道德原則研究 · 第三章　論正義

第　一　節 正義是對社會有用的，因而至少其價值的這個部分必定起源於這種考慮，要證明這一命題將是一件多餘的事情。公共的效用是正義的惟一起源，對這一德性的有益後果的反思是其價值的惟一基礎；這個命題則較令人好奇和重要，將更值得我們考察和探究。 讓我們假定，大自然把所有外在的便利條件如此慷慨豐足地贈予了人類，以致沒有任何不確定的事件，也不需我們的任何關懷和勤奮，每一單個人都發現不論他最貪婪的嗜欲能夠要求什麼或最奢豪的想像力能夠希望或欲求什麼都會得到充分的滿足。我們將假定，他的自然的美勝過一切後天獲得的裝飾，四季溫和的氣候使得一切衣服被褥都變成無用的，野生漿果為他提供最美味的食物，清泉為他提供最充足的飲料。不需任何勞心費力的工作，不需耕耘，不需航海。音樂、詩歌和靜觀構成他惟一的事業，談話、歡笑和友誼構成他惟一的消遣。 看來不言而喻，在這樣一種幸福的狀態中，每一種其他社會性的德性都會興旺發達並獲得十倍增長，而正義這一警戒性和防備性的德性則絕不曾被夢想到。因為當人人都富足有餘時劃分財物有何意義呢？在決不可能有任何傷害的地方為什麼產生所有權呢？在別人占有這個對象、我只需一伸手就可擁有價值相同的另一個時為什麼稱這個對象為我的呢？在那種情況下，正義就是完全無用的，它會成為一種虛設的禮儀，而決不可能出現在德性的目錄中。 我們看到，甚至在人類目前這種必需的狀況下，無論哪裡只要大自然無限豐足地賜予我們任何一種恩惠，我們總是讓它為整個人類所共有，而不作任何權利和所有權的劃分。水和空氣，儘管是一切對象中最必需的，卻沒有被作為單個人的財產來爭取，也沒有任何一個人能通過對大自然的這些恩賜的揮霍和享受來行不正義。在土地肥沃廣袤而居民稀少的國度，土地受到與此相同的對待。而對那些維護海洋自由的人來說，最經常談論的話題莫過於在航海中對海洋的使用是取之不盡的。如果通過航海所獲得的好處真是無窮無盡的，這些論者就決不曾有予以反駁的論敵，以分裂和割據的方式統治海洋的主張也就決不曾有人提出來。 在某些國家在某些時期，如果土地比居民所能使用的更充裕，而水卻很難找到且量非常少，則可能對水而不是對土地確立所有權[1]。 再假定，儘管人類的必需將如目前這樣持續下去，而人類的心靈卻被如此擴展並如此充滿友誼和慷慨，以致人人都極端溫情地對待每一個人，像關心自己的利益一樣關心同胞的利益；則看來很顯然，在這種情況下，正義的用途將被這樣一種廣博的仁愛所中止，所有權和責任的劃分和界線也將絕不被想到。我為什麼應當用一種契約或許諾來約束另一個人為我做善行，當我知道他已被他最強烈的愛好所驅使而為我謀求幸福、將自行踐履我所欲求的服務，除非他因此受到的傷害大於我所增加的利益？在這種特殊的情況下，他知道，我將出於我天賦的人道和友誼而首先反對他的輕率的慷慨。我為什麼應當在我的田地與鄰人的田地之間豎立界碑，當我內心未曾對我們之間的利益作出任何劃分，而是以仿佛享受出自我自身的歡樂和悲傷一樣的力量和活力而分享他的所有歡樂和悲傷？根據這種假定，每一個人都是另一個人的另一個自我，他將把他的所有利益信託給每一個人去自行處理，沒有猜忌、沒有隔閡、無分彼此。而整個人類將形成單純一個家庭，在其中一切都屬公有，大家自由地使用、無需考慮所有權，但是亦像最密切關懷自己的利益一樣留心完全尊重每一個人的必需。 在人類胸懷目前的氣質中，要發現如此擴展的感情的完美事例或許將是困難的，但是我們仍然可以觀察到，家庭的情形正在向之接近，其中單個人之間的相互的仁愛愈強，它就愈接近，直到單個人之間所有權的所有區別在很大程度上消失和混淆不分為止。在結婚的兩人之間，友誼的結合被法律假定為如此牢固，以至於取消財產的所有劃分，而這種結合也常常實際具有所歸於它的這種力量。我們還可以觀察到，在新的熱情熾烈期間，當每一條原則都被發揮到過度時，常常試行財物的公有制；而除非人們由於復發的或掩飾的自私性而經驗到財物公有制之不便，沒有什麼能使這些魯莽的狂信者重新採納正義的觀念和劃分所有權的觀念。因此，正義這一德性完全從其對人類的交往和社會狀態的必需用途而派生出其實存，乃是一個真理。 為了使這個真理更加明顯，讓我們顛倒前述假定，將一切都推到對立的極端，考慮這些新的境況的結果將是什麼。假定一個社會陷入所有日常必需品都如此匱乏，以致極度的省儉和勤奮也不能維持使大量的人免於死亡和使整個社會免於極端的苦難的狀態中；我相信大家將容易容許，在這樣一個緊迫的危急關頭，嚴格的正義法則被中止，而讓位於必需和自我保存這些更強烈的動機。覆舟之後，抓住所能抓到的任何救生的手段或工具而不尊重既定的所有權的限制是犯罪嗎？