豐富的」歷史，即「哈雷年鑑」和「德國年鑑」[9]的歷史，轉到黑格爾學派蛻化為普遍爭吵的歷史。所有其他的民族和所有真實的事件都被遺忘了，theatrum　mundi〔世界舞台〕局限於萊比錫的書市和「批判」、「人」以及「唯一者」之間的吵嚷。如果我們的理論家們一旦著手探討真正的歷史主題，例如18世紀的歷史，那末他們也只是提供觀念的歷史，這種歷史是和構成這些觀念的基礎的事實和實際過程脫離的，而他們闡述這一歷史的目的也僅僅是把所考察的時代描繪成一個真正歷史時代即1840—1844年德國哲學鬥爭時代的不完善的預備階段、尚有局限性的前奏時期。他們抱的目的是為了使某個非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫過去的歷史，根據這一目的他們根本不提真正歷史的事件，甚至不提政治對歷史進程的真正歷史的干預，他們的敘述不是以研究為根據，而是以任意的虛構和文學胡謅為根據，如像聖布魯諾在他那已被人遺忘的十八世紀歷史［註：指布魯諾·鮑威爾的「十八世紀政治、文化和啟蒙的歷史」。——譯者注］中所做的那樣。這些唱高調的、愛吹噓的思想販子們以為他們無限地凌駕於任何民族偏見之上，其實他們比夢想德國統一的啤酒店的庸人帶有更多的民族局限性。他們不承認其他民族的事件是歷史的。他們在德國生活，依靠德國和為著德國生活。他們把萊茵河頌歌[10]變為聖歌，並征服亞爾薩斯和洛林，但他們不是剽竊法蘭西國家，而是剽竊法蘭西哲學，他們不是把法蘭西的省份德國化，而是把法蘭西的思想德國化。費奈迭先生同打著理論的世界統治的旗幟而宣布德國的世界統治的聖布魯諾和聖麥克斯比較起來是一個世界主義者。 從這全部分析中還可以看出，費爾巴哈犯了多大的錯誤。他（「維干德季刊」1845年第二卷）[11]藉助於「社會的人」這一規定宣稱自己是共產主義者，他把這一規定變成「人」的賓詞，認為這樣一來又可以把表達現存世界中一定革命政黨的擁護者的「共產主義者」一詞變為一種空洞的範疇。費爾巴哈在關於人與人之間的關係問題上的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，並且過去一直是互相需要的。他希望加強對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望達到對現存事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在於推翻這種現存的東西。不過，我們完全承認，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達到了理論家一般可能達到的地步，但他還是一位理論家和哲學家。然而值得注意的是：聖布魯諾和聖麥克斯立即用費爾巴哈關於共產主義者的觀念來代替真正的共產主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同「產生於精神的精神」、同哲學範疇、同勢均力敵的敵人作鬥爭那樣來同共產主義作鬥爭，而對聖布魯諾來說，這樣做還為了實際的利益。我們舉出「未來哲學」[12]中的一個地方作為例子來說明承認現存的東西同時又不了解現存的東西——這也是費爾巴哈和我們的敵人的共同之點。費爾巴哈在這些地方證明：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或人的「本質」感到滿足的東西。任何例外在這裡都被肯定地看作是不幸事件，是不能改變的反常現象。這樣說來，如果千百萬無產者根本不滿足於他們的生活條件，如果他們的「存在」同他們的……相矛盾……［註：手稿至此中斷。——編者注］ ……實際上和對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀。如果在費爾巴哈那裡有時也遇見類似的觀點，那末它們始終不過是一些零星的猜測，對費爾巴哈的總的世界觀的影響是微不足道的，只能把它們看作僅僅是具有發展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的「理解」一方面僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限於單純的感覺：費爾巴哈談到的是「人自身」，而不是「現實的歷史的人」。「人自身」實際上是「德國人」。在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和感覺相矛盾的東西，這些東西破壞著他所假定的感性世界一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧［註：注意：費爾巴哈的錯誤不在於他使眼前的感性外觀從屬於通過對感性事實作較精確的研究而確定的感性現實，而在於他要是不用哲學家的「眼光」，即戴上「眼鏡」來觀察感性，便對感性束手無策。］。為了消滅這個障礙，他不得不求助於某種二重性的直觀，這種直觀介於僅僅看到「眼前」的東西的普通直觀和看出事物的「真正本質」的高級的哲學直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天闢地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都在前一代所達到的基礎上繼續發展前一代的工業和交往方式，並隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的「可靠的感性」的對象也只是由於社會發展、由於工業和商業往來才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前依靠商業的結果才在我們這個地區出現。由此可見，櫻桃樹只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的「可靠的感性」所感知。 只要按照事物的本來面目及其產生根源來理解事物，任何深奧的哲學問題（後面將對這一點作更清楚的說明）都會被簡單地歸結為某種經驗的事實。例如，關於人對自然的關係這一重要問題（或者如布魯諾所說的（第110頁）[13]，關於「自然和歷史的對立」問題，好像這是兩種互不相干的「東西」，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史）就是這樣。這是一個產生了關於「實體」和「自我意識」的一切「高深莫測的創造物」的問題。然而如果考慮到，在工業中向來就有那個很著名的「人和自然的統一性」，而且這種統一性在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變，就像人與自然的「鬥爭」促進生產力在相應基礎上的發展一樣，那末上述問題自然也就不存在了。工業和商業、生活必需品的生產和交換，一方面制約著不同社會階級的分配和彼此的界限，同時它們在自己的運動形式上又受著後者的制約。這樣一來，打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而一百年以前在那裡卻只能看見腳踏紡車和織布機；或者他在羅馬的康帕尼亞只發現一些牧場和沼澤，而奧古斯都時代在那裡卻只能發現到處都是羅馬資本家的茂密的葡萄園和講究的別墅。費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些秘密只有物理學家和化學家的眼睛才能識破，但是如果沒有工業和商業，自然科學會成為什麼樣子呢？甚至這個「純粹的」自然科學也只是由於商業和工業，由於人們的感性活動才達到自己的目的和獲得材料的。這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他（費爾巴哈）的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了。當然，在這種情況下外部自然界的優先地位仍然保存著，而這一切當然不適用於原始的、通過generatio　aequivoca〔自然發生〕的途徑產生的人們。但是，這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，這種先於人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈說來也是不存在的自然界。 誠然，費爾巴哈比「純粹的」唯物主義者有巨大的優越性：他也承認人是「感性的對象」。但是，毋庸諱言，他把人只看作是「感性的對象」，而不是「感性的活動」，因為他在這裡也仍然停留在理論的領域內，而沒有從人們現有的社會聯繫，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們；因此毋庸諱言，費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的「人」上，並且僅僅限於在感情範圍內承認「現實的、單獨的、肉體的人」，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道「人與人之間」還有什麼其他的「人的關係」。他沒有批判現在的生活關係，因而他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動，因此，比方說，當他看到的是大批患瘰癧病的、積勞成疾的和患肺病的貧民而不是健康人的時候，便不得不訴諸「最高的直觀」和理想的「類的平等化」，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會制度的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。 當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經非常明顯了［註：手稿中刪去了以下這一段話：「我們之所以在這裡比較詳細地談論歷史，那只是因為德國人習慣於用『歷史』和『歷史的』這些字眼隨心所欲地設想，但就是不接觸現實。『油腔滑調』的聖布魯諾就是一個出色的例子。」——編者注］。 歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由於這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件。然而，事情被思辨地顛倒成這樣：好像後一個時期歷史乃是前一個時期歷史的目的，例如，好像美洲的發現的根本目的就是要引起法國革命。因此，歷史便具有其特殊的目的並成為某個與「其他人物並列的人物」（如像「自我意識」、「批判」、「唯一者」等等）。