道德原則研究 · 譯者導言

近代自然科學方法廣泛深入的運用產生了牛頓體系，牛頓理論通過揭示物理存在物的本性及其規律（physical necessity），根據少數幾條一般原理極其普遍地、似乎毫無例外地說明了各種複雜的物理現象，給予物理存在物的運動和變化以完整而普遍的解釋，像光一樣照亮了整個自然（physical）世界；但是在精神（moral）領域，在人類推理和行動的範圍內，人類本性及其規律卻仍隱藏在黑暗中，未被清楚地揭示出來。這種狀況激勵著休謨，他試圖像牛頓一樣，通過運用自然科學的實驗推理方法，揭示道德存在物的本性及其規律（moral necessity），提出一個用以說明整個人類精神領域的普遍而完整的科學體系，使精神領域像自然世界一樣透徹澄明。 休謨努力的結果便是作為其「人學」（science of man）體系的表述的《人性論》的完成；可是《人性論》的出版並沒有收到他預期的效果，人們沒有像歡呼牛頓體系那樣歡呼他的「人學」體系的誕生，沒有像盛讚力學規律那樣讚譽他所揭示的道德必然性——「習慣」規律[1]；然而，休謨自信，原因不在於自己的思想自身，而在於其表述不適合於人們的理解和接受。因此，他將《人性論》的主要內容先後改寫並重新出版，終於引起人們的關注和反響。 作為《人性論》第三卷「論道德」的改寫，《道德原則研究》（以下簡稱為《研究》）大體保留了原書的基本問題和結論，但在思想觀點和文字表達上都有了重大改進；休謨自稱它在自己「所有不論歷史的，哲學的，或文學的著作中是無與倫比地最優秀的著作」[2]這不僅是就其文字的簡約練達和筆調的優美典雅而言[3]，而也是就其思想的系統聯貫和分析論證的精緻嚴密而言。通觀全書，我們能夠看出，它比「論道德」在問題上更深入，在思想上更穩健和成熟，在論證上更簡潔而嚴密，在整體結構安排上也更細緻，在某種程度上，它明顯地體現出休謨力圖將其道德思想嚴密體系化的意圖。 《人性論》「論道德」的思想理路 休謨對人類本性的探討以其全新的完整的「人學」體系為指歸，其出發點是唯經驗主義。以唯經驗主義為基本立場，他將一切對象都限制在人們的經驗的範圍內，變成超不出主體自身知覺的東西，即一大堆沒有內在關聯的印象和觀念。人類本性，就其作為人學的對象而論，並沒有什麼確定不移的本質，也沒有什麼堅久不移的屬性，而只是一些印象和觀念的複合物。因此，對人類本性的探討主要是對印象（單純作為反省印象，而不包括感官印象，後者是解剖學和自然科學的對象、而不是精神科學的對象[4]）和觀念的探討，或者說是對激情和理性或知性的探討（因為激情、理性和知性不是一種具有自身同一性的「官能」或「能力」，而是作為不同知覺的印象和觀念本身）；人類本性只包含理性或知性和激情兩大部分。 休謨對人類本性的這種劃分偏離於柏拉圖以來關於人類本性以「知—情—意」為三元結構的傳統，決定了其人學理論的基本構架。按照人類本性的這種二元結構，「人學」作為以人類本性為對象的科學在理論構架上只應當包含「論知性」和「論激情」兩個部分，前者構成認識論，後者構成心理學，而不應當包含傳統上屬於「論意志」的道德學。在《人性論》中，休謨內在隱含地遵循了這一理論構架，以「論知性」說明人的認識，以「論激情」說明人的道德和批評等，沒有另外提出與「論知性」和「論激情」相對應的第三個獨立的部分即「論意志」，對「意志」的探討與「直接的激情」一起隸屬於「論激情」中。因此在那裡，「人學」最終只包含認識論的懷疑主義和心理學的情感主義，其中懷疑主義認識論是基礎，情感主義心理學是歸宿。