或者假如一座被圍困的城市正面臨飢餓所帶來的死亡的威脅，我們能夠想像，人們將出於對那些在其他境況下將是公道和正義的規則的拘泥尊重，而眼看著他們面前的任何自我保存的手段、喪失他們的生命嗎？正義這一德性的用途和趨向是通過維護社會的秩序而達致幸福和安全；但是當社會即將毀滅於極端的必需時，則沒有什麼更大的罪惡能使人懼怕而不採取暴力和不正義，此刻人人都可以為自己提供明智所能命令或人道所能許可的一切手段。公眾，甚至在必需較不緊迫時，不徵得所有者的同意就打開糧倉，因為他們正當地假定執政當局可以根據公道原則而擴展到這樣的限度；但是如果任何一群人不顧法律或民事管轄權的約束而集合起來，在一次由強權、甚至暴力所引起的饑荒中均分食糧，將被視為犯罪或傷害嗎？ 同樣假定，一個有德性的人命運乖蹇，陷入一個遠離法律和政府保護的匪寇社會中，他在這個令人憂鬱的境況中必定接受什麼指導呢？他看見到處盛行如此孤注一擲的貪婪的搶掠、如此漠視公道、如此輕蔑秩序、如此愚蠢地盲目不見將來的後果，以至於必定立即具有最悲慘的結局，必定以大部分人毀滅、剩餘的人徹底地社會解體而告終。當此之際，他別無他法，惟有武裝自己，奪取不論可能屬於誰的劍或盾，裝備一切自衛和防禦的工具，而他對正義的特定的尊重不再對他自己的安全或別人的安全有用，他必須援引獨自自我保存的命令，不關懷那些不再值得他關心和注意的人。 甚至在政治社會中，當任何一個人由於犯罪而使自己成為公眾譴責的對象時，他也受到法律對其財物和人格的懲罰；就是說，正義的通常的規則對他暫時中止，為了社會的利益，對他處以某種他不犯過錯或造成傷害便不可能遭受的懲罰就變成公道的。 公共性的戰爭[2]的狂暴和激烈，除了是正義在那些知覺到這一德性此刻對他們不再具有任何用途或好處的交戰各方之間的中止，還是什麼呢？戰爭的法則於是接替公道和正義的法則，是人們為他們此刻所處於其中的那個特定狀態的好處和效用而算計的規則。如果一個文明的民族同甚至戰爭的規則也不遵守的野蠻人作戰，前者必定在這些規則不再有助於任何目的時也中止他們對它們的遵守，而且必定使他們對這些最先發動戰爭的侵略者們的每一次行動或戰役儘可能血腥和致命。 因而，公道或正義的規則完全依賴於人們所處的特定的狀態和狀況，它們的起源和實存歸因於對它們的嚴格規範的遵守給公共所帶來的那種效用。在任何值得考慮的環境下，倒換一下人們的狀況如：生產或者極端豐足或者極端必需，植根於人類胸懷中的或者是完全的溫良和人道，或者是完全的貪婪和惡毒，即通過使正義變成完全無用的，則你們由此就完全摧毀它的本質，中止它所加予人類的責任。 社會的通常的境況是居於所有這些極端之間的中間狀態。我們自然地偏袒我們自己和我們的朋友，但又有能力懂得一個較公道的行為產生的好處。大自然敞開的慷慨的手給予我們很少的享受，但通過技藝、勞動和勤勞我們又能極其豐足地獲取它們。因而，在整個公民社會中，關於所有權的觀念就變成必需的，正義就獲得其對公眾的有用性，並單單由此而產生出其價值和道義責任。 這些結論是如此自然和明顯，以致在甚至詩人們對黃金時代或薩圖爾努斯[3]統治時期的幸福生活的描繪中也不可能避免。倘若我們相信他們的那些令人愉快的虛構，在大自然的那個最初時期，四季是那樣溫和，以致人們完全不必為自己準備衣服和住房作為抵禦酷暑嚴寒的保障，河裡流著酒和乳，樹上長著蜜，大自然自發地生產著她的珍饈美味。這些也並不是那個幸福時代的主要好處。惟獨風暴沒有從大自然中消除，但是現在引起如此喧囂、造成如此騷亂的那些較猛烈的風暴卻不為人類胸懷所熟悉。貪婪心、野心、殘忍、自私性他們從沒有聽說過，摯愛、憐憫、同情是他們心靈尚認識的惟一活動。甚至我的和你的這種不容混淆的區別也被排除在那個塵世的幸福種族之外，而與之一道被排除的正是所有權和責任、正義和不正義等概念。 對黃金時代的這種詩意的虛構在某些方面與對自然狀態的哲學的虛構具有相同的性質，只不過黃金時代被表現為所能想像的最魅人和最太平的狀況，而自然狀態則被描繪為伴有最極端的必需的相互戰爭和暴力狀態。後者告訴我們，人類最初起源之際，他們的愚昧和野蠻本性那樣暢行，以致他們相互之間不能有任何信任，而必須各自依靠自己，依靠自己的力量和狡猾來謀求保存和安全。未聽說過法律，不知有正義的規則，不尊重所有權的區別，力量是正當與否的惟一標準，一切人反對一切人的沒有間斷的戰爭是人們未被馴服的自私性和野蠻性的產物[4]。 人類本性的這樣一種狀況究竟能否實存，或者如果它曾經實存、能否延續那樣長久以至於配享狀態之名，可以有理由受到懷疑。人們至少必須在一個家庭社會（family-society）里出生，並被父母按照一定的行為舉止規則加以訓練。