其實，以往歷史的「使命」、「目的」、「萌芽」、「觀念」等詞所表明的東西，無非是從後來歷史中得出的抽象，無非是從先前歷史對後來歷史發生的積極影響中得出的抽象。 各個相互影響的活動範圍在這個發展進程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關自守狀態則由於日益完善的生產方式、交往以及因此自發地發展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。例如，如果在英國發明了一種機器，它奪走了印度和中國的千千萬萬工人的飯碗，並引起這些國家的整個生存形式的改變，那末，這個發明便成為一個世界歷史性的事實；同樣，砂糖和咖啡在19世紀具有了世界歷史的意義，是由於拿破崙的大陸體系［註：指1806年拿破崙第一對英國實行的經濟封鎖政策，根據這一政策，法國的一切盟國和從屬國家不准與英國進行商業、郵政和其他的聯繫。——譯者注］所引起的這兩種產品的缺乏推動了德國人起來反抗拿破崙，從而就成為光榮的1813年解放戰爭的現實基礎。由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是「自我意識」、宇宙精神或者某個形上學怪影的某種抽象行為，而是純粹物質的、可以通過經驗確定的事實，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這一事實。 統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的。占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關係在觀念上的表現，不過是表現為思想的占統治地位的物質關係；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的各種關係的表現，因而這也就是這個階級的統治的思想。此外，構成統治階級的各個個人也都具有意識，因而他們也會思維；既然他們正是作為一個階級而進行統治，並且決定著某一歷史時代的整個面貌，不言而喻，他們在這個歷史時代的一切領域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產者而進行統治，他們調節著自己時代的思想的生產和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統治地位的思想。例如，在某一國家裡，某個時期王權、貴族和資產階級爭奪統治，因而，在那裡統治是分享的，那裡占統治地位的思想就會是關於分權的學說，人們把分權當作「永恆的規律」來談論。 我們在上面（第［35—39］頁）已經說明分工是先前歷史的主要力量之一，現在，分工也以精神勞動和物質勞動的分工的形式出現在統治階級中間，因為在這個階級內部，一部分人是作為該階級的思想家而出現的（他們是這一階級的積極的、有概括能力的思想家，他們把編造這一階級關於自身的幻想當作謀生的主要泉源），而另一些人對於這些思想和幻想則採取比較消極的態度，他們準備接受這些思想和幻想，因為實際上該階級的這些代表才是它的積極成員，所以他們很少有時間來編造關於自身的幻想和思想。在這一階級內部，這種分裂甚至可以發展成為這兩部分人之間的某種程度上的對立和敵視，但是一旦發生任何實際衝突，當階級本身受到威脅，甚至占統治地位的思想好像不是統治階級的思想這種假象、它們擁有的權力好像和這一階級的權力不同這種假象也趨於消失的時候，這種敵視便會自行消失。一定時代的革命思想的存在是以革命階級的存在為前提的，關於這個革命階級的前提所必須講的，在前面（第［37—41］頁）已經講過了。 然而，在考察歷史運動時，如果把統治階級的思想和統治階級本身分割開來，使這些思想獨立化，如果不顧生產這些思想的條件和它們的生產者而硬說該時代占統治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎——個人和歷史環境，那就可以這樣說：例如，在貴族統治時期占統治地位的是忠誠信義等等概念，而在資產階級統治時期占統治地位的則是自由平等等等概念。總之，統治階級自己為自己編造出諸如此類的幻想。所有歷史學家（主要是18世紀以來的）所固有的這種歷史觀必然會碰到這樣一種現象：占統治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想。事情是這樣的，每一個企圖代替舊統治階級的地位的新階級，就是為了達到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級這一點來說，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現的；它儼然以社會全體群眾的姿態反對唯一的統治階級［註：這裡馬克思加了一個邊註：「（普遍性符合於：（1）與等級contra〔相對〕的階級；（2）競爭、世界交往等等；（3）統治階級的人數眾多；（4）共同利益的幻想，起初這種幻想是真實的；（5）思想家的自我欺騙和分工）。」——編者注］。它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其餘一切非統治階級的共同利益還多少有一些聯繫，在當時存在的那些關係的壓力下還來不及發展為特殊階級的特殊利益。因此，這一階級的勝利對於其他未能爭得統治的階級中的許多個人說來也是有利的，但這只是就這種勝利使這些個人有可能上升到統治階級行列這一點講的。當法國資產階級推翻了貴族的統治之後，在許多無產者面前由此出現了升到無產階級之上的可能性，但是只有當他們變成資產者的時候才達到這一點。由此可見，每一個新階級賴以建立自己統治的基礎，比它以前的統治階級所依賴的基礎要寬廣一些；可是後來，非統治階級和取得統治的階級之間的對立也發展得更尖銳和更深刻。這兩種情況使得非統治階級反對新統治階級的鬥爭在否定舊社會制度方面，又比起過去一切爭得統治的階級要更加堅決、更加激進。 只要階級的統治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要那種把特殊利益說成是普遍利益，或者把「普遍的東西」說成是統治的東西的必要性消失了，那末，一定階級的統治似乎只是某種思想的統治這種假象當然也就會完全自行消失。 把統治思想同進行統治的個人分割開來，主要是同生產方式的一定階段所產生的各種關係分割開來，並由此做出結論說，歷史上始終是思想占統治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出「一般思想」、觀念等等，而把它們當作歷史上占統治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發展著的「概念」的「自我規定」。在這種情況下，人們的一切關係都可能從人的觀念、想像的人、人的本質、「人」中引伸出來，那就是十分自然的了。思辨哲學就是這樣做的。黑格爾本人在「歷史哲學」[14]的結尾承認，「他所考察的僅僅是概念的前進運動」，他在歷史方面描述了「真正的神正論」（第446頁）。在這之後，又可以重新回復到「概念」的生產者，回復到理論家、思想家和哲學家，並做出結論說：哲學家、思想家自古以來就是在歷史上占統治地位的。這個結論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，根據歷史材料來證明精神的最高統治（施蒂納的教階制）的全部戲法，可以歸結為以下三個手段： 第一，必須把統治的個人——而且是由於種種經驗的根據、在經驗條件下和作為物質的個人進行統治的個人——的思想同這些統治的個人本身分割開來，從而承認思想和幻想在歷史上的統治。 第二，必須使這種思想統治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個的統治思想之間存在著某種神秘的聯繫。達到這一點的辦法是：把這些思想看作是「概念的自我規定」（所以能這樣做，是因為這些思想由於它們都有經驗的基礎而彼此確實是聯繫在一起的，還因為它們既被僅僅當作思想來看待，因而就變成自我區別，變成由思維產生的區別）。 第三，為了消除這種「自我規定著的概念」的神秘的外觀，便把它變成某種人物——「自我意識」；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著「概念」的許多人物——「思維著的人」、「哲學家」、思想家，而這些人又被規定為歷史的創造者、「監護人會議」、統治者［註：這裡馬克思加了一個邊註：「真正的人＝思維著的人的精神」。——編者注］。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，於是就可以放心地解開韁繩，讓自己的思辨之馬自由奔馳了。 在日常生活中任何一個shopkeeper〔小店主〕都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有達到這種平凡的認識，不論每一時代關於自己說了些什麼和想了些什麼，它都一概相信。 要說明這種曾經在德國占統治地位的歷史方法，以及它為什麼主要在德國占統治地位的原因，就必須從它與一切思想家的幻想，例如，與法學家、政治家（包括實際的國家活動家）的幻想的聯繫出發，就必須從這些傢伙的獨斷的玄想和曲解出發。他們的實際生活狀況、他們的職業和現存的分工非常明白地說明了這種方法。 ［Ｂ．意識形態的現實基礎］ ［1．］交往和生產力 物質勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉村的分離。城鄉之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地方局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著全部文明的歷史並一直延續到現在（反穀物法同盟[15]）。 隨著城市的出現也就需要有行政機關、警察、賦稅等等，一句話，就是需要有公共的政治機構，也就是說需要一般政治。在這裡居民第一次劃分為兩大階級，這種劃分直接以分工和生產工具為基礎。城市本身表明了人口、生產工具、資本、享樂和需求的集中；而在鄉村里所看到的卻是完全相反的情況：孤立和分散。城鄉之間的對立只有在私有制的範圍內才能存在。這種對立鮮明地反映出個人屈從於分工、屈從於他被迫從事的某種活動，這種屈從現象把一部分人變為受局限的城市動物，把另一部分人變為受局限的鄉村動物，並且每天都不斷地產生他們利益之間的對立。在這裡勞動仍然是最主要的，它是凌駕於個人之上的力量；只要這種力量還存在，私有制也就必然會存在下去。