就休謨對人類本性的探討不過是以唯經驗主義為立場的純粹思辨而論，可以說他的「人學」是一個比較精緻的思辨體系，在理論上是自足的。 但是在《人性論》中，休謨對其人學的論述並沒有局限於這個理論構架。遵循哲學劃分為理論哲學和實踐哲學的傳統，出於「道德是一個比其他一切主題更令我們感興趣的主題」[5]的動機，休謨在這個理論構架的兩部分之外又增加了一卷「論道德（Of Morals）」（不是「論意志」），直接切入人們的道德實踐。但是「論道德」並非像一些道德學家那樣旨在為人們提供一套實用的世俗道德準則，而是力圖將人學的思辨理論貫徹到實踐領域，解釋和說明人的現實的道德實踐活動，「鞏固」或「確證（corroborate）」[6]人學的思辨理論。因此，在《人性論》中，道德學是與認識論和心理學一脈相通的；道德學的任務就是在認識論的懷疑主義立場上[7]說明情感主義心理學中已經顯露出來而尚未給予充分說明的「道德如何能決定於情感？如何能完全納入心理學？」的問題，這些問題在「論道德」中具體化為「道德區別如何起源於情感？」的問題。的確，對休謨說來，這是一個於其思辨人學至關重要的問題，只有解決這個問題，其心理學的情感主義才能得到鞏固，其認識論的懷疑主義才能保持一貫，其整個思辨的人學才能不失於玄奧而為一般讀者所理解。對於這個問題，休謨在「論道德」中按照一條較為清晰和嚴密的推演思路給予了分析和說明。 首先，休謨在「德性和惡行總論」（第一章）中深入分析和闡明了道德不是理性的對象、而是激情和情感的對象。在他看來，道德或道德性問題歸根到底是道德的善和惡、德性和惡行的區別問題。這種道德區別不是導源於理性或知性；因為，理性和知性的作用是發現真或偽，而真或偽在於是否一致於觀念的實在關係或事實的實在實存，故而理性和知性的作用是判斷事實和關係，而任何性格或行為的善和惡、任何人的德性和惡行都既不在於事實、也不在於關係，任何事實或關係自身亦既無所謂善、也無所謂惡，既無所謂德性、也無所謂惡行。因此，道德區別不可能導源於理性，只能導源於情感。相應地，道德性亦即善和惡、德性和惡行就不是作為事實或關係的對象的任何性質，而是主體自身基於快樂和不快的感受而產生的那種知覺，這種知覺是主體受刺激而自生的，類似於洛克所說的「第二性的性質」[8]。 由此問題就變成，這種區別道德的善和惡、德性和惡行的快樂或不快的感受是如何發生的？為了解決這個問題，休謨把道德性或道德的善和惡、德性和惡行區分為兩類，即通過人為設計而建立的和通過自然情感而產生的，力圖從這兩類德性的產生方式中尋找快樂和不快的感受得以發生的源泉和原則。不過在他看來，「通過人為設計」並不意味著是「超自然的」或「非自然的」、而也是適合於人類社會存在和發展的需要的，「通過自然情感」也並不意味著在人心中有其先天的起源、而也是後天形成的。 對於通過人為設計而建立的道德性即善或德性，休謨提出了正義、忠誠、忠實、端莊和貞潔等（第二章）。休謨認為，正義產生於人類的必需，這種必需在於兩個方面。一是人們的自然需要的無限與滿足這種需要的手段的薄弱以及外界物質條件的不夠豐富之間的巨大差距，它導致人們的自然性情的自私性，並使這種自私性遠遠超出人們的有限的慷慨之情[9]；二是人們希望和平保持自己的占有物的要求與人們的占有物容易轉移之間的矛盾，它使得人類生活處於極度的不穩定中[10]。這兩個方面結合起來，就對人類的生存和發展構成不利和威脅。