但是必須承認，如果這樣一種相互的戰爭和暴力狀態竟是實在的，那么正義的所有法則，由於絕對的無效用，其中止就是必然的和可靠無誤的後果。 我們愈變化我們對於人類生活的觀點，我們用以審視它的眼光愈新穎和愈不尋常，我們就將愈深信這裡所歸於正義這一德性的起源是實在的和令人滿意的。 如果有這樣一種與人類雜然相處的被造物，它們雖有理性，卻在身體和心靈兩個方面具有如此低微的力量，以至於沒有能力作任何抵抗，對於我們施予的最嚴重的挑釁也絕不能使我們感受到它們的憤恨的效果；我認為，其必然的後果就是，我們應當受人道的法則的約束而禮待這些被造物，但確切地說不應當受關於它們的正義的任何限制，它們除了擁有如此專擅的君主，也不能擁有任何權利或所有權。我們與它們的交往不能稱為社會，社會假定了一定程度的平等，而這裡卻是一方絕對命令，另一方奴隸般地服從。凡是我們覬覦的東西，他們必須立即拱手放棄；我們的許可是它們用以保持它們的占有物的惟一根據；我們的同情和仁慈是它們用以勒制我們的無法無規的意志的惟一牽制；正如對大自然所如此堅定地確立的一種力量的運用決不產生任何不便一樣，正義和所有權的限制如果是完全無用的，就絕不會出現在如此不平等的一個聯盟中。 這顯然就是人類對動物的情形，這些動物在何種程度上可以被認為擁有理性，我把這個問題留給他人去規定。文明的歐洲人對野蠻的印第安人的巨大優越性，誘惑我們想像我們自己對他們立於同樣地位，並使我們在對待他們時拋棄正義的一切限制、甚至人道的一切限制。在許多民族中，女性被降低到類似於奴婢的地位，被剝奪任何擁有財產的能力，與她們的高貴的主人相對立。但是在所有國家中，儘管男性當聯合起來時都有充分的身體的力量維持這種嚴厲的專制，然而他們的女伴們的暗送秋波、風度談吐和迷人魅力，也使得女人們通常都能打破這種聯盟，而與男性分享社會的所有權利和特權。 如果人類被大自然構造為各個單個人在其自身之內就擁有為他自身的保存和種族的繁衍兩方面所不可缺少的每一種機能，如果人與人之間的整個社會和交往被至高無上的造物主的最初意向所打斷，那麼看來很顯然，如此孤居獨處的一個存在物，正如不能有社會性的話語和交談一樣，不能有正義。在相互的尊重和容忍不能有助於任何一種目的時，它們將決不指導任何一個有理性的人的行為。這些激情的急切的涌流將由於不能對其將來後果作出任何反思而受到阻止。由於各個人在此被假定為只愛自己、只依賴於自己和自身的能動性來謀求安全和幸福，因此他將在每一個場合都竭盡全力爭取獲得優先於每一個其他存在物的權利，在任何一個這些存在物面前，他都既不受自然的紐帶、亦不受利益的紐帶所束縛。 但是假定兩性之間的結合在自然中確立起來，家庭就立即產生；如果某些特定的規則被發現是家庭的存續所不可缺少的，這些規則就立即被接受；儘管這些規則並沒有把其餘的人類綜括入它們進行規定的範圍。假定幾個家庭一起結合成一個徹底脫離所有其他家庭的社會，那些維護和平和秩序的規則就擴展到這個社會的範圍的極限；但是當這些規則向前更推進一步時，由於它們那時變成完全無用的，就失去它們的力量。但是再假定，幾個截然不同的社會為了相互的便利和好處而保持一種交往，則正義的界線就與人們視野的開闊和他們相互聯繫的力量成正比例而不斷擴大。歷史、經驗和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進程，教給我們以我們對正義的尊重是如何隨著我們對這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應地不斷增加著。 第　二　節 如果我們考察用以指導正義和規定所有權的特定的法律，我們仍將得出同一個結論。增進人類的利益是所有這些法律和規章的惟一目的。為了社會的和平和利益，所不可或缺的不單是人們的財產應當被劃分，而且是我們作出這種劃分所遵循的規則應當是那些最能被發明來進一步為社會的利益服務的規則。 我們將假定，一個擁有理性但並不了解人類本性的被造物暗自思量，正義或所有權的什麼規則將最大地增進公共利益、並在人類中確立和平和安全；則他最明顯的思想將是，把最大的占有物分配給最廣博的德性，給予每一個人以與其愛好相應的行善的力量。在一個由某種無限智慧的存在物通過特定意志活動來統治的完全的神權政治社會中，這條規則將確定無疑地發揮作用，並可以服務於最智慧的意圖；但是如果人類想要施行這樣一條法律，則既由於這條法律的天然的模糊性，又由於各個單個人的自負，其價值的不確定性就是如此嚴重，以致決沒有任何一條明確的行為規則將由之而產生，而社會的徹底的分崩離析必定是其直接的後果。