消滅城鄉之間的對立，是社會統一的首要條件之一，這個條件又取決於許多物質前提，而且一看就知道，這個條件單靠意志是不能實現的（這些條件還須詳加探討）。城市和鄉村的分離還可以看作是資本和地產的分離，看作是資本不依賴於地產而存在和發展的開始，也就是僅僅以勞動和交換為基礎的所有制的開始。 在那些中世紀時代不是從過去歷史中現成地繼承下來的、而是由獲得自由的農奴重新建立起來的城市裡，每個人的唯一財產，除開他隨身帶來的那一點點資本（幾乎全是最必需的手工勞動工具）之外，就只有他的單獨的勞動。不斷流入城市的逃亡農奴的競爭；鄉村反對城市的連年不斷的戰爭，以及由此產生的組織城市武裝力量的必要性；共同占有某種手藝而形成的聯繫；在公共場所出賣自己的商品（當時的手工業者同時也是商人）的必要和與此相聯的禁止外人入內的規定；各手工行業間利益的對立；保護辛苦學來的手藝的必要；全國性的封建組織，——所有這些都是各行各業的手藝人聯合為行會的原因。這裡我們不打算詳細地談論隨後歷史發展所引起的行會制度的多種變化。在整個中世紀裡，農奴不斷地逃入城市。這些在鄉村里遭到自己主人迫害的農奴是隻身逃入城市的，他們在這裡遇見了有組織的團體，對於這種團體他們是沒有力量反對的，在它的範圍內，他們只好屈從於由他們的那些有組織的城市競爭者對他們勞動的需要以及這些競爭者的利益所決定的處境。這些隻身逃入城市的勞工根本不可能成為一種力量，因為，如果他們的勞動帶有行會的性質並需要受到訓練，那末師傅就會使他們從屬於自己，並按照自己的利益來組織他們；如果這種勞動不需要受到訓練，因而不帶有行會的性質，而是帶有日工的性質，那末勞工們就不能組織起來，而永遠是無組織的平民。城市對日工的需要造成了平民。 這些城市是真正的「聯盟」，這些「聯盟」是由直接需要，對保護財產、增加各成員的生產資料和防衛手段的關懷所產生的。平民在這些城市中是毫無力量的，因為他們都是隻身逃入城市的彼此互不相識的個人，他們無組織地同組織嚴密、武裝齊備並用嫉妒的眼光監視著他們的力量相抗衡。每一行業中的幫工和學徒都組織得最適合於師傅的利益。他們和師傅之間的宗法關係使師傅具有兩重力量：第一，師傅對幫工的全部生活有直接的影響；第二，同一師傅手下的那些幫工的工作成了真正的紐帶，它使這些幫工聯合起來反對其他師傅手下的幫工，並使他們與後者相隔絕；最後，幫工由於自己也想成為師傅而與現存制度結合在一起了。因此，平民有時也舉行暴動來反對整個城市制度（但是由於這些平民的軟弱無力，這種暴動沒有任何結果），而幫工們只限於在個別行會內搞一些小衝突，而這些衝突是同行會制度的存在息息相關的。中世紀所有的大規模的起義都是從鄉村中爆發的，但是由於農民的分散性以及由此而來的極端落後性，這些起義也毫無結果。 在城市中各行會之間的分工還是［非常原始的］，而在行會內部，各勞工之間則根本沒有什麼分工。每個勞工都必須熟悉全部工序，凡是他的工具能夠做的一切他都應當會做；商業的不發達、各城市之間聯繫的不密切、居民的稀少和需求的有限，都妨礙了分工的進一步發展，因此，每一個想當師傅的人都必須全盤掌握本行手藝。正因為如此，所以中世紀的手工業者對於從事本行專業和做好這項專業還有一定的興趣，這種興趣可以達到原始藝術愛好的水平。然而也是由於這個原因，中世紀的每一個手工業者，對自己的工作都是兢兢業業，奴隸般的忠心耿耿，因而他們對工作的屈從程度則遠遠超過對本身工作漠不關心的現代工人。 這些城市中的資本是自然形成的資本；它體現為住房、手工勞動工具和自然形成的世代相襲的主顧；由於交往和流通不發達，資本沒有實現的可能，只好父傳子，子傳孫。這種資本和現代資本不同，它不是以貨幣來計算的（用貨幣來計算，資本體現為哪一種物品都是一樣），而是與所有者的完全固定的勞動直接聯繫在一起的、完全不可分割的，因此它是一種等級的資本。 分工的進一步擴大表現為商業和生產的分離，表現為特殊的商人階級的形成。這種分離是在歷史上保存下來的城市（順便提一下，住有猶太人的城市）里繼承下來的，並很快就在新興的城市中出現了。這樣就產生了同附近地區以外的地區建立貿易聯繫的可能，這種可能之變為現實，取決於現有的交通工具的情況，取決於由政治關係所決定的沿途社會治安狀況（大家知道，整個中世紀，商人都是結成武裝商隊行動的）以及取決於交往所及地區內由相應的文明程度所決定的需求的發展程度。 隨著商業來往集中在特殊階級的手裡，隨著商人所促成的同近郊以外地區的通商的擴大，於是在生產和商業之間也立即產生了相互作用。城市彼此發生了聯繫，新的勞動工具從一個城市運往另一個城市，生產和商業間的分工隨即引起了各城市間在生產上的新的分工，在每一個城市中都有自己的特殊的工業部門占著優勢。最初的地域局限性開始逐漸消失。 在中世紀，每一城市中的市民，為了保護自己的生活，都不得不團結起來反對農村貴族；商業的擴大和交通道路的開闢，使一些城市知道了另一些捍衛同樣利益、反對同樣敵人的城市。從各個城市的許多地方性居民團體中，逐漸地、非常緩慢地產生出市民階級。各個市民的生活條件，由於他們和現存關係以及為這種關係所決定的勞動方式相對立，便成了他們共同的、不以每一個人為轉移的條件。市民創造了這些條件，因為他們脫離了封建聯繫；同時他們又是由這些條件所創造的，因為他們是由自己同既存封建主義的對立所制約的。隨著各城市間的聯繫的產生，這些對他們來說都是共同的條件發展為階級條件。同樣的條件、同樣的對立、同樣的利益，一般說來也就應當在一切地方產生同樣的風俗習慣。資產階級本身只是逐漸地、隨同自己的生存條件一起發展起來的，同時它又由於分工關係重新分裂為各種不同的集團，最後隨著一切現有財產被變為工業資本或商業資本，它吞併了在它以前存在過的一切有產階級［註：這裡馬克思加了一個邊註：「它首先吞併直接隸屬國家的那些勞動部門，接著又吞併了一切±〔或多或少〕思想等級。」——編者注］（同時資產階級把原先沒有財產的階級的大部分和原先有財產的階級的一部分變為新的階級——無產階級）。單獨的個人所以組成階級只是因為他們必須進行共同的鬥爭來反對某一另外的階級；在其他方面，他們本身就是相互敵對的競爭者。另一方面，階級對各個人來說又是獨立的，因此各個人可以看到自己的生活條件是早已確定了的：階級決定他們的生活狀況，同時也決定他們的個人命運，使他們受它支配。這和個人屈從於分工是同類的現象，這種現象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身［註：「消滅勞動」（Aufhebung　der　Arbeit）這種說法在這裡是什麼意思，請參看本卷第73—78、87、223—224頁。——編者注］才能消除。至於個人受階級支配怎樣同時發展為受各種各樣觀念支配，這一點我們已經不只一次地指出過了。 某一個地方創造出來的生產力，特別是發明，在往後的發展中是否會失傳，取決於交往擴展的情況。當交往只限於毗鄰地區的時候，每一種發明在每一個地方都必須重新開始；一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰爭，都足以使一個具有發達生產力和有高度需求的國家處於一切都必須從頭開始的境地。在歷史發展的最初階段，每天都在重新發明，而且每個地方都是單獨進行的。發達的生產力，即使在通商相當廣泛的情況下，也難免遭到徹底的毀滅。關於這一點，腓尼基人的例子［註：這裡馬克思加了一個邊註：「以及中世紀的玻璃生產。」——編者注］就可以說明。由於腓尼基民族被排擠於商業之外，由於亞歷山大的征服以及繼之而來的衰落，腓尼基人的大部分發明長期失傳了。另外一個例子是中世紀的玻璃繪畫術的遭遇。只有在交往具有世界性質，並以大工業為基礎的時候，只有在一切民族都捲入競爭的時候，保存住已創造出來的生產力才有了保障。 不同城市之間的分工的直接後果就是工場手工業的產生，即超出行會制度範圍的生產部門的產生。工場手工業的初次繁榮（先是在義大利，然後是在法蘭德斯）的歷史前提，乃是同外國各民族的交往。在其他國家，例如在英國和法國，工場手工業最初只限於國內市場。除上述前提外，工場手工業的產生還受到人口特別是鄉村人口的不斷集中和資本的不斷積聚的制約。資本開始積聚到個別人手裡，一部分違反行會法的規定積聚到行會中，一部分積聚到商人手裡。 那種一開始就和機器，即使是最原始的機器聯繫在一起的勞動，很快就顯出它是最有發展能力的。過去農民為了自己必需的衣著而順便從事的織布業，是由於交往的擴大而獲得了進一步發展的第一種勞動。織布業是工場手工業的第一個行業，而且一直是其中的主要行業。隨著人口增長而增長的對衣著用布的需求，由於流通加速而開始的自然形成的資本的積累和運用，以及由此產生的並受到商業逐漸擴大的刺激而日益增長的對奢侈品的需求，——所有這一切都推動了織布業在數量上和質量上的發展，使它脫離了舊有的生產形式。除了一直為了自身需要而從事紡織的農民外，在城市裡產生了一個新的織工階級，他們所生產的布匹供應整個國內市場，而且大部分還供給國外市場。 織布是一種多半不需要很高技藝並很快就分化成無數部門的勞動，由於自己的整個內在本性，它同行會的束縛是對立的。因此，織布業多半是在不受行會組織限制的鄉村和小市鎮上經營的，這些地方逐漸變為城市，而且很快就成為每個國家最繁榮的城市。 隨著擺脫了行會束縛的工場手工業的出現，所有制關係也立即發生了變化。離開自然形成的等級資本向前走的第一步是受商人的出現所制約的，商人的資本一開始就是活動的，是現代意義上的資本，如果針對當時的各種關係來講，可以這樣說。向前走的第二步是工場手工業的出現，工場手工業又動員了大量自然形成的資本，並且同自然形成的資本的數量比較起來，一般是增加了活動資本的數量。 同時，工場手工業還成了農民擺脫那些不僱傭他們或以廉價僱傭他們的行會的避難所，就像在過去行會城市是農民擺脫［壓迫他們的貴族］的避難所一樣。 隨著工場手工業的產生，同時也就開始了一個流浪時期，這個時期的形成的原因是：取消了封建侍從，解散了由形形色色的地痞流氓組成的並效忠帝王以鎮壓其諸侯的軍隊，改進了農業以及把大量耕地變為牧場。從這裡已經可以清楚地看出，這種流浪是和封建制度的瓦解密切聯繫著的。早在13世紀就曾出現過個別的類似的流浪時期，但只是在15世紀末和16世紀初才成為普遍而持久的現象。這些流浪者人數非常多，單只英王亨利八世就曾下令絞死了七萬二千人，只有付出最大的力量，只有當他們窮得走投無路的時候，才能迫使他們去工作，即使這樣，也還要制止他們的強烈反抗。迅速繁榮起來的工場手工業，特別是在英國，漸漸地吸收了他們。 隨著工場手工業的出現，各國之間開始了競爭，展開了商業鬥爭，這種鬥爭是通過戰爭、保護關稅和各種禁令來進行的，而在過去，各國人民只要彼此有了交往，都是互相進行和平交易的。自此以後商業便具有政治意義。 隨著工場手工業的出現，工人和僱主的關係也發生了變化。在行會中，幫工和師傅之間存在著一種宗法關係，而在工場手工業中，這種關係由工人和資本家之間的金錢關係代替了；在鄉村和小城市中，這些關係仍然帶有宗法的色彩，而在大城市、真正工場手工業城市裡，這種色彩在最初階段就幾乎完全消失了。 