而要克服這兩個方面的不利，人們不能訴諸自己的未受教化的道德觀念，亦即自愛或自我利益，它們只會加劇這兩方面的不利[11]；他們只能在判斷力和知性的協助下通過「約定」來完成，即，人為地建立一種「一般的共同利益的感覺」[12]。藉助於這種共同利益的感覺，他們形成一定的標準和規範，區別出什麼是正義或不正義，從而形成一定的道德區別。因此，正義作為德性，其根源完全在於維護社會的和平和秩序、促進人類的生存和發展這種需要和目的。在這個意義上，正義之得以確立純粹在於其「公共的效用」，這就是說，「公共的效用」是人們通過人為設計而確立正義和不正義的區別的直接源泉。但是從更深一層意義上看，亦即從前面兩個方面的必需性上看，正義的原始動機則是人們的自私性或自我利益[13]，或者毋寧說是人們的自私性與現實的有限財富之間的緊張關係。根據從正義德性中所揭示的「自私性」和「公共的效用」的原則，休謨進一步分析了忠誠、忠實、端莊和貞潔等其他人為德性，從社會的不同層次或意義上闡明了人為德性的源泉和原則。 通過人為設計而建立的德性是針對各種不同形式的社會而言的，它們必須表現為一般的行為體系或體制，必須社會全體成員人人遵奉才能發生效力，而且受益者是社會整體。反之，通過自然情感而確立的德性（第三章）則是針對個人而言的，它們是特定的行動的規範，是某種自然情感的對象[14]。在休謨看來，自然德性和人為德性之所以在確立方式上有差異，其原因是後者以公共的和社會的有用性為標準、而前者以私人的有用性和愉快性為標準，即前者直接基於個人的快樂和不快的感受，以對自己有用、令自己愉快為根源。因此，他提出，快樂和不快的感受得以發生的源泉和原則就是對社會有用、對自己有用、令他人愉快和令自己愉快這四者[15]。自然德性，即那些主要對個人自己有用或令個人自己愉快的品質、性格和才能等，一方面像對公共和社會有用的那些性格和行動那樣是通過同情原則，另一方面是直接通過比較原則而被規定為德性的。在他看來，屬於這類德性的有偉大而豪邁的心靈品質、仁慈和仁愛的心理情感以及各式各樣的自然才能，因而，他從這幾個方面對這類德性進行了具體的分析和闡述。這些德性，我們可以看出，實際上包含了西方歷史不同時期人們所崇尚的各種不同的主導觀念，即，古希臘的「英雄」德性、中世紀的「愛」的道德和近代文藝復興以來的「人」的觀念。通過上述所有這些分析和論述，休謨就解決了快樂和不快的感受得以發生的源泉和原則問題，證明了道德區別不可能是理性的產物、而只能是情感的產物，補充和確證了其人學的思辨理論。 《道德原則研究》的思想理路 《研究》同「論道德」一樣也是以認識論懷疑主義和心理學情感主義為前提和基礎的；但是與後者不同，前者不單純為了「鞏固」或「確證」人學的思辨理論，而且力圖把後者中作為問題的解答而提出的四個源泉和原則通過更深入細緻的分析和闡述加以證明，消除其中所隱含的一些相牴牾或不成熟之處，建構一個相對完整的道德體系。因此，在《研究》中，休謨把「論道德」的任務向前推進一步，由「道德的一般基礎」而進至「道德的真正起源」，「論道德」中所著重闡述的「道德區別是導源於理性、還是導源於情感」的問題被轉化成「理性和情感各自在道德決定中起多大作用」的問題、而作為相關附屬問題放在附錄中加以考察[16]，正文的主要任務則是解決道德本身得以成立的原則或根據，尋找並證明道德本身的真正起源[17]。儘管在《研究》中對前一個問題的論述與「論道德」沒有實質性的差異、只是表達更集中和更明確，對後一個問題的提出和說明卻將「論道德」中作為問題的解答而提出、並未給予充分證明的東西作為道德探究的核心問題凸顯出來，不僅實現了道德研究重心的轉移，而且深化了「論道德」的觀點和研究。 