狂信者可以假定，「統治基於神恩，惟有聖徒才繼承世界」[5]；但是民事裁判官[6]十分正當地將這些崇高的理論家與普通強盜予以同等看待，並通過最嚴厲的懲戒教育他們：一條在思辨中可能看來對社會最有利的規則，在實踐中可能發現是完全有害的和毀滅性的。 我們從歷史中得知，英格蘭內戰期間曾有過這種宗教狂信者，儘管很可能這些原則的明顯的趨向激起人類那樣的恐怖，以致立即迫使那些危險的狂徒放棄或者至少隱藏他們的信條。或許主張平等分配財產的平等派是一種政治狂信者，他們來源於宗教狂信者，並比後者更公開地宣揚他們的主張；因為他們的這些主張帶有一種更貌似合理的外觀，似乎不僅在它們自己是可行的，而且對人類社會是有用的。 誠然，必須承認，大自然對人類是如此慷慨，以致倘若她的全部饋贈在人類中得到平等分配、並得到技藝和勤奮的改進，則每一單個人都會享受一切必需品、甚至絕大部分舒適的生活，他也決不會容易染患任何疾恙，除非它可能偶然起因於他身體的病態的構造和組織。還必須承認，無論哪裡我們偏離這種平等，我們就從窮人那裡剝奪較之於我們所加予富人的更多的滿足；一個單個人的某種無聊的虛榮心的輕微的滿足，其耗費往往比許多家庭甚至行省的口糧更多。此外還可能看來，平等這一規則，由於它將是非常有用的，因而並不是完全不可行的，而是已經出現過，至少在某種不完全的程度上，在某些共和國，特別是斯巴達共和國，據說，在斯巴達它產生了最有益的結果。更不用說，羅馬經常要求的、希臘許多城邦實施的土地法，它們全都發端於關於這條原則的效用的一般的觀念。 但是歷史學家而且甚至常識就可以告訴我們，不論這些關於完全平等的觀念可能看起來多麼貌似有理，它們其實在根本上都是不可行的；它們若非如此，就會對人類社會是極端有害的。假使占有物從來是如此平等，人們的技藝、關懷和勤奮的程度的差異將立即打破這種平等。或者假使你們抑制這些德性，你們將使社會淪為最極端貧困的境地，不是防止一些人免於匱乏和乞討，而是使之變成整個社會不可避免的現象。為了監視每一種不平等的苗頭的出現，最嚴厲的審查也不可缺少；而為了懲罰和糾正這種不平等，最嚴格的司法管轄也必不可少。但是且不論如此高度的權威必定立即蛻變為專制並必定受到極其偏私的運用，在諸如這裡所假定的這樣一種境況中，誰或可擁有這樣的權威？占有物的完全平等，由於摧毀一切隸屬關係，就極端削弱執政當局的權威，必定把一切權力或力量像所有權一樣拉平到近乎同一個水平。 因此我們可以推斷，為了確立規範所有權的法律，我們必須了解人的本性和境況，必須摒棄各種雖然貌似有理但卻可能虛妄不實的假象，必須尋求那些總體看來最有用的和有益的規則；只要人們沒有向過於自私的熱望或過於廣博的熱情讓步，普通的感覺和稍許的經驗就足以實現這個目的。 例如，誰不明白，凡是一個人憑技藝或勤奮所創造或改進的東西都應當保證永遠為他所擁有，以便鼓勵這樣的有用的習慣和才藝？誰不明白，為了同一個有用的目的，這一所有權也應當被傳給子嗣和親屬？誰不明白，通過同意，這一所有權還可以被轉讓，以便產生對人類社會非常有益的商業和交往？誰又不明白，一切契約和許諾都應當認真履行，以便保證人類的一般的利益藉以獲得極大增進的相互信任和信賴？ 考察一下那些探討自然法的作者們，你們將總是發現，不論他們從什麼原則出發，他們最終都一定終止在這裡，都一定將人類的便利和必需性作為他們所確立的每一條規則的終極理由。與各種體系相對立而作出一種讓步，較之於實施各種體系時而作出這種讓步，有著更大的權威性。 實際上，對於為什麼這必須是我的、那必須是你的，既然未受教化的本性確實從未作出任何這樣的區別，這些作者們還能給出什麼別的理由嗎？獲得這些名稱的那些對象自行地異在於我們，它們是與我們完全不相聯結而相分離的，惟獨社會的一般的利益才能形成這種聯繫。 有時在一種特定的情況下，社會的利益可能要求一條正義的規則，但不能在幾條全都同等有益的規則中規定任何特定的規則。在這種情況下，就要緊扣最細微的類比，以防止將是無盡無休的紛爭之源的不分軒輊和模稜兩可。因而，當別無他人提出任何在先的主張和要求時，惟有占有而且首先占有才應當轉讓所有權。律師們的推理許多都具有這種類比的性質，都依賴於想像力的十分微弱的聯繫。 在非常情況下，任何一個人都要顧忌侵犯對於單個人的私人所有權的完全尊重，和為了公共的利益而犧牲那為了公共的利益而確立的一種區別嗎？民族的安全是至高無上的法律；一切其他特定的法律都隸屬於它，依賴於它；如果在事物的通常進程中，這些特定的法律受到遵循和尊重，那只是因為公共的安全和利益通常要求如此平等和公正的一種管理。 有時效用和類比兩者都失去效力，並使正義的法則陷入徹底的不確定性中。因而，相當不可缺少的是，應當由時效和長期占有來轉讓所有權；但是應當需要多少天多少月或多少年方滿足這個目的，這是理性單獨不可能規定的。