美洲和東印度航路的發現擴大了交往，從而使工場手工業和整個生產的發展有了巨大的高漲。從那裡輸入的新產品，特別是投入流通的大量金銀（它們根本改變了階級之間的相互關係，沉重地打擊了封建土地所有制和勞動者），冒險的遠征，殖民地的開拓，首先是當時市場已經可能擴大為而且規模愈來愈大地擴大為世界市場，——所有這一切產生了歷史發展的一個新階段，關於這個階段的一般特徵我們不準備在這裡多談。新發現的土地的殖民地化，助長了各國之間的商業鬥爭，因而使這種鬥爭變得更加廣泛和更加殘酷了。 商業和工場手工業的擴大，加速了活動資本的積累，而在那些沒有獲得擴大生產的任何刺激的行會裡，自然形成的資本卻始終沒有改變，甚至還減少了。商業和工場手工業產生了大資產階級，而集中在行會裡的是小資產階級，現在它和過去不同，在城市裡已經不占統治地位了，而且還必須屈從於大商人和手工工場主的統治［註：這裡馬克思加了一個邊註：「小資產階級，中間等級，大資產階級」。——編者注］。由此可見，行會一跟工場手工業接觸，就衰落下去了。 在我們所談到的這個時代里，各民族之間的關係具有兩種不同的形式。起初，由於流通的金銀數量太少而禁止這些金屬出口；另一方面，工業（由於必須給不斷增長的城市人口提供就業機會而成為必不可少的，並且大部分是外來的工業）沒有特權不行，當然，這種特權不僅可以用來對付國內的競爭，而且主要是用來對付國外的競爭。通過這些最初的禁令，地方的行會特權便擴展到全國。關稅起源於封建主對其領地上的過往客商所徵收的捐稅，客商繳了這種稅款就可免遭搶劫。後來各城市也徵收了這種捐稅，在現代國家出現之後，這種捐稅便是國庫進款的最方便的手段。 美洲的金銀在歐洲市場上的出現，工業的逐步發展，貿易的迅速高漲以及由此而引起的不受行會束縛的資產階級的繁榮和貨幣的廣泛流通，——所有這一切都使上述各種措施具有另外的意義。國家日益需要更多的貨幣，它為充實國庫起見，現在仍然禁止輸出金銀；資產者對此完全滿意，因為這些剛剛投入市場的大量貨幣，成了他們進行投機的主要對象；過去的特權成了政府收入的來源，並且可以拿來出賣；在關稅法中規定了出口稅，這種稅只是阻礙了工業的發展，它純粹是以增加國庫收入為目的。 第二個時期開始於17世紀中葉，它幾乎一直延續到18世紀末。商業和航運比起那種起次要作用的工場手工業發展得更快；各殖民地開始成為巨大的消費者；各國經過長期的鬥爭，瓜分了已開闢出來的世界市場。這一時期是從航海法［註：航海法在1651年為克倫威爾所頒布，後來又經過多次修改和補充。根據這一法律，凡是從歐洲以及俄國和土耳其輸出的主要商品只許用英國船隻或商品生產國的船隻運輸。它的目的是排擠荷蘭，鞏固英國殖民統治。——譯者注］和殖民地壟斷開始的。各國間的競爭儘可能通過關稅率、禁令和各種條約來消除，但歸根到底競爭者們的鬥爭還是靠戰爭（特別是海戰）來進行和解決的。最強大的海上強國英國在商業和工場手工業方面都占居優勢。這裡已經出現商業和工場手工業集中於一個國家的現象。 對工場手工業經常採用種種的保護辦法：在國內市場上實行保護關稅，在殖民地市場上實行壟斷，而在國外市場上則實行差別關稅。本國生產的原料（英國的羊毛和亞麻，法國的絲）的加工受到保護，國內出產的原料（英國的羊毛）禁止輸出，進口原料的加工仍受到歧視或完全被禁止（如棉花在英國）。在海上貿易中占居首位的、殖民實力最強大的國家，自然能保證自己的工場手工業得到最廣泛的發展——無論是在數量方面或質量方面。工場手工業一般離開保護是不行的，因為只要其他國家發生任何一點小的變動都足以使它失去市場而遭到破產。只要在稍微有利的條件下，工場手工業就可以很容易地在某個國家建立起來，正因為這樣，它也很容易被破壞。此外，它的經營方法，特別是18世紀在鄉村裡的經營方法，使它和廣大群眾的生活方式結合在一起，以致沒有一個國家敢於不顧工場手工業的生存而允許自由競爭。因而工場手工業，在它能夠輸出自己的產品的時候，是完全依賴於貿易的擴展或收縮的，而它對貿易的反作用卻是比較微小的。這一點說明了工場手工業的意義是次要的，同時也說明了18世紀商人的影響。正是這些商人，特別是船主最堅決地要求國家保護和壟斷；誠然，手工工場主也要求保護並且得到了保護，但是從政治意義上來說，他們不如商人。商業城市，特別是沿海商業城市已達到了一定的文明程度，並帶有大資產階級的性質，而在工廠城市裡卻仍然是小資產階級的自發勢力占統治。參看艾金[16]。18世紀是商業的世紀。品托關於這一點說得很明確[17]：「貿易是我們這一世紀的驕子。」他還說：「從某個時期開始，人們就只談論經商、航海和船隊了。」［註：雖然資本的運動已大大加速了，但總還是比較緩慢的。世界市場分割成許多部分（其中每一部分都專門由一個國家來經營），各國之間的競爭的消滅，生產本身的不靈活以及貨幣制度的不發達（它剛經過最初的發展階段），——所有這一切都嚴重地妨礙了流通。這一點所造成的結果就是當時一切商人和一切經商方式都具有斤斤計較的卑鄙的小商人習氣。當時的商人同手工工場主，特別是同手工業者比較起來當然是大市民——資產者，但是如果同後一時期的商人和工業家比較起來，他們仍舊是小市民。見亞·斯密[18]。］ 這一時期還有這樣一些特徵：禁止金銀外運的法令廢除了，貨幣貿易、銀行、國債和紙幣產生了，股票投機、有價證券投機和各方面的投機倒把等現象出現了。這個時期的一般特點是貨幣制度的發達。資本又有很大一部分喪失了它原來還帶有的那種原始的自然的性質。 在17世紀，商業和工場手工業不可阻擋地集中於一個國家——英國。這種集中逐漸地給這個國家創造了相對的世界市場，因而也造成了對它的工場手工業產品的需求，這種需求是舊的工業生產力所不能滿足的。這種超過了生產力的需求正是引起中世紀以來私有制發展的第三個時期的動力，它產生了大工業——利用自然力來為工業服務，採用機器生產以及實行最廣泛的分工。這一新階段的其他條件——國內自由競爭，理論力學的創立（牛頓所完成的力學在18世紀的法國和英國都是最普及的科學）等等——在英國都已具備了。（國內的自由競爭到處都是通過革命的手段爭得的，例如，英國1640年和1688年的革命，法國1789年的革命。）競爭很快就迫使每一個不願喪失自己的歷史作用的國家，為了保護自己的工場手工業而採取新的關稅措施（舊的關稅已無力抵制大工業了），並隨即在保護關稅的保護下開辦大工業。儘管有這些保護措施，大工業仍使競爭普遍化了（競爭是實際的貿易自由；保護關稅只不過是抵制競爭的治標辦法，是貿易自由範圍內的防衛手段），創造了交通工具和現代化的世界市場，控制了商業，把所有的資本都變為工業資本，從而使流通加速（發達的貨幣制度）、資本集中。大工業通過普遍的競爭迫使所有人的全部精力極度緊張起來。只要可能，它就消滅意識形態、宗教、道德等等，而當它不能做到這一點時，它就把它們變成赤裸裸的謊言。它首次開創了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴於整個世界，因為它消滅了以往自然形成的各國的孤立狀態。它使自然科學從屬於資本，並使分工喪失了自然性質的最後一點痕跡。它把自然形成的關係一概消滅掉（只要這一點在勞動範圍內可能做到的話）；它把這些關係變成金錢的關係。它建立了現代化大工業城市（它們像閃電般迅速地成長起來）來代替從前自然成長起來的城市。凡是它所滲入的地方，它就破壞了手工業和工業的一切舊階段。它使商業城市最終戰勝了鄉村。［它的第一個前提］是自動化體系。［它的發展］造成了大量的生產力，對於這些生產力說來，私人［所有制］成了它們發展的桎梏，正如行會制度成為工場手工業的桎梏和小規模的鄉村生產成為日益發展的手工業的桎梏一樣。在私有制的統治下，這些生產力只獲得了片面的發展，對大多數人來說成了破壞的力量，而許多這樣的生產力在私有制下根本得不到利用。大工業到處造成了社會各階級間大致相同的關係，從而消滅了各民族的特殊性。最後，當每一民族的資產階級還保持著它的特殊的民族利益的時候，大工業卻創造了這樣一個階級，這個階級在所有的民族中都具有同樣的利益，在它那裡民族獨特性已經消滅，這是一個真正同整箇舊世界脫離並與之對立的階級。大工業不僅使工人與資本家的關係，而且使勞動本身都成為工人所不堪忍受的東西。 當然，在一個國家裡，大工業不是在一切地方都達到了同樣的發展水平。但這並不能阻礙無產階級的階級運動：大工業所產生的那個無產者階層走在這個運動的前面，並引導著所有其餘的群眾，而沒有捲入大工業的工人，則由於大工業的過錯而處於比在大工業中做工的工人更糟的生活境遇中。同樣，大工業發達的國家也plus　ou　moins〔或多或少〕影響著非工業國家，因為非工業國家由於世界貿易而被捲入普遍競爭的鬥爭中［註：儘管競爭把各個個人匯集在一起，但它卻使各個個人——不僅資產者，而特別是無產者——彼此孤立起來。因此需要經過不少的時期，這些個人才能聯合起來，更不用說，為了這種聯合（如果它不僅僅是地方性的聯合），大工業應當首先創造出必要的手段，即大工業城市和廉價而便利的交通。因此只有經過長期的鬥爭才能戰勝同這些孤立的個人（他們生活在每天都重複產生著這種孤立狀態的條件下）對立的一切有組織的勢力。要求相反的東西，就等於要求在這個特定的歷史時代不要有競爭，就等於要求人們從腦子裡拋掉他們由於自己的孤立狀態而無法加以控制的那些關係。］。 這些不同的形式同時也是勞動組織的形式，也就是所有制的形式。在每一個時期都發生現存的生產力相結合的現象，因為需求使這種結合成為必要的。 ［2．］國家和法同所有制的關係 所有制的最初形式無論是在古代世界或中世紀都是部落所有制，這種所有制在羅馬人那裡主要是由戰爭決定的，而在日耳曼人那裡則是由畜牧業所決定的。在古代民族中，由於一個城市裡同時居住著幾個部落，因此部落所有制就具有國家所有制的形式，而個人的所有權則局限於簡單possessio〔占有〕，但是這種占有也和一般部落所有制一樣，僅僅涉及到地產。無論在古代或現代民族中，真正的私有制只是隨著動產的出現才出現的。——（奴隸制和共同體）（dominium　ex　jure　Quiritum〔以羅馬公民法為依據的占有〕）。在起源於中世紀的民族那裡，部落所有制先經過了幾個不同的階段——封建地產，同業公會的動產，工場手工業資本——然後才變為由大工業和普遍競爭所產生的現代資本，即變成拋棄了共同體的一切外觀並消除了國家對財產發展的任何影響的純粹私有制。現代國家是與這種現代私有制相適應的。現代國家由於捐稅逐漸被私有者所操縱，並由於借國債而完全為他們所控制；這種國家的命運既受到交易所中國家債券行市漲落的調節，所以它完全取決於私有者即資產者提供給它的商業信貸。由於資產階級已經不再是一個等級，而是一個階級了，因此它必須在全國範圍內而不是在一個地區內組織起來，並且必須使自己通常的利益具有一種普遍的形式。