與此相適應，《研究》同「論道德」在對象、方法和結構上就表現出重大的差異。《研究》著重的不是道德區別的起源及其方式問題，而是道德本身得以成立的原則和道德價值的構成問題，這個問題主要不在於確斷在人類本性中占支配地位的是仁愛（性善）還是自愛（性惡）、在道德規定中起支配作用的是理性還是情感，而在於弄清個人價值是由什麼複合而成，人們的品質、性格和行動何以受到敬重、好感、稱讚和頌揚或憎恨、輕蔑、譴責和諷刺。在方法上，《研究》不是從一般到具體、將蘊涵於前提中的結論展開申發，即不是從「人學」的思辨原則推導出道德區別的起源、然後根據這種起源（快樂和不快的感受）來說明各種德性的源泉和原則，而是從具體到一般、通過對單個事例的分析和歸納而逐步得出結論，即更徹底地運用實驗推理方法，通過語言分析、歸納推理和比較而對日常道德進行分析，揭示和論證道德的真正起源和原則。在結構上，《研究》不是簡潔地劃分為道德的一般理論（「德性和惡行總論」）和各種德性的具體闡述（「人為德性」和「自然德性」）兩大部分，而是按照德性得以成立的方式而劃分為各種類型的德性的分析和結論等諸多部分，章與章之間表面看來紛繁雜亂而缺乏內在連貫性、實則隱藏著一條有目的的精心設計的思路。 貫串這條思路的則是前述四個源泉和原則及其次一級劃分。在簡要勾勒探究的背景和問題（第一章）之後，休謨便根據這四個源泉和原則對道德進行了系統的分析和論證。首先，對「對他人或社會有用的品質」的分析枝分為三個子題：社會性的自然情感，社會性的人為設計，和這兩類社會性的德性得以確立的方式或途徑。社會性的自然情感以仁愛為總稱（第二章）。休謨認為，仁愛分為特定的仁愛和一般的仁愛；特定的仁愛是對親人的血緣親情等，一般的仁愛是對與己無關的其他人類的廣博的胸懷和慈善的心腸。作為一種自然之情，一般的仁愛所以成為社會性的德性、構成個人價值之一部分，在很大程度上決定於其利他的傾向，即促進人類利益和造福人類社會的趨向，亦即對公共的有用性或「公共的效用」[18]。社會性的人為設計包括正義、忠誠、忠實、端莊、貞潔等，它們也因自身的公共的效用而成為德性。正義（第三章）作為一種人為設計，完全是為了適應人們交往的便利和生存的必需而確立的，其根源正如「論道德」中所分析的那樣在於外在條件和人類本性兩個方面的本源的「中間性」，即外界條件的既不極端缺乏又不極端豐足和人類本性的既不極端自私又不極端仁愛，因為這兩個方面的任何一種極端都取消正義得以產生的可能性[19]，因此它以劃分、規範和調節單個人與單個人之間的所有權為對象；但正義作為德性，其自身並不是一種在人之外或之上的實存的制度或規章，也不是對人作出的、與己無關的道德評判，而是一種直接建立在單個人自己內心中的對制度性的正當規則的「感覺」。作為人為設計，正義著眼於調整單個人與單個人之間的所有權關係，而單個人與社會之間的和諧和秩序則依賴於忠誠、忠實、端莊、貞潔等（第四章）。這些人為設計是適應於社會的不同形式如政治社會、交際圈、家庭—社會等等而建立的，它們表現著忠於政府、忠於朋友、忠於婚床等等；這些人為設計直接導源於它們對各自所服務的社會的有用性的趨向，它們的道義責任與它們的有用性的大小成正比[20]。上面這些社會性的德性，不論是自然情感還是人為設計[21]，其確立都是藉助於「同情」（第五章）。