在這裡，民法就填補自然法典的位置，依照立法者所提議的不同的效用而為時效派定不同的期限。根據大多數國家的法律，匯票和期票在時效上短於債券、抵押契據和更正式的契約。 總之，我們可以觀察到，一切關於所有權的問題全都服從於民法的權威，民法依照各個社會的特定的便利擴展、限制、修改和變更自然正義的規則。這些法律與各個社會的政治制度、習俗、氣候、宗教、商業、境況都有或應當有一種恆常的關聯。最近一位天才而博學的作者對這個主題進行了詳細的研究，並根據這些原則建立了一個政治知識體系，這個體系充滿富有創見的卓越思想，而且不乏穩固可靠性。[7] 「什麼是一個人的所有權？」無非是由他、而且惟獨由他使用才是合法的任何事物。「但是我們有何規則可使我們把這些對象識別出來？」在這裡，我們必須訴諸成文法、習俗、先例、類比以及許許多多其他的因素，它們有些是恆常的和固定不變的，有些是可變的和任意的。但是它們全都公開表明它們的終極目的是人類社會的利益和幸福。如果不考慮這一點，則再沒有什麼能比關於正義或所有權的所有的或大部分的法律看起來是更古怪、更不自然、甚至更迷信的。 那些嘲笑粗俗迷信、揭露特別注重飲食起居穿著打扮之愚蠢的人無需花費什麼氣力，當他們考慮這些對象的所有性質和關係，而不能發現那樣強有力地影響相當大一部分人類的那種好感和厭惡、敬畏或恐懼的適當原因時。敘利亞人寧願餓死也不吃鴿子，埃及人不吃鹹豬肉；但是這些食物如果用視覺，嗅覺，或味覺等感官加以檢驗，或者用化學，醫學，或物理學等科學加以研究，在它們和任何其他種類的食物之間將找不出任何差異，也不能選定那可以為這種宗教激情提供合理基礎的確切因素。家禽在星期四是合法的食物，在星期五卻是可惡的；大齋期間在這一家和在這一教區食用雞蛋是容許的，在百步開外卻是一件該詛咒的罪惡。這塊地或這幢建築昨天是褻瀆神靈的，今天通過念叨一定語詞卻變成聖潔的和神聖的。人們可以滿有把握地說，諸如這些出自哲學家之口的反思是太明顯的、不具有任何影響力，因為它們必定總是每個人乍一看到就出現的，而在它們沒有自發流行起來的地方，它們一定是受教育、偏見和激情所阻礙，而不是受愚昧無知或誤解所阻礙的。 看來可能有一種粗疏的看法或者毋寧說一種太不經心的反思，認為有一種類似的迷信進入了對於正義的所有情感中，如果一個人讓正義的對象或我們稱之為所有權的東西面臨感官和科學的同樣檢驗，他通過最精確的研究也不會為道德情感所造成的差異找到任何基礎。我可以合法地由這棵樹來滋養我自己；但十步開外另一棵同樣種類的樹上的果實，我碰一碰就是犯罪。如果一小時以前我穿上這件衣服，我理應受到最嚴厲的懲罰；但一個人通過發出一些富有魔力的音節，現在就使它適合於我的用途和服務。如果這幢房屋位於鄰人的領地上，我居住它就是不道德的；但如果它建築在河的此岸，它就隸屬於另一種不同的國內法，而我將它變成我的則不招致任何譴責或非難。有人可能認為，那非常成功地揭露了迷信的同一個推理也可以適用於正義，從正義的對象中指出正義這一情感賴以為基礎的那個確切的品質或因素也並不比從迷信的對象中指出迷信這一情感賴以為基礎的那個確切的品質或因素具有更大的可能性。 但是在迷信和正義之間存在這種實質性的差異，即，前者是無聊的、無用的和累贅的，後者是人類的福利和社會的實存絕對不可缺少的。當我們抽掉這個因素時（因為它是太明顯而決不可能被忽略的），必須承認，所有對於權利和所有權的尊重就似乎是完全沒有基礎的，正如最粗鄙和最粗俗的迷信那樣。如果我們毫不關心社會的利益，我們就不可理解為什麼另一個人清晰發出的一定的蘊含著同意的聲音竟會改變我對於某個特定對象的行動的性質，正如不可理解為什麼一個牧師以一定的習慣和姿勢做出的一次禮拜吟誦竟會奉獻一堆磚木，並使之自那以後直至永遠都是神聖的一樣[8]。 這些反思決沒有削弱正義的責任，或者說決沒有減少所給予所有權的任何最神聖的注意。相反，這樣一些情感必定從目前這個推論中獲得新的力量。因為對於任何一種義務，除了觀察到倘若它不確立，人類社會甚至人類本性就不能存續，而給予它的尊重愈不可侵犯，人類社會甚至人類本性就將達到愈大程度的幸福和完滿，我們還能為之欲求或設想什麼更穩固的基礎呢？ [9]這個兩難困境似乎是顯而易見的：由於正義明顯地趨向於促進公共效用和維持公民社會，因而正義這一情感或者導源於我們對這一趨向的反思，或者像饑渴和其他嗜欲、怨恨、對生命的熱愛、對子女的眷戀以及其他激情那樣起源於大自然為了同樣有益的目的而在人類胸懷中植入的一種簡單的原始的本能。倘若後者乃是事實，結論就是，所有權，亦即正義的對象，也是由一種簡單的原始的本能來區分，而非由任何論證或反思來辨明的。