由於私有制擺脫了共同體，國家獲得了和市民社會並列的並且在市民社會之外的獨立存在；實際上國家不外是資產者為了在國內外相互保障自己的財產和利益所必然要採取的一種組織形式。目前國家的獨立性只有在這樣的國家裡才存在：在那裡等級還沒有完全發展成為階級，比較先進的國家中已經被消滅了的等級還構成一種不定形的混合體面繼續起著一定的作用，因而在那裡任何一部分居民也不可能對其他部分的居民進行統治。德國的情況就正是這樣。現代國家的最完善的例子就是北美。法國、英國和美國的一些近代作家都一致斷言，國家只是為了私有制才存在的，可見這種思想已經滲入到日常的意識中了。 因為國家是屬於統治階級的各個個人藉以實現其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式，因此可以得出一個結論：一切共同的規章都是以國家為中介的，都帶有政治形式。由此便產生了一種錯覺，好像法律是以意志為基礎的，而且是以脫離現實基礎的自由意志為基礎的。同樣，法隨後也被歸結為法律。 私法和私有制是從自然形成的共同體形式的解體過程中同時發展起來的。在羅馬人那裡，私有制和私法的發展沒有在工業和貿易方面引起進一步的後果，因為他們的生產方式沒有改變［註：這裡恩格斯加了一個邊註：「（放高利貸！）」。——編者注］。在現代各國人民那裡，工業和貿易瓦解了封建的共同體形式，因此對他們說來，隨著私有制和私法的產生，便開始了一個能夠進一步發展的新階段。在中世紀進行了廣泛的海上貿易的第一個城市阿馬爾非也制定了航海法。當工業和商業進一步發展了私有制（起初在義大利隨後在其他國家）的時候，詳細擬定的羅馬私法便立即得到恢復並重新取得威信。後來資產階級強大起來，國王開始保護它的利益，以便依靠它的幫助來摧毀封建貴族，這時候法便在一切國家裡（法國是在16世紀）開始真正地發展起來了，除了英國以外，這種發展到處都是以羅馬法典為基礎的。但是即使在英國，為了私法（特別其中關於動產的那一部分）的進一步發展，也不得不參照羅馬法的諸原則。（不應忘記法也和宗教一樣是沒有自己的歷史的。） 在私法中，現存的所有制關係表現為普遍意志的結果。僅僅jus　utendi　et　abutendi〔使用和濫用的權利〕［註：指任意支配事物的權利。——譯者注］就一方面表明私有制已經完全不依賴於共同體，另一方面表明了一個幻想，仿佛私有制本身僅僅是以個人意志，即以對物的任意支配為基礎的。實際上abuti〔濫用〕這個概念對於所有者具有極為明確的經濟界限，如果他不希望他的財產即他的jus　abutendi〔濫用的權利〕轉入他人之手的話；因為僅僅從對他的意志的關係來考察的物根本不是物；物只有在交往的過程中並且不以權利（一種關係，哲學家們稱之為觀念［註：這裡馬克思加了一個邊註：「在哲學家們看來關係就等於觀念。他們只知道『人』對自身的關係，因此在他們看來一切真實的關係都成了觀念。」——編者注］）為轉移時，才成為物，即成為真正的財產。這種把權利歸結為純粹意志的法律幻想，在所有制關係進一步發展的情況下，必然會造成這樣的現象：某人在法律上可以享有對某物的占有權，但實際上並沒有占有某物。例如，假定由於競爭的緣故，某一塊土地不再提供地租，可是這塊土地的所有者在法律上仍然享有占有權利以及jus　utendi　et　abutendi〔使用和濫用的權利〕。但是這種權利對他毫無用處：他作為這塊土地的所有者，如果除此之外沒有足夠的資本來經營他的土地，就一無所有。法學家們的這種幻想說明：在法學家們以及任何法典看來，各個個人之間的關係，例如締結契約這類事情，一般是純粹偶然的現象；這些關係被他們看作是可以隨意建立或不建立的關係，它們的內容完全取決於締約雙方的個人意願。 每當工業和商業的發展創造出新的交往形式，例如保險公司等等的時候，法便不得不承認它們是獲得財產的新方式。 ［3．自然產生的和由文明創造的生產工具與所有制形式］ ……［註：這裡缺少四頁手稿。——編者注］從前者產生了發達分工和廣泛貿易的前提，從後者產生了地方局限性。在前一種情況下，各個個人必須聚集在一起，在後一種情況下，他們已作為生產工具而與現有的生產工具並列在一起。因而這裡出現了自然產生的生產工具和由文明創造的生產工具之間的差異。耕地（水等等）可以看作是自然產生的生產工具。在前一種情況下，即在自然產生的生產工具的情況下，各個個人受自然界的支配，在後一種情況下，他們則受勞動產品的支配。因此在前一種情況下，財產（地產）也表現為直接的、自然產生的統治，而在後一種情況下，則表現為勞動的統治，特別是積累起來的勞動即資本的統治。前一種情況的前提是，各個個人通過某種聯繫——家庭的、部落的或者甚至是地區的聯繫結合在一起；後一種情況的前提是，各個個人互不依賴，聯繫僅限於交換。在前一種情況下，交換主要是人和自然之間的交換，即以人的勞動換取自然的產品，而在後一種情況下，主要是人與人之間所進行的交換。在前一種情況下，只要具備普通常識就夠了，體力活動和腦力活動彼此還完全沒有分開；而在後一種情況下，腦力勞動和體力勞動之間實際上已經必須實行分工。在前一種情況下，所有者可以依靠個人關係，依靠這種或那種形式的共同體來統治非所有者；在後一種情況下這種統治必須採取物的形式，通過某種第三者，即通過貨幣。在前一種情況下，存在著一種小工業，但這種工業是受對自然產生的生產工具的使用所支配的，因此這裡沒有不同個人之間的分工；在後一種情況下，工業以分工為基礎，而且只有依靠分工才能存在。 到現在為止我們都是以生產工具為出發點，這裡已經表明了在工業發展的一定階段上必然會產生私有制。在industrie　extrac-tive〔採礦業〕中私有制和勞動還是完全一致的；在小工業中以及到目前為止的各處的農業中，所有制是現存生產工具的必然結果；在大工業中，生產工具和私有制之間的矛盾才第一次作為大工業所產生的結果表現出來；這種矛盾只有在大工業高度發達的情況下才會產生。因此，只有在大工業的條件下才有可能消滅私有制。 在大工業和競爭中，各個個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動。貨幣使任何交往形式和交往本身成為對個人來說是某種偶然的東西。因此，貨幣就是產生下述現象的根源：迄今為止的一切交往都只是一定條件下的個人的交往，而不是單純的個人的交往。這些條件可以歸結為兩點：積累起來的勞動，或者說私有制，以及現實的勞動。如果二者缺一，交往就會停止。現代的經濟學家如西斯蒙第、舍爾比利埃等人把association　des　individus〔個人的聯合〕同association　des　capitaux〔資本的聯合〕對立起來。但是，另一方面，個人本身完全屈從於分工，因此他們完全是相互依賴的。私有制，就勞動的範圍內來說，是同勞動對立的，私有制是從積累的必然性中發展起來的。起初它大部分仍舊保存著共同體的形式，但是在以後的發展中愈來愈接近私有制的現代形式。分工從最初起就包含著勞動條件、勞動工具和材料的分配，因而也包含著積累起來的資本在各個私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。分工愈發達，積累愈增加，這種分裂也就愈劇烈。勞動本身只有在這種分裂的條件下才能存在。 因此，這裡顯露出兩個事實［註：這裡恩格斯加了一個邊註：「西斯蒙第」。——編者注］。第一，生產力表現為一種完全不依賴於各個個人並與他們分離的東西，它是與各個個人同時存在的特殊世界，其原因是，個人（他們的力量就是生產力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說只有在這些個人的交往和相互聯繫中才能成為真正的力量。因此，一方面是生產力的總和，這種生產力好像具有一種物的形式，並且對個人本身說來它們已經不是個人的力量，而是私有制的力量，因此，生產力只有在個人成為私有者的情況下才是個人的力量；在過去任何一個時期生產力都沒有採取過這種對於作為個人的個人的交往漠不關心的形式，因為他們的交往本身還是很狹隘的。另一方面是和這些生產力相對立的大多數個人，這些生產力是和他們分離的，因此這些個人喪失了一切現實生活內容，成了抽象的個人，然而正因為這樣，他們才有可能作為個人彼此發生聯繫。 他們同生產力和自身存在還保持著的唯一聯繫，即勞動，在他們那裡已經失去了任何自主活動的假象，它只是用摧殘生命的東西來維持他們的生命。而在過去，自主活動和物質生活的生產是分開的，這是因為它們是不同人的命運，同時物質生活的生產，由於個人本身的局限性，還被認為是自主活動的次要形式，——現在它們互相分離竟達到這般地步，以致物質生活一般都表現為目的，而這種物質生活的生產即勞動（它現在是自主活動的唯一可能的形式，然而正如我們所看見的，也是自主活動的否定的形式）則表現為手段。 這樣一來，現在情況就變成了這樣：個人必須占有現有的生產力總和，這不僅是為了達到自主活動，而且一般說來是為了保證自己的生存。這種占有首先受到必須占有的對象所制約，受自己發展為一定總和並且只有在普遍交往的範圍里才存在的生產力所制約。僅僅由於這一點，占有就必須帶有適應生產力和交往的普遍性質。對這些力量的占有本身不外是同物質生產工具相適應的個人才能的發揮。僅僅因為這個緣故，對生產工具的一定總和的占有，也就是個人本身的才能的一定總和的發揮。其次，這種占有受到占有的個人的制約。只有完全失去了自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。過去的一切革命的占有都是有局限性的；個人的自主活動受到有限的生產工具和有限的交往的束縛，他們所占有的是這種有限的生產工具，因此他們只達到了新的局限性。他們的生產工具成了他們的財產，但是他們本身始終屈從於分工和自己所有的生產工具。在過去的一切占有制下，許多個人屈從於某種唯一的生產工具；在無產階級的占有制下，許多生產工具應當受每一個個人支配，而財產則受所有的個人支配。現代的普遍交往不可能通過任何其他的途徑受一個個人支配，只有通過受全部個人支配的途徑。 其次，占有還受實現占有所必須採取的方式的制約。占有隻有通過聯合才能得到實現，由於無產階級所固有的本性，這種聯合只能是普遍性的，而且占有也只有通過革命才能得到實現，在革命中一方面舊生產方式和舊交往方式的權力以及舊社會結構的權力被打倒，另一方面無產階級的普遍性質以及無產階級為實現這種占有所必需的毅力得到發展，同時無產階級將拋棄舊的社會地位所遺留給它的一切東西。 只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這點又是同個人向完整的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動轉化為自主活動，同過去的被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相互適應的。聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有制。但是過去，在歷史上，這種或那種特殊的條件總是偶然的，而在現在，各個個人的孤獨活動，即某一個個人所從事的特殊的私人活動，才是偶然的。 哲學家們在已經不再屈從於分工的個人身上看見了他們名之為「人」的那種理想，他們把我們所描繪的整個發展過程看作是「人」的發展過程，而且他們用這個「人」來代替過去每一歷史時代中所存在的個人，並把他描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是「人」的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是用後來階段的普通人來代替過去階段的人並賦予過去的個人以後來的意識。由於這種本末倒置的做法，即由於公然捨棄實際條件，於是就可以把整個歷史變成意識發展的過程了。 最後，我們從上面所發揮的歷史觀中還可以得出以下的結論：（1）生產力在其發展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產生出來的生產力和交往手段在現存關係下只能帶來災難，這種生產力已經不是生產的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）。與此同時還產生了一個階級，它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，由於它被排斥於社會之外，因而必然與其餘一切階級發生最激烈的對立；這個階級是社會成員中的大多數，從這個階級中產生出必須實行根本革命的意識，即共產主義的意識，這種意識當然也可能在其他階級中形成，只要它們認識到這個階級的狀況；（2）那些使一定的生產力能夠得到利用的條件，是一定的社會階級實行統治的條件，這個階級的由其財產狀況產生的社會權力，每一次都在相應的國家形式中獲得實踐的觀念的表現，因此一切革命鬥爭的鋒芒都是指向在此以前實行統治的階級的［註：這裡馬克思加了一個邊註：「這些人所關心的是維持現在的生產狀況。」——編者注］；（3）過去的一切革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則反對活動的舊有性質，消滅勞動［註：手稿中刪去了以下這一段話：「活動的現代形式，在這種形式下統治……」——編者注］，並消滅任何階級的統治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經不算是一個階級，它已經不被承認是一個階級，它已經成為現今社會的一切階級、民族等等的解體的表現；（4）無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了達到目的本身，都必須使人們普遍地發生變化，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現；因此革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯髒東西，才能建立社會的新基礎［註：手稿中刪去了以下這一段話：「至於談到革命的這種必要性，所有的共產主義者，不論是法國的、英國的或德國的，早就一致同意了，而聖布魯諾卻繼續心安理得地胡言亂語，說什麼『實在的人道主義』即共產主義所以取代『唯靈論的地位』（唯靈論根本沒有什麼地位）只是為了享受崇敬。他繼續胡言亂語地說：那時候『得救之日最後將會來臨，大地將成為天堂，天堂將成為大地。』（神學者無論如何也忘不了天堂）『那時候歡樂和幸福將要千秋萬古地奏出天界和諧的樂聲』（第140頁）。當這一切都要發生的末日審判突然來臨的時候——燃燒著的城市的紅光將是這天的朝霞，當『天界和諧的樂聲』必然有炮聲伴奏著，發出『馬賽曲』和『卡馬尼奧拉』的旋律，而斷頭台將打出拍子的時候；當卑賤的『群眾』高唱著ca　ira，ca　ira並把『自我意識』吊在路燈柱上[19]的時候，我們這位聖師將會大吃一驚。聖布魯諾最沒有根據來為自己描繪一幅『千秋萬古地歡樂和幸福』的慰藉的圖畫。我們沒有樂趣來事先推測聖布魯諾在末日審判那天的行為。至於應當把實行革命的無產者了解為想要推翻批判的『實體』或『群眾』，還是了解為還沒有足夠的濃度來消化鮑威爾思想的一種精神『流出』，這個問題也是難於解決的。」——編者注］。 ［Ｃ．］共產主義。——交往形式本身的生產 共產主義和所有過去的運動不同的地方在於：它推翻了一切舊的生產和交往的關係的基礎，並且破天荒第一次自覺地把一切自發產生的前提看作是先前世世代代的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配。因此，建立共產主義實?上具有經濟的性質，這就是為這種聯合創造各種物質條件，把現存的條件變成聯合的條件。共產主義所建立的制度，正是這樣的一種現實基礎，它排除一切不依賴於個人而存在的東西，因為現存制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產物。這樣，共產主義者實際上把過去的生產和交往所產生的條件看作無機的條件。然而他們並不以為，給他們提供資料是過去世世代代的意向和使命，也不認為這些條件對於創造它們的個人說來是無機的。有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不僅是邏輯的差別，而且是歷史的事實。在不同的時期，這種差別具有不同的含義，例如，等級在18世紀對於個人說來就是某種偶然的東西，家庭plus　ou　moins〔或多或少地〕也是如此。這種差別不是我們為一切時代劃定的，而是每個時代本身在它所發現的各種不同現成因素之間劃定的，而且不是根據概念而是在物質生活衝突的影響下劃定的。在一切對於後來時代（和先前時代相反的時代）說來是偶然的東西中，也就是在過去時代所停下來的各種因素中，也有與生產力發展的一定水平相適應的交往形式。生產力與交往形式的關係就是交往形式與個人的行動或活動的關係。（這種活動的基本形式當然是物質活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。當然，物質生活的這樣或那樣的組織，每次都依賴於已經發達的需求，而這些需求的產生，也像它們的滿足一樣，本身是一個歷史過程，這一過程在羊或狗那裡是沒有的（這是施蒂納頑固地提出來adversus　hominem〔反對人〕的主要論據），儘管目前形態下的羊或狗無疑是歷史過程的產物——誠然，malgré　eux〔不以它們的意願為轉移〕。）在上述矛盾產生以前，個人之間進行交往的條件是與他們的個性相適應的條件，這些條件對於他們說來不是什麼外部的東西；它們是這樣一些條件，在這些條件下，生存於一定關係中的一定的個人只能生產自己的物質生活以及與這種物質生活有關的東西，因而它們是個人自主活動的條件，而且是由這種自主活動創造出來的［註：這裡馬克思加了一個邊註：「交往形式本身的生產」。——編者注］。這樣，在上述矛盾產生以前，人們進行生產的一定條件是同他們的現實的局限狀態和他們的片面存在相適應的，這種存在的片面性只是在矛盾產生時才表現出來，因而只是對於後代才存在的。這時人們才覺得這些條件是偶然的桎梏，並且把這種視上述條件為桎梏的觀點也強加給過去的時代。 這些不同的條件，起初本是自主活動的條件，後來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發展過程中構成一個有聯繫的交往形式的序列，交往形式的聯繫就在於：已成為桎梏的舊的交往形式被適應於比較發達的生產力，因而也適應於更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替；新的交往形式à　son　tour〔又〕會變成桎梏並為別的交往形式所代替。由於這些條件在歷史發展的每一階段上都是與同一時期的生產力的發展相適應的，所以它們的歷史同時也是發展著的、為各個新的一代所承受下來的生產力的歷史，從而也是個人本身力量發展的歷史。 由於這種發展是自發地進行的，就是說它不服從自由聯合起來的個人的共同計劃，因此它是以各個不同的地區、部落、民族和勞動部門等等為出發點的，其中的每一個起初都與別的不發生關係而獨立地發展，後來才逐漸與它們發生聯繫。其次，這種發展是非常緩慢的；各種不同的階段和利益從來沒有得到完全的克服，而只是屈從於獲得勝利的利益，並在許多世紀中和後者一起繼續存在下去。由此可見，甚至在一個民族內各個個人都有各種完全不同的發展，即使撇開他們的財產關係不談，而且較早時期的利益，在與之相適應的交往形式已經為適應於較晚時期的利益的交往形式所排擠之後，仍然在長時間內擁有一種表現為與個人隔離的虛幻共同體（國家、法）的傳統權力，這種權力歸根結底只有通過革命才能打倒。這也就說明了：為什麼在某些帶有較大的概括性的問題上，意識有時似乎超過了當代的經驗關係，因此人們在後來某個時代的鬥爭中可以指靠先前時代理論家的威望。 相反地，在那些在已經發達的歷史時代才開始自己發展的國家裡，例如北美，這種發展是異常迅速的。在這些國家裡，除了移居到那裡去的個人而外沒有任何其他的自發地形成的前提，而這些個人之所以遷移到那裡去，是因為他們的需要與古老國家裡現存的交往形式不相適應。因此這些國家在開始發展的時候就擁有古老國家的最進步的個人，因而也就擁有與這些個人相適應的、在古老的國家裡還沒有能夠確立起來的最發達的交往形式［註：個別國家的個人的精力，——德國人和美國人，——已經通過種族雜交而產生的精力，——因此德國人是白痴式的；在法、英等國是異族人民移居在已發達的土地上，在美國是異族人民移居在一塊全新的土地上，而在德國，土著居民從來沒有移動過。］。這符合於一切殖民地的情況，只要它們不僅僅是一些軍用場所或交易場所。迦太基、希臘的殖民地以及11世紀和12世紀的冰島可以作為例子。類似的過程在征服的情況下也可以看到，如果在另一種土壤上發展起來的交往形式被現成地搬到被征服國家的話。這種交往形式在自己的祖國還受到過去遺留下來的利益和關係的牽累，而它在新的地方就完全能夠而且應當毫無阻礙地確立起來，儘管這是為了保證征服者的長期統治（英國和那不勒斯在被諾曼人征服之後，獲得了最完善的封建組織形式）。 再沒有比認為迄今歷史上的一切似乎都可以歸結於占領這一觀念更普通的了。蠻人占領了羅馬帝國，這一事實通常被用來說明從古代世界向封建主義的過渡。但是在蠻人的占領下，一切都取決於被征服民族此時是否已經像現代民族那樣發展了工業生產力，或者它的生產力主要還只是以它的聯合和現存的共同體形式為基礎。其次，占領的性質是受占領的對象所制約的。如果占領者不依從於被占領國家的生產和交往的條件，就完全無法占領當地銀行家的體現於票據中的財產。