道德原則研究 · 第一章　論道德的一般原則

與那些固執於自己原則的人的爭論，較之於一切其他爭論是最令人厭煩的；或許只有與那些全無誠意的人的爭論除外，那些人其實並不相信他們所維護的觀點，他們之所以參與爭辯乃是出於裝模作樣，出於一種對抗精神，或者出於一種炫耀其機趣和機巧比其餘人類高超的欲望。在這兩種人中，所能期望的是他們對自己的論證的同樣盲目的堅持、對他們的對手的同樣輕蔑和對堅持詭辯和謬誤的同樣強烈的熱心。由於推理不是這兩種爭論者各自導出他們的信條的源泉，因而期望任何不涉及感情的邏輯將使他們接受更健全的原則都是白費心思。 那些否認道德區別的實在性的人可以歸入無誠意的爭論者之列；也不可能想像任何一個人類被造物竟能認真地相信，一切性格和行動都一樣有資格獲得每一個人的好感和尊重。大自然在人與人之間所安置的差異是如此巨大，而且這種差異還在為教育、榜樣和習慣如此更進一步地擴大，以致這對立的兩極一旦被我們所了悟，就再沒有任何一種懷疑主義會如此嚴格，亦幾乎再沒有任何一種自信態度會如此堅定，竟至於絕對否定它們之間的一切區別。即使一個人的魯鈍從來就是非常嚴重，他也必定經常被正當和不正當的意象所打動；即使這個人的偏見從來就是非常頑固，他也必定觀察到其他人很容易被類似的印象所感動。因此，使一個無誠意的論敵轉變過來的惟一途徑就是任他去。因為，發現沒有人願意繼續同他爭論，很可能他最終將由於純粹的厭倦而自行轉變到常識和理性這邊來。 有一場近來發生的爭論很值得加以考察，這場爭論涉及道德的一般基礎：道德是導源於理性、還是導源於情感，我們獲得對於道德的知識是通過一系列論證和歸納、還是憑藉一種直接的感受和較精緻的內在感官，道德是像對於真理和謬誤的所有健全判斷一樣對一切有理性的理智存在物應當相同、還是像對於美和丑的知覺一樣完全基於人類特定的組織和結構。 古代的哲學家們，儘管他們經常斷言德性不外乎是遵奉理性，然而大體上似乎都將道德看作是由趣味和情感而派生出其實存。另一方面，我們現代的探究者，儘管他們也侈談德性的美和惡行的丑，然而通常都努力通過形而上的推理和通過從知性的最抽象的原則出發的演繹來說明這些區別。在這些主題上籠罩著程度如此嚴重的混亂，以致後果極端嚴重的對立能夠流行在體系與體系之間，甚至幾乎每一單個體系的部分與部分之間；但是直到晚近，竟沒有一個人覺察這一點。高貴的莎夫茨伯利勳爵[1]第一個引起人們注意這一區別，而他大體上堅持古代先哲們的原則，自己並沒有完全擺脫這同一種混亂。 必須承認，這個問題的兩個方面都能獲得似是而非的證明。人們可以說，道德區別是可以由純粹理性分辨清楚的；由此關於這一問題又進一步產生在日常生活中以及在哲學中所盛行的許多爭論；爭論雙方經常提出一串串證據，援引例證，訴諸權威，運用類比，查探謬誤，引出推論，使各個結論適合於他們自己的適當的原則。真理是可爭辯的，趣味則不然；實存於事物本性中的東西是我們的判斷力的標準，每個人在自身中感受的東西則是我們的情感的標準。幾何學的命題可以被證明，物理學的體系可以被反駁；但詩韻的和諧，情愛的溫柔，機趣的光華，則必定給予人直接的快樂。沒有人對他人的美進行推理，但經常對他們的行動的正義或不正義進行推理。在每一堂刑事審判中，被告的第一個目標是反駁所指控的事實，否認所歸之於他的行動；第二個目標則是證明，即使這些行動是實在的，它們也可以證明為正當的，即無罪的和合法的。我們承認確斷第一點必須通過知性的演繹，我們如何能假定確定第二點必須運用心靈的另一種不同的能力呢？ 另一方面，那些想把一切道德規定都分解成情感的人可能努力表明，理性要引出道德推論是決不可能的。對於德性，他們說，它屬於可親的東西，而惡行則屬於可惡的東西。這就形成它們的真正本性或本質。但是理性或論證能將這些不同的辭藻分配給某些主體，並預先宣布這必定產生愛、那必定產生恨嗎？或者說，除了天生適合於接受這些情感的人類心靈的原始組織和構造，我們還能將什麼別的理由永遠派定給這些感情嗎？ 一切道德思辨的目的都是教給我們以我們的義務，並通過對於惡行的丑和德性的美的適當描繪而培養我們以相應的習慣，使我們規避前者、接受後者。但是這難道可能期望通過知性的那些自身並不能控制這些感情或並不能驅動人們的能動力量的推理和推論來達到嗎？推理和推論發現真理；但是在它們所發現的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，它們就不可能對任何行為和舉動發揮任何影響。凡是光榮的東西、凡是公平的東西、凡是合適的東西、凡是高貴的東西、凡是慷慨的東西，都占據我們的胸懷，激勵我們接受它們、堅持它們。凡是可理解的東西、凡是明證的東西、凡是或然的東西、凡是真實的東西，都只獲得我們的知性的冷靜的同意，在滿足一種思辨的好奇心時終止我們的研究。 熄滅一切對德性的火熱的情和愛、抑制一切對惡行的憎和惡，使人們完全淡漠無情地對待這些區別，道德性則不再是一種實踐性的修行，也不再具有任何規範我們生活和行動的趨向。 雙方的這些論證（還可能炮製更多）是如此貌似合理，以致我不由得猜想，雙方的所有這些論證都可能是可靠的和令人滿意的，理性和情感在幾乎所有道德規定和道德推論中都是共同發生作用的。