但是有誰曾聽說過這樣一種本能？或者難道這是一個能夠作出新發現的主題嗎？我們最好還是期望在我們身體中發現一些從前逃過了所有人類的觀察的新官能。 但是更進一步地，大自然通過一種本能性的情感來區分所有權，儘管這似乎是一個十分簡單的命題，然而實際上我們將發現，為了那個目的，要求有上萬種不同的本能，而且這些本能還要被運用於各種最複雜和最難辨識的對象上。因為當我們要求一個關於所有權的定義時，我們發現，那種關係自身分解成通過占領、通過勤勞、通過時效、通過繼承、通過契約等等而獲得的任何一種占有物。我們能設想大自然通過一種原始的本能而教給我們以所有這些獲得方法嗎？ 繼承和契約這些語詞也意味著無限複雜的觀念，要準確地界定它們，成百卷的法律、上千卷的詮釋都發覺不夠。難道在人身上植入全都如此簡單的本能的大自然，包括如此複雜和精巧的對象，並創造出一個有理性的被造物而又不將任何事物信託於其理性去處理嗎？ 但是即使我們承認所有這一切，它也不會是令人滿意的。實證法當然可以轉移所有權。難道正是通過另一種原始的本能，我們才承認國王和議會的權威，並標明他們的權限的所有界線嗎？對於法官們，即使他們的判決是錯誤的和非法的，為和平和秩序故，他們也必須被承認具有決定的權威，最終規定所有權。難道我們有關於法官、大法官和陪審團的原始的天賦的觀念嗎？誰看不出所有這些制度都單純起源於人類社會的必需性呢？ 一切相同種類的鳥在所有時代和國度都將它們的巢築成相同的；在此我們看出本能的力量。不同時代和地方的人們都將他們的屋建成不同的；在此我們知覺理性和習俗的影響。通過比較生殖本能和所有權制度，我們可以得出同樣的推斷。 必須承認，國內法的變化不論多麼巨大，它們的主要框架都是相當規範地共同發生作用的，因為它們所要達到的目的到處都是完全相似的。同樣，凡房屋皆有頂有壁、有窗有囪，儘管其形狀、外觀和材料各式各樣。後者［房屋］的目的以人類生活的便利為指向，明顯地從理性和反思中發現它們的起源，那些全都指向一個相同的目標的前者［國內法］的目的，與後者的目的完全同樣明顯地從理性和反思中發現它們的起源。 我不必提及所有權的各種規則由於想像力的較微妙的傾向和聯結、由於法律論題和推理的玄奧和抽象而發生的各種變化。在這樣一種觀察和原始本能這個概念之間沒有任何調和的可能性。 對於我所堅持的理論，將為它招來懷疑的惟獨是教育和後天獲得的習慣的影響，由於這種影響，我們如此習慣於譴責不正義，以致我們並不是在每一個事例中都自覺去立即反思它的有害的後果。正是由於這個原因，我們才容易熟視而無睹，同樣才容易積習而因循，而不是在每一個場合都回想那曾第一次規定過我們的反思。導向正義的那種便利或者毋寧說那種必需性，是如此普遍，處處都如此指向同一些規則，以致這種習慣出現在所有社會中；不經過某種詳細的研究，我們就不能確斷它的真正的起源。然而，事情也不是那樣晦暗不明，而是甚至在日常生活中我們時時刻刻都在訴諸公共的效用這條原則，並且問著「如果這樣的做法盛行，世界還能成其為世界？社會怎能在這樣混亂的狀況下生存？」如果占有物的區別或劃分是完全無用的，任何人竟能設想出它應當通行於社會嗎？ 因此，總體上，我們似乎已經認識到這裡所堅持的這條原則的力量，能夠確定對公共利益和效用的反思可以產生什麼程度的敬重或道德讚許。正義對於維持社會的必需性是正義這一德性的惟一基礎；既然沒有什麼道德優點是受更高敬重的，因此我們可以推斷，一般而言，有用性這個因素具有最強大的效能，最完全地控制著我們的情感。因此，它必定是相當大一部分可歸於人道、仁愛、友誼、公共精神以及其他這類社會性的德性的價值的源泉，正如它是給予忠實、正義、誠實、正直以及其他那些可敬的和有用的品質和原則的道德讚許的惟一源泉一樣。任何一條原則一經發現在某個事例中具有某種巨大的力量和效能，將所有相似事例中一種與之相同的效能就都歸之於它，不僅完全合乎哲學的規則，而且甚至合乎日常理性的規則。這其實就是牛頓進行哲學推理的主要規則[10]。 【注釋】 [1]《創世記》，第13章和第21章。 [2]公共性的戰爭（public war）在本書中或許還具有與私人性的戰爭（private war）和體育性的戰爭（sportive war）相對應的意義。——譯者注 [3]薩圖爾努斯，古羅馬神話中的農神，相傳為黃金時代的統治者。——譯者注 [4]關於自然狀態作為一種戰爭狀態的這種虛構，並非像通常想像的那樣是由霍布斯先生最先提出的。柏拉圖在de Republica［《論國家》］第II、III和IV卷中就曾努力反駁一個與它十分相似的假設。反之，西塞羅在下面這段話中則將它假定為確定無疑的和普遍公認的。