對於每個現代工業國家的整個工業資本說來情況也是這樣。最後，無論什麼地方，占領很快就面臨結束之日，那時已經沒有東西可供占領了，需要轉向生產。從這種很快到來的生產的必要性中可以做出如下結論：定居下來的征服者所採納的社會制度形式，應當適應於他們面臨的生產力發展水平，如果起初沒有這種適應，那末社會制度形式就應當按照生產力而發生變化。這也就說明了民族大遷移後的時期中到處都可見到的一件事實，即奴隸成了主人，征服者很快就學會了被征服民族的語言，接受了他們的教育和風俗。封建主義決不是現成地從德國搬去的；它起源於蠻人在進行侵略時的軍事組織中，而且這種組織只是在征服之後，由於被征服國家內遇到的生產力的影響才發展為現在的封建主義的。這種形式到底受到生產力的多大程度的制約，這從查理大帝等企圖建立以古羅馬遺蹟為基礎的其他形式的失敗嘗試中已經得到證明。 因此，按照我們的觀點，一切歷史衝突都根源於生產力和交往形式之間的矛盾。此外，對於其一國家內衝突的發生來說，完全沒有必要等這種矛盾在這個國家本身中發展到極端的地步。由於同工業比較發達的國家進行廣泛的國際交往所引起的競爭，就足以使工業比較不發達的國家內產生類似的矛盾（例如，英國工業的競爭使德國潛在的無產階級顯露出來了）。 生產力和交往形式之間的這種矛盾（正如我們所見到的，它在以往的歷史中曾多次發生過，然而並沒有威脅這種形式的基礎）每一次都不免要爆發為革命，同時也採取各種附帶形式——表現為衝突的總和，表現為各個階級之間的衝突，表現為意識的矛盾、思想鬥爭等等、政治鬥爭等等。根據狹隘的觀點，可以從其中抽出一種附帶形式，把它看作是這些革命的基礎；要做到這一點更其容易的是，這些革命所由出發的各個個人本身，根據他們的文化水平和歷史發展的階段而對自己的活動作出了種種幻想。 個人力量（關係）由於分工轉化為物的力量這一現象，不能靠從頭腦里拋開關於這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量並消滅分工的辦法來消滅［註：這裡恩格斯加了一個邊註：「（費爾巴哈：存在和本質）」。——編者注］。沒有集體，這是不可能實現的。只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由於這種集體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由。 從上述一切中可以看出，某一階級的個人所結成的、受他們反對另一階級的那種共同利益所制約的社會關係，總是構成這樣一種集體，而個人只是作為普通的個人隸屬於這個集體，只是由於他們還處在本階級的生存條件下才隸屬於這個集體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處於這種社會關係中的。在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的集體中，情況就完全不同了。在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。而這些條件在從前是受偶然性支配的，並且是作為某種獨立的東西同各個個人對立的，這是由於他們作為個人是分散的，是由於分工使他們有了一種必不可免的聯合，而這種聯合又因為他們的分散而成了一種對他們來說是異己的聯繫。過去的聯合只是一種（決不像「社會契約」[20]中所描繪的那樣是任意的，而是必然的）關於這樣一些條件的協定（參閱例如北美合眾國和南美諸共和國的形成），在這些條件下，個人然後有可能利用偶然性為自己服務。這種在一定條件下無阻礙地享用偶然性的權利，迄今一直稱為個人自由。而這些生存條件當然只是現存的生產力和交往形式。 個人的這種發展是在歷史上前後相繼的等級和階級的共同的生存條件下產生的，也是在由此而強加於他們的普遍觀念中產生的，如果用哲學的觀點來考察這種發展，當然就不難設想，在這些個人中有類或人在發展，或者是這些個人發展了人，也就是說，可以設想出某種奚落歷史科學的東西［註：在聖麥克斯那裡常見的一個說法是：每個人通過國家才完全成為一個人，這種說法實?上是和資產者只是資產者的類的一個標本這種說法相同的；這裡所持的出發點是，資產階級在構成這個階級的個人尚未存在之前就已經存在了。（這裡馬克思加了一個邊註：「在哲學家們看來階級是先存在的」。——編者注）］。在這以後就可以把各種等級和階級理解為一個普遍概念的一些類別，理解為類的一些亞種，理解為人的一些發展階段。 個人隸屬於一定階級這一現象，在那個除了反對統治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級還沒有形成之前，是不可能消滅的。 對於各個個人來說，出發點總是他們自己，當然是在一定歷史條件和關係中的個人，而不是思想家們所理解的「純粹的」個人。然而在歷史發展進程中，在每一個人的個人生活同他的屈從於某一勞動部門和與之相關的各種條件的生活之間出現了差別，——這正是由於在分工條件下社會關係必然變成某種獨立的東西。（這不應當理解為，似乎像食利者和資本家等等已不再是有個性的個人了，而應當理解為，他們的個性是受非常具體的階級關係所制約和決定的，上述差別只是在他們與另一階級的對立中才出現的，而對他們本身說來只是在他們破產之後才產生的。）在等級中（尤其是在部落中）這種現象還是隱蔽的：例如，貴族總是貴族，roturier〔平民〕總是roturier，不管他們其他的生活條件如何；這是一種與他們的個性不可分割的品質。有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那個自身是資產階級產物的階級的出現才出現的。只有個人相互之間的競爭和鬥爭才產生和發展了這種偶然性。因此，在資產階級的統治下個人似乎要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們說來是偶然的；然而事實上，他們當然更不自由，因為他們更加受到物的力量的統治。和等級不同的地方特別顯著地表現在資產階級與無產階級的對立中。當市民等級、同業公會等等起來反對土地貴族的時候，它們的生存條件，即在其與封建體系割斷聯繫以前就潛在地存在著的動產和手藝，看起來是一種與封建土地所有制相對立的積極的東西，因此不久以後也具有了一種封建形式。無論如何，逃亡農奴認為他們先前的農奴地位對他們的個性來說是某種偶然的東西。而在這方面他們所做的像每一個掙脫了枷鎖的階級所做的一樣，而且他們不是作為一個階級解放出來的，而是單獨地解放出來的。其次，他們並沒有越出等級制度的範圍，而只是構成了一個新的等級，在新的環境中保存了他們過去的勞動方式，並且使它擺脫已經和他們所達到的發展階段不相適應的桎梏，從而使它進一步發展［註：注意。不要忘記，單是維持農奴存在的必要性和大經濟的不可能性（它要求把allotments〔小塊土地〕分給農奴），很快就使農奴對封建主的賦役降低到中等水平的代役租和徭役地租，這樣就使農奴有可能積累一些動產，便於從他的領主那裡逃跑出來，並使他有可能去當市民，同時還引起了農奴的分化。可見逃亡農奴已經是半資產者了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農奴獲得動產的可能性最大。］。 相反地，對於無產者說來，他們自身的生存條件、勞動，以及當代社會的全部生存條件都是一種偶然的東西，它是單個的無產者無法加以控制的，而且也沒有任何社會組織能使他們加以控制的。單個無產者的個性和強加於他的生存條件即勞動之間的矛盾，現在無產者自己已經意識到了，特別是因為他從早年起就成了犧牲品，因為他在本階級的範圍內沒有機會獲得使他轉為另一個階級的各種條件。 由此可見，逃亡農奴僅僅是力求自由地發展和鞏固他們現有的生存條件，因而歸根結底只是力求達到自由勞動；而無產者，為了保住自己的個性，就應當消滅他們至今所面臨的生存條件，消滅這個同時也是整箇舊社會生存的條件，即消滅勞動。因此，他們也就和國家這種形式（在這種形式下組成社會的各個個人迄今都表現為某種整體）處於直接的對立中，他們應當推翻國家，使自己作為個性的個人確立下來。 注釋： [3]狄亞多希是亞歷山大大帝的將領們。他們在亞歷山人大帝死後為爭奪政權彼此進行殘酷的廝殺。在這場戰鬥的過程中（公元前4世紀末至3世紀初），亞歷山大的君主國，即實行軍事管理的這個搖搖欲墜的聯盟，分裂為許多單獨的國家。——第19頁。 [4]在「德意志意識形態」中，《Verkehr》（交往）這個術語的含義很廣。它包括個人、社會團體、許多國家的物質交往和精神交往。馬克思和恩格斯在這部著作中指出：物質交往——首先是人們在生產過程中的交往，乃是任何另一種交往的基礎。「德意志意識形態」中所用的這些術語：《Verkehrsform》《Verkehrswise》，《Verkehrsverh?ltnisse》（「交往形式」、「交往方法」、「交往關係」）就是馬克思和恩格斯在當時所形成的生產關係的概念。——第24頁。 [5]《Stamm》這個術語在「德意志意識形態」中譯作「部落」。這個術語在19世紀40年代的歷史科學中的含義比今天還要廣。它是指具有共同祖先的人們的集合體，包括近代所謂的「氏族」（Gens）和「部落」（Stamm）的概念。在路·亨·摩爾根的「古代社會」（1877）這部著作中，第一次給這些概念下了準確的定義，並作了區別。在這位美國著名的人種學家兼歷史學家的這部主要著作中，第一次說明了氏族就是原始公社制度的主要細胞，從而為原始社會的全部歷史奠定了科學的基礎。恩格斯總結了摩爾根的研究的結果，在「家庭、私有制和國家的起源」（1884）這部著作中，全面地解釋了「氏族」和「部落」這兩個概念的內容。——第25頁。 [6]羅馬的人民護民官李奇尼烏斯和塞克斯蒂烏斯的土地法，是在公元前367年由於平民反抗貴族的鬥爭而通過的。它禁止羅馬市民占有500羅馬畝（約125公頃）以上的國有地（ager　publicus）。——第27頁。 [7]「德法年鑑」（《Deutsch-Franz?sche　Jahrbücher》）是在巴黎出版的德文刊物，主編是卡·馬克思和阿·盧格。僅僅在1844年2月出版過第一期雙刊號。其中越有馬克思的「論猶太人問題」和「黑格爾法哲學批判導言」以及恩格斯的「政治經濟學批判大綱」和「英國狀況。評托馬斯·卡萊爾的『過去和現在』」（見「馬克思恩格斯全集」1956年人民出版社版第1卷第419—451、452—467、596—625、626—655頁）。這些著作標誌著馬克思和恩格斯最終地轉到了唯物主義和共產主義。雜誌停刊的主要原因是馬克思和資產階級激進分子盧格之間存在著原則上的意見分歧。 