很可能，那宣判性格和行動是可親或可惡、是值得稱讚或令人譴責，那給它們打上光榮或恥辱、讚許或責難的印記，那使道德性成為一條能動的原則、並將德性規定為我們的幸福、而將惡行規定為我們的苦難的最終的裁決：我是說，很可能，這種最終的裁決依賴於大自然所普遍賦予整個人類的某種內在的感官或感受。因為除它之外，難道還有什麼別的能夠具有這種性質的影響力嗎？但是，為了為這樣一種情感鋪平道路、並確切地分辨它的對象，我們發現，事先進行大量的推理，作出精細的區分，引出合理的結論，建立廣泛的比較，考察複雜的關係，確定和確斷一般的事實，常常是必要的。有許多種美，尤其自然的美，最初一出現就抓住我們的感情、博得我們的讚許；而在它們沒有這種效果的地方，任何推理要彌補它們的影響或使它們更好地適應於我們的趣味和情感都是不可能的。但是也有許多種美，尤其那些精巧的藝術作品的美，為了感受適當的情感，運用大量的推理卻是必不可少的；而且一種不正確的品味往往可以通過論證和反思得到糾正。有正當的根據斷定，道德的美帶有這後一種美的鮮明的特徵，它要求我們的智性能力的幫助，以便賦予它以一種對人類心靈的相應的影響力。 但是，儘管這一關於道德的一般原則的問題是令人好奇的和重要的，我們目前花費更多心思對它加以研究卻沒有必要。因為如果我們在本探究過程中能夠非常幸運、以至於發現道德的真正起源，那時情感或理性在所有道德規定中到底起多大作用就將容易顯現出來[2]。為了達到這個目的，我們將努力採取一種十分簡單的方法，我們將分析形成日常生活中我們稱之為「個人價值」（Personal Merit）的東西的各種心理品質的那種複合，我們將考慮一個人心靈中導使其成為或者敬重和好感或者憎恨和輕蔑之對象的每一種屬性，並將考慮那如果被歸於任何個人則意味著對他不是稱讚便是譴責、並可能影響對他性格和作風的任何頌揚或諷刺的每一種習慣，情感，或能力。在這一方面，人類當中如此普遍地存在一種敏銳的感受性，它給予一個哲學家以充分的保證，使他在編制目錄時絕不可能出現任何重大的失誤，或招致將其靜觀的對象錯置地位的任何危險；他只需在自己胸中體會片刻，考慮一下他是否將欲求擁有所歸之於他的這種或那種品質、這樣或那樣的歸罪是出自朋友還是出自敵人。語言的本性自身就幾乎可靠無誤地引導我們形成一個這種性質的判斷；由於每一種語言既有一套用作褒義的語詞、亦有另一套用作相反意義的語詞，因而無需任何推理，稍稍了解語言的習慣用法就足以指導我們收集和整理人類的各種受尊敬的或遭譴責的品質。[3]推理的惟一目標是發現這兩方面中為這些品質所共通的因素，觀察一方面那些受尊敬的品質所一致具有的特定因素、另一方面那些遭譴責的品質所一致具有的特定因素，進而由此到達倫理學的基礎，找出一切責難或讚許最終由之而發源的那些普遍的原則。由於這是一個事實問題，而不是一個抽象科學的問題，因而我們只能期望通過採用實驗的方法和通過從特定事例的比較中推演出一般的準則來獲得成功。另一種科學的方法，亦即首先確立一條一般的抽象的原則、而後將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合於人類的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯誤的一個共同的源泉。在自然哲學中，人們雖然沒有徹底根除他們對假設和體系的熱愛，但是除了那些來自經驗的證據，他們將不傾聽任何其他的證據。現在是他們應該在所有道德研討中嘗試類似這樣一種改革，拒絕一切不是建立在事實和觀察基礎之上的、不論多麼玄奧或精妙的倫理學體系的時候了。 我們將以對仁愛和正義這些社會性的德性的考慮開始我們對道德原則的探究。對於這些社會性的德性的闡釋或許將給我們指出一條可用以說明其他德性的門徑。 【注釋】 [1]莎夫茨伯利，Shaftesbury，1671～1713年，英國政治家和哲學家，自然神論者。主要著作有《德性研究論》。——譯者注 [2]見附錄一。 [3]《休謨哲學著作集》註：「為了達到這個目的，我們將努力採取一種十分簡單的方法……稍稍了解語言的習慣用法就足以指導我們收集和整理人類的各種受尊敬的或遭譴責的品質。」這段話在第一版*中原為：「同時，在這個爭論完全解決之前，要以各門科學所要求的那種精確的方式，從作為我們目前探究對象的德性和惡行的準確定義而開始來進行，對我們來說幾乎是不可能的。不過我們將做我們可以正當地認為令人滿意的事情。我們將把這個問題當作經驗的對象。我們將把心靈的每一種伴有人類的一般的讚許的品質或行動稱為有德性的；而我們將把每一種構成一般的譴責或責難之對象的品質稱為惡行的。」 * 譯者按：《休謨哲學著作集》的編者在編輯本書的過程中至少參考和對照了四個不同的版本，這四個版本並不對應於休謨寫作和修訂此書的相應的版本。休謨此書初稿完成於1749～1750年間，出版於1751年，此後九次修訂，九次出版，時間分別是1753年、1758年、1760年、1764年、1767年、1768年、1770年、1772年和1777年。上述四個版本到底對應於休謨寫作和修訂的哪一個版本，現在很難完全確定；根據《休謨哲學著作集》的編者的有關注釋，我們惟一可以確定的是，第三版是指1777年版。