*「Quis enim vestrum，judices，ignorat，ita naturam rerum tulisse，ut quodam tempore homines，nondum neque naturali neque civili jure descripto，fusi per agros ac dispersi vagarentur tantumque haberent quantum manu ac viribus，per caedem ac vulnera，aut eripere aut retinere potuissent？Qui igitur primi virtute ＆ consilio praestanti extiterunt，ii perspecto genere humanae docilitatis atque ingenii，dissipatos unum in locum congregarunt，eosque ex feritate illa ad justitiam ac mansuetudinem transduxerunt.Tum res ad communem utilitatem，quas publicas appellamus，tum conventicula hominum，quae postea civitates nominatae sunt，tum domicilia conjuncta，quas urbes dicamus，invento ＆ divino ＆ humano jure，moenibus sepserunt.Atque inter hanc vitam，perpolitam humanitate，＆ illam immanem，nihil tam interest quam JUS atque VIS.Horum utro uti nolimus，altero est utendum.Vim volumus extingui.Jus valeat necesse est，id est，judicia，quibus omne jus continetur.Judicia displicent，aut nulla sunt.Vis dominetur necesse est.Haec vident omnes.」Pro Sext.§.42.［「各位法官，你們誰不懂得這樣揭示事物的本性，即在人們既沒有確立自然法、也沒有制定民法而在原野上四處漫遊的那個時期，他們所擁有的也就是憑藉雙手和力量、通過殺戮和摧殘所能掠奪和保存的呢？因此，那些在德性和謀略方面出類拔萃的人，通過對人類敏慧和聰穎特徵的洞察，把分散的人們聚集於一處，使他們脫離野蠻而變得公正和馴良。不僅對我們稱之為公共的那種共同效用的事物，而且對我們後來稱之為國家的人群集團、對我們稱之為城市的毗連居所，他們都用創製法、神法、人法以及城牆保護起來。而在這種文雅的生活與那種粗野的生活之間，最大的分別莫過於法律與力量。對於這兩者，我們不接受一者就必須採納另一者。我們希望廢除力量，法律就必須健全，就是說，審判應當限於整個法律。審判不能令人滿意或根本沒有審判，力量就必然起支配作用。這是大家有目共睹的。」《為塞克斯都辯》§.42.］ * 按照《休謨哲學著作集》，在第一版中這裡有這樣一句話：「這段話是我為這些論證而將援引的惟一權威，在這裡既不是效仿普芬多夫（Puffendorf）的榜樣，甚至也不是效仿把奧維德或普勞圖斯（Plautus）或佩特羅尼烏斯（Petronius）的詩文當作一切道德真理的必要保證的格老修斯的榜樣，或為了這同一個目的而總是不斷求助於希伯萊和阿拉伯作家的沃拉斯頓先生（Mr Woollaston）的榜樣。」 [5]此句原文是：Dominion is founded on grace，saints alone inherit the earth。——譯者注 [6]亦譯作推事。——譯者注 [7]L』Esprit des Loix［《論法的精神》］的作者。然而，這位傑出的作者是從一種不同的理論出發的，而且假定一切權利都建立在一定的聯繫（rapports）或關係的基礎上；依我之見，這是一個決不會與真正的哲學相一致的體系。就我所知，馬勒伯朗士神父是最先提出這種抽象的道德理論的人，這種理論後來為卡德沃斯、克拉克和其他一些人所採納；由於這種理論排除所有情感，自命將一切都建立在理性的基礎上，因而它在這個哲學的時代不乏追隨者。見第一章和附錄一。