同情是人心天然具有的一種情感，其本質是一種與他人的同胞感（fellow-feeling with others）[22]，或者毋寧說是作為我們人的本性的「人性」或「人道」（humanity）[23]；它把社會性的自然情感和人為設計的有用性或公共效用同每一個人的快樂和不快的感受相聯繫而引發出快樂或不快的情感，由此而使它們獲得作為社會性的德性的價值，並使單個人與單個人之間、單個人與社會之間達到溝通、和諧和秩序具有一個可靠的基礎。 上述對「對他人或社會有用的品質」的分析是通過「公共的效用」而以一種肯定的方式揭示了道德的起源和一部分個人價值的構成，反之，對「對自己有用的品質」的分析（第六章）則是通過「私人的效用」而以一種否定的方式來說明了道德的起源和一部分個人價值的構成。對個人自己有用的品質分為三種類型：一是個人的心靈品質如審慎和智慧等；二是個人的性格特徵如勇敢、謹慎、勤奮和省儉等；三是個人的外在的美貌、財富和權力等。休謨認為，對自己有用的品質與社會性的德性不同，它們之構成道德價值，主要不是因為它們自身直接具有有用性的趨向而是因為同情，即主要不是因為自愛、而是因為人道或仁愛。這些品質，就它們的直接趨向來看是有用於擁有者自己，就此而論它們作為德性似乎應當是根據於自愛。但實際上，這不過是表面現象；我們根據反思可以發現，如果按照自愛原則，這些品質並不必然激起旁觀者的同情和快樂、並博得他們的好感和讚許，反而可能更多地令他們感到痛苦或漠然、並引起他們的反感和責難，相反，如果按照仁愛原則，對自己有用的東西他人也將感到快樂、從而博得他們的好感和讚許，對自己有害的東西他人也將感到痛苦或不快、從而引起他們的反感和責難。[24]因此，這些品質作為德性不可能是根據於「對自己有用」這一趨向，只能是根據於「令他人快樂」這個因素，因而它們的基礎或根據不可能是自愛，只能是人道或仁愛與同情。這就從反面、以否定方式達到了社會性的德性從正面和以肯定方式在道德起源問題上所達到的同一個結論，只是側重不同而已。 如果說前兩個方面基於品質或性格的有用性或效用的趨向，從主體知覺中對對象的外在觀察上說明了這些德性的起源並追溯出了道德的一部分源泉，那麼，「令人愉快的」品質或性格則從主體自身的內在感受上說明了另一些德性的起源並追溯出了道德的另一部分源泉。令人愉快的品質包括兩個方面：直接令自己愉快的品質和直接令他人愉快的品質。直接令自己愉快的品質（第七章）又分為崇高的激情的對象和溫柔的激情的對象，前者有心靈的偉大、性格的高貴、驕傲和氣概、崇高、勇敢、哲學的寧靜和淡泊等等，後者有仁愛、友誼、愛情、鑑賞力等等；直接令他人愉快的品質（第八章）則主要有良好作風、禮貌、機趣、雄辯、健全理智、謙遜、風度等等。在休謨看來，所有這些令人愉快的品質，不論是令自己愉快的或是令他人愉快的，都不像有用的品質或行動那樣需要通過觀察、並藉助於反思才間接地使人快樂，而是通過感受性或趣味而直接地使人在內心感到快樂；因此，它們事實上比有用的品質或行動離德性的距離更近。在這種意義上，休謨說，「德性的本性、而且其實德性的定義就是，它是心靈的一種令每一個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質。」[25]不過，這些令人愉快的品質同有用的品質或行動一樣，也是借著同一種同情、即與他人的同胞感或人道才被推崇為德性的。 經過運用實驗推理方法對各種性格、品質和行動作出上述細緻分析之後，休謨就達到了整個道德探究的結論（第九章），澄清了道德的真正起源。