馬克思和恩格斯的「神聖家族，或對批判的批判所做的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其夥伴」（1845）（《Die　heilige　Familie，oder　Kri-tik　der　kritischen　Kritik．Gegen　Bruno　Bauer　und　Consor-ten》），見「馬克思恩格斯全集」1957年人民出版社版第2卷第3－268頁。——第38頁。 [8]在恩格斯的「共產主義原理」（1847）中指出，無產階級革命只有在一切先進的資本主義國家同時發動時才可能勝利，因而不可能在一個國家內勝利，這個結論對於壟斷前的資本主義時代來說是正確的。在新的歷史條件下，在壟斷資本主義時期，列寧根據他所發現的帝國主義時代資本主義的經濟政治發展不平衡的規律，做出了新的結論：社會主義革命可能首先在幾個或者甚至在單獨一個國家內獲得勝利，不可能同時在一切國家或大多數國家內獲得勝利。這個新的結論是在列寧「論歐洲聯邦口號」（1915）這篇論文中第一次提出來的。——第40頁。 [9]「哈雷年鑑」（《Hallische　Jahrbücher》）和「德國年鑑」（《Deutsche　Jahrbücher》）是青年黑格爾派的文藝哲學雜誌的簡稱，該雜誌自1838年1月至1841年6月用小型日報的形式以「德國科學和藝術哈雷年鑑」（《Hallische　Jahrbücher　für　deutsche　Wissenschaft　und　Kunst》）的名稱在萊比錫出版，自1841年7月至1843年1月以「德國科學和藝術年鑑」（《Deutsche　Jahrbücher　für　Wissenschaft　und　Kunst》）的名稱出版。該雜誌在1847年6月以前由阿·盧格和特·厄赫帖邁耶爾在哈雷編輯，從1841年7月起由阿·盧格在德勒斯頓編輯。——第46頁。 [10]萊茵河頌歌是民族主義者經常所引用的德國小資產階級詩人尼·貝克爾的詩「德國的萊茵」。這首詩在1840年寫成後被多次譜成歌曲。——第47頁。 [11]指路·費爾巴哈在「維干德季刊」1845年第2捲髮表的「因『唯一者及其所有物』而論『基督教的本質』」這篇文章。 「維干德季刊」（《Wigand｀s　Vierteljahrsschrift》）是青年黑格爾派的哲學雜誌，1844—1845年由奧·維干德在萊比錫出版。參加該雜誌工作的有布·鮑威爾、麥·施蒂納和路·費爾巴哈等人。——第47頁。 [12]費爾巴哈「未來哲學原理」1843年蘇黎世和溫特圖爾版（《Grunds?tze　der　Philosophie　der Zukunft》．Zürich　und　winterthur，1843）。——第47頁。 [13]指布·鮑威爾的論文「評路德維希·費爾巴哈」，見「維干德季刊」1845年第3卷第86—146頁。——第49頁。 [14]黑格爾「歷史哲學講演錄」，見「黑格爾全集」1837年柏林版第9卷（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen　über　die　philosophile　der　Geschichte》；Werke，Bd．IX，Berlin，1837）。——第55頁。 [15]反穀物法同盟是曼徹斯特的廠主科布頓和布萊特於1838年創立的。旨在限制甚至禁止從國外輸入穀物的所謂穀物法，是為英國大地主的利益實行的。同盟要求貿易完全自由，廢除穀物法，其目的是為了降低工人工資，削弱土地貴族的經濟和政治地位。同盟在反對地主的鬥爭中曾經企圖利用工人群眾，可是就在這個時候，英國的先進工人展開了獨立的、有著自己政治見解的工人運動（憲章運動）。 工業資產階級和土地貴族在穀物法問題上的鬥爭，由於1846年關於廢除穀物法的法案的通過而告結束。——第57頁。 [16]約·艾金「曼徹斯特市外三十至四十英里範圍內的郊區」1795年倫敦版（J．Aikin．《A　Description　of　the　Country　from　thirty　to　forty　Miles　round　Manchester》．London，1795）。——第66頁。 [17]引自「關於商業競爭的通訊」（《Lettre　sur　la　Jalousie　du　Com-merce》），見伊·品托「關於流通和信用的論文」1771年阿姆斯特丹版（《Traité　de　la　Circulation　et　du　Crédit》．Amsterdam，1771）第234、283頁。——第66頁。 [18]亞·斯密「國民財富的本性和原因的研究」1776年倫敦版（A．Smith．《An　Inquiry　into　the　Nature　and　Causes　of　the　Wealth　of　Nations》．London，1776）。——第67頁。 [19]「馬賽曲」、「卡馬尼奧拉」、《?a　ira》都是18世紀末法國資產階級革命時期的革命歌曲。最後一個歌曲的收尾的疊句是：「好！就這麼辦，就這麼辦，把貴族吊死在路燈柱上！」（《Ah！?a　ira，?a　ira，?a　ira．Les　aristoctates　à　la　lanterne！）——第79頁。 [20]讓·雅·盧梭「社會契約論。或政治權利的原則」1762年阿姆斯特丹版（J．J．Rousseau．《Du　Gontrat　social，ou，Principes　du　droit　politique》．Amsterdam，1762）。——第85頁。 萊比錫宗教會議 ［註：宗教會議是天主教為了審判異教徒和斥責異端邪說而召開的高級僧侶會議。馬克思和恩格斯用「萊比錫宗教會議」這個詞來諷喻1845年在萊比錫出版的青年黑格爾派的雜誌「維干德季刊」第3卷。在這一卷上發表了布魯諾·鮑威爾和麥克斯·施蒂納反駁費爾巴哈、赫斯、馬克思和恩格斯的文章，馬克思和恩格斯把他們的反駁比喻為高級僧侶在宗教會議上對異教徒的審判。——譯者注］ 「雄干德季刊」1845年第3卷中，真是發生了考爾巴赫預言式地描繪過的匈奴人之戰[21]。陣亡者死有餘恨，亡靈在空中喧囂和號叫，恍如戰鬥的轟響，廝殺的叫喊，劍、盾、戰車的鏗鏘。但是這並不是為了世俗的事物。這場聖戰不是為了關稅、憲法、馬鈴薯病，不是為了銀行事務和鐵路，而是為了精神的最神聖的利益，為了「實體」、「自我意識」、「批判」、「唯一者」和「真正的人」。我們身臨聖師們的宗教會議。由於這些聖師是這類人的最後的標本，同時希望這是最後一次為最高者，亦即絕對者的事業辯護，因此值得替這次辯論編定procès－verbal〔記錄〕。 首先是聖布魯諾，從他的棍子就能很容易地認出他（「成為感性，成為棍子吧！「雄干德」第130頁）。他的頭上罩著「純粹批判」的靈光。他披著「自我意識」的法衣，睥睨世界的萬物。他以最高的自我意識的名義肆意擺布「實體」概念，從而「摧毀了完整的宗教和具有各種表現的國家」（第138頁）。當他的眼光把「群眾」「化為」灰塵的時候，教堂的廢墟和國家的「殘骸」就橫陳在他的腳下。他好像上帝，他既無父也無母，他是「他自己的創造物，他自己的製品」（第136頁）。一言以蔽之，他是精神的「拿破崙」，他在精神上是「拿破崙」。他在精神上的修煉就是經常不斷地「傾聽自己，而這種自我傾聽又推動他達到自我規定」（第136頁）；由於進行這種煞費苦心的自我記述，他顯然消瘦了。他不僅「傾聽」自己，而且——正如我們將看到的——有時還得「傾聽」「威斯特伐里亞汽船」[22]。 面對著布魯諾的是聖麥克斯，他對上帝的王國的功績就在於：他——按他自己的話來說——用了將近六百頁的篇幅來確定和證明了他與自身的同一，證明了他不是隨便什麼人，不是「張三或李四」，卻正是聖麥克斯而不是到的什麼人。關於他的靈光和其他特殊標誌，可說的只有一點：它們是「他的對象，因而也就是他的財產」，它們是「唯一的」和「無與倫比的」，「它們是無可名狀的」（第148頁）。他既是「詞句」，又是「詞句的所有者」，既是桑喬·潘薩，又是堂吉訶德。他苦修苦煉的是對無思想進行痛苦的思想，對無可懷疑進行連篇累牘的懷疑，把毫不神聖的說成是神聖的。不過，此外我們就用不著再替他捧場了，因為關於他身上所有的特性（儘管這些特性比伊斯蘭教的神的名稱還要多），他總是習慣地說：我就是一切，而且是高於一切的某物。我是這種無的一切，也是這種一切的無。他有一些莊嚴的「輕浮」，並且不時用「批判的狂呼」來打斷自己的嚴肅的沉思，這就是他優越於他的抑鬱沉悶的對手的地方。 這兩位神聖的宗教裁判所的騎士團長傳異教徒費爾巴哈出庭受審，嚴厲控告他是諾斯替教派。聖布魯諾「咆哮如雷地說」：異教徒費爾巴哈把hyle〔無定形的本原物質〕，把實體據為己有，不肯交出，以致我的無限的自我意識不能在其中得到反映。自我意識必須像怪影一般地遊蕩，直到它把導源於它而又匯集於它的萬物全部吸回本身為止。而今自我意識已經把整個世界都吞沒了，沒有吞沒的就只有這個hyle，這個實體，它被諾斯替教徒費爾巴哈牢牢地鎖藏著，怎麼也不肯交出來。 聖麥克斯控訴這位諾斯替教徒，說他懷疑通過聖麥克斯的口所啟示出來的教條。教條云：「任何一隻鵝，任何一條狗，任何一匹馬」都是「完善的人，甚至是——如果有人喜歡聽最高級形容詞的話——最完善的人」（「維干德」第187頁[23]：「凡是人就不會缺少哪怕是最微小的使人之所以為人的東西。當然，對任何一隻鵝、任何一條狗、任何一匹馬說來也是如此」）。 除了審理這些重要的控告外，還對兩位聖者控訴莫澤斯·赫斯的案件，以及聖布魯諾控訴「神聖家族」的作者的案件，作出判決。但是，由於這些被告當時忙於「塵世的事務」，因此他們沒有出席santa　casa〔聖宮〕[24]受審，結果他們就被缺席判決：他們在整個塵世生活期間永遠被驅逐出精神的王國。 最後，兩位騎士團長彼此之間又製造出一些奇異的陰謀而互相傾軋［註：手稿中刪去了以下這一句話：「在舞台深處出現了Dottore　Graziano〔格拉齊安諾博士〕[25]或稱作『非常機智而有政治頭腦的人』的阿爾諾德·盧格（「維干德」第192頁）」。——編者注］。 注釋： [21]「匈奴人之戰」（Battle　of　the　Huns）是考爾巴赫於1834—1837年所作的一幅著名的畫。畫中描寫了許多陣亡戰士的靈魂的戰鬥，這場戰鬥是在戰場的上空進行的。——第88頁。 [22]「威斯特伐里亞汽船」（《Das　Westphalische　Dampfboot》）是「真正的社會主義者」奧·呂寧創辦的月刊。1845年1月—1846年12月在比雷菲爾德出版，1847年1月—1848年3月在帕德波恩出版。——第89、109頁。 [23]指麥·施蒂納的文章「施蒂納的評論者」，這篇文章發表在「維干德季刊」1845年第3卷第147—194頁。——第90頁。 [24] Sanata　casa（聖宮）——人們曾這樣稱呼馬德里宗教裁判所的建築物。——第90頁。 [25] Dottore　Graziano（格拉齊安諾博士）是義大利假面喜劇中的主人公，假充博學的典型。——第90、132、262頁。