關於正義，即這裡正在探討的這種德性，反駁這種理論的推論似乎是簡短而結論性的。所有權被承認依賴於民法，民法被承認除了社會利益別無目的，因此社會利益必須被承認是所有權和正義的惟一基礎。更不用說，我們服從裁判官及其法律這項責任本身除了社會利益之外別無基礎。 如果正義的觀念有時與民法的意向相左，我們將發現，這些情況不是對上述這種理論的反對，而是對它的證實。在一條民法如此違背常理，以致阻礙一切社會利益的地方，它就失去它的全部權威，人們則根據與那些社會利益相一致的自然正義的觀念而進行判斷。有時為了有用的目的，民法也要求一種立約的儀式或形式；如果缺少這種儀式或形式，民法的判決就與正義的通常要旨相背馳；但是一個利用這種詭計的人通常不被視為一個誠實的人。因而，社會利益要求契約應當受到履行，而且不論在自然正義中或在公民正義中都沒有比這一要求更具實質性的條款；但是對一個微不足道的因素的忽略往往在法律上使一個契約in foro humano［從世俗上講］，而非像牧師們所說的那樣in foro conscientiae［從良心上講］無效。在這些情況下，裁判官只應當收回他施行這種權利的權力，而不應當變更這種權利。在他的意圖擴及這種權利、並與社會利益相一致時，要變更這種權利是決不會失敗的；這是對前面所認定的正義的起源和所有權的起源的一個清楚的證明。 [8]顯然，單憑意願或同意決不能轉移所有權，也決不能引起對許諾的責任（因為同一個推理可以擴展適用於這兩者），但是為了給人以約束，意願必須通過話語（words）或符號（signs）表達出來。這種表達一旦作為意願的輔件被引入，就立即變成許諾的主體；也沒有人不願受自己的話語所約束，儘管他暗自給予他的意圖以一種不同的指引，並收回他的心靈的同意。但是，雖然這種表達在大多數場合構成許諾的全部，然而並非總是如此；一個利用某種他不知其意義、且使用時也不明其後果的表達的人，肯定不會受這種表達所約束。不但如此，儘管他知道其意義，然而如果他只是用它來開玩笑，並以非常明顯的符號來表示他沒有嚴肅打算約束他自己，他也不會承擔任何履行的責任；但是當沒有任何相反的符號時，那些話語是意願的完全的表達，則是必然的。不但如此，甚至我們不必將此推到那樣遙遠，以至於想像，我們根據我們敏捷的知性從一定符號猜測出其有欺騙意向的一個人，是不受其表達或口頭許諾約束的，倘若我們接受它的話；我們只需將這個結論限制在這些情況下，即那些符號與欺騙的符號有不同的性質。所有這些矛盾，如果正義完全起源於它對社會的有用性，都將容易得到說明；而根據任何其他的假設，都將決不能得到解釋。 值得注意的是，耶穌會士和其他隨心所欲的詭辯家的道德決定，通常是在從事諸如這裡指出的那種玄奧的推論中形成的，它們出自他們經院派式的咬文嚼字的習慣與出自他們內心的任何腐敗一樣多，如果我們可以遵從培爾先生的權威的話。見他的《辭典》「羅耀拉」條［按：培爾，Pierre Bayle，1647～1706年，這裡的《辭典》系指其《歷史批判辭典》（1695～1697）；羅耀拉，Loyola，1491～1556年，耶穌會創始人。——譯者］。為什麼人類對這些詭辯家有著那樣高度的義憤，難道不是因為人人都覺察到，如果這樣的做法得到認可，人類社會就不能生存，都覺察到道德必須始終著眼於公共的利益而非哲學的一致性而加以探討嗎？如果每一個理智健全的人都認為對意圖的暗自指引能使契約失去效力，我們的安全何在？然而一個經院哲學家可能認為，當一個意圖應當是必不可少的時候，如果這個意圖其實並沒有出現，則就沒有後果應當發生，沒有責任應當被加予。這種詭辯家式的玄奧可能不比上述提到的律師式的玄奧更嚴重，但由於前者是有害的，後者是無害的甚至必需的，這就是它們之受世人完全不同對待的理由。 羅馬教會的一條教義認為，牧師通過對其意圖的暗自導向可以使任何誓言無效。這種見解導源於對以下這條明顯真理的嚴格而又規範的實行，即：空洞的話語，如果在說話者那裡沒有任何意義或意圖，單獨決不能產生任何結果。如果這同一個結論在關於公民契約——那兒的事務被承認遠沒有眾生的永恆得救重要——的推理中沒有得到承認，則完全因為人們對羅馬教會的那條教義感到危險和不便；我們由此可以觀察到，任何迷信，不論可能顯得多麼絕對、多麼傲慢、多麼武斷，都決不能傳達出關於其對象的實在性的任何有徹底說服力的信念，或將這些對象與我們從日常觀察和實驗推理中所獲知的日常生活事件在任何程度上等量齊觀。［《休謨哲學著作集》註：最後這個自然段在第一版中闕如。］ [9] 《休謨哲學著作集》註：由此以下直到本章結尾，第一版闕如。 [10]Principia，Lib.iii.［牛頓：《自然哲學之數學原理》，卷III。］