這就是：道德的真正起源發源於對他人有用、對自己有用、直接令他人愉快和直接令自己愉快這樣四個源泉；個人價值完全在於擁有這些或者有用於或者愉快於個人自己或他人的品質或性格或才能[26]；這四個源泉得以發生作用的原則不是自愛、而是人道或仁愛，而且毫不依賴於其程度。在休謨看來，這些結論是如此自然，就仿佛太陽投下陰影和水面映出倒影一樣，然而它們卻一直未能為人們所接受，主要原因在於各種道德理論和體系把人們的自然知性引入了歧途。因此，他要求人們在道德理論上摒棄已經墮入歧途的自然知性，重新訴諸共通的感官（common sense）或健全的理智（good sense），還道德和德性以自然的面目，並將一切不是出自這些源泉和原則的德性全都拒斥在德性的目錄之外，因為德性的惟一目的是使人幸福和快樂[27]，在於讓廣博的人道或仁愛融化褊狹的自私性而使人類社會達到和平、秩序和幸福[28]。由此我們可以看出，休謨著意於將哲學與常識、思辨的道德體系與日常道德統一起來，他的這種探究所達到的結論與其《人性論》中所包含的思辨人學的基本精神相一致，是實驗推理方法在精神科學的實踐部分中得到更徹底和更系統運用的結果，而道德性仍不超出作為「第二性的性質」的知覺的範圍。在這種意義上，他的這些思想就明顯地區別於同時代的其他情感主義或感覺主義的道德體系或理論，並分別構成後來的功利主義（就其強調「有用性」和「效用」、尤其是「公共的效用」而論）和形式主義動機論（就其所強調的「效用」只是作為「趨向」、而非作為「後果」而論）倫理學的深刻的理論動機。 《道德原則研究》對「論道德」的重要發展 上面大致勾勒了「論道德」和《研究》的思想理路，指出了兩者在任務、問題、方法、結構和論述上的一些差異，下面我們就簡要說明這些差異所展現的一些觀點上的發展。 《研究》對「論道德」的最重要的發展可以說是第一次自覺提出、並著重闡述了「個人價值」（personal merit）問題。在「論道德」中，休謨多處提到性格或行動的「價值」，甚至幾次提到個人（person）的「價值」，但沒有自覺提出「個人價值」問題，更缺乏對此問題的深入的討論；在《研究》中，他則不僅將它作為一個「問題」明確地提出來，而且作為全書的核心問題之一貫穿始終地予以探討。這意味著在《研究》中休謨並不滿足於將思辨的人學運用於實踐領域來「鞏固」或「確證」其基本思想和原則，不滿足於圍繞道德區別而揭示道德感受（快樂和不快的感受）得以發揮作用的源泉和原則，而是試圖在對這些原則進行分析和證明的同時，通過闡明個人價值的構成而從理論上解決單個人與單個人、單個人與社會之間在利益和幸福上的關係，從而揭示精神科學的實踐部分自身的特徵或特性。當然，應當指出，在這裡，「價值」這個概念無論從心理的，道德的，或政治的意義來看都還沒有超出主觀評判的範圍，始終只是一種主觀情感，而不是一種客觀價值（value）。 《研究》對「論道德」的第二個重要的發展是在道德動機問題上以「仁愛論」取代了「自愛論」。在「論道德」中，休謨基於人的生存需要與外界物質條件之間不可克服的矛盾的假定，從人類「自愛」和「仁愛」的本性中選取「自愛」（自私性）作為道德的原始動機，並在某種程度上誇大「自愛」的強度和力量；在《研究》中，他一方面較偏重於強調外界物質條件和人的自然性情的中間性，另一方面努力從道德概念來說明道德自身得以建立的根據，從而以仁愛論揚棄自愛論，主張「人道」是道德的原始動機或原則。在他看來，「道德這一概念蘊涵著某種為全人類所共通的情感，這種情感將同一個對象推薦給一般的讚許，使人人或大多數人都贊同關於它的同一個意見或決定。這一概念還蘊涵著某種情感，這種情感是如此普遍如此具有綜括力，以至於可以擴展至全人類，使甚至最遙遠的人們的行動和舉止按照它們是否一致於那條既定的正當規則而成為讚美或責難的對象。這兩個不可或缺的因素惟獨屬於我們這裡所堅持的人道的情感。」[29] 第三，《研究》在道德情感的發生方式上揚棄了「論道德」中的比較原則。在「論道德」中，「同情」和「比較」[30]構成道德情感得以發生的兩種方式，前者主要關涉社會性的和共通性的情感，後者關涉個人性的和私人性的情感，兩者共同以快樂和不快的感受為基礎、以自愛為深層動機而活動；在《研究》中，由於休謨將立足點從單個人移向單個人與單個人之間、單個人與社會之間的關係，在道德動機上從自愛論轉向仁愛論，「比較」就失去其原有的地位和作用，相應地，「同情」則變成人們道德情感的主要的、甚或惟一的發生方式。 第四，休謨對宗教採取了更加鮮明和嚴厲的批判態度。在「論道德」中，休謨在理論上通過否定意志能力、否定意志自由，使道德變成單純激情的活動，使道德學與以意志為基礎、由獎懲制裁力所維護的神學相區別，從而委婉地批判了宗教神學[31]；在《研究》中，休謨堅持「論道德」中的這一理論立場，並以道德的四個源泉和原則為根據對僧侶道德進行了徹底的批判。在他看來，那一整套僧侶式的德性都「並不有助於任何一種目的，既不提高一個人在俗世的命運、也不使他成為社會中更有價值的一員，既不使他獲得社交娛樂的資格、也不為他增添自娛的力量」，反而「取消所有這些值得欲求的目的，麻痹知性且硬化心腸、蒙蔽想像力且使性情乖張」，因此它們不能被當作德性，只能被歸於惡行的目錄中[32]。他的這種批判為後來《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》中對宗教的深刻批判奠定了基礎。 幾點評論 「論道德」和《研究》是休謨從兩個不同的角度將自然科學的實驗推理方法運用於精神科學的實踐方面的結果。兩者都試圖解決道德的性質、起源和原則等基本問題，揭示人類道德實踐的「規律性」，補充和確證思辨的人學。但是，兩者在方法與目的之間都存在同一個尖銳的矛盾：實驗推理方法貫徹到底的結果是認識論的懷疑主義，它懷疑或否定任何科學得以建立的可能性，而兩者恰恰旨在以一種關於道德實踐的新理論補充和確證一門關於人類本性的「新」「科學」。為了解決這個矛盾，休謨在兩者中都隱秘地比照牛頓體系預設了幾個不可懷疑的假定，即人性、同情和趨樂避苦的本能：物理存在物的運動和變化以力的作用為動因，道德存在物的激情活動就有「快樂和不快的感受」為動因；自然領域以萬有引力定律為萬物普遍聯繫和和諧的根據，精神領域就有以人性為基礎的「同情」作為人心之間相互溝通、整個社會達到和平和秩序的根據。撇開這幾個假定，休謨的道德思想乃至其整個思辨人學都將很難得到充分的理解。 在這兩部書中，休謨所假定的「人性」和「理性」其實具有相當大的限制性，而不是真正普遍的；「人性」不是所有人的本性，「理性」也不是一切人的日常理性。在他那裡，人實際上被分成兩類：一類是粗俗無知的大眾，包括粗鄙而迷信的世俗百姓和狂信而專斷的僧侶階層；另一類是少數天才人物、哲學英雄和博學之士，他們是啟蒙的精英，只有他們才擁有能正確知曉道德品質的趨向的理性，才擁有能細膩感受各種道德情感的精緻趣味。因此，在他那裡，真正的道德主體不是大眾、而是精英，真正的道德標準不是先天的普遍的人性、而是精英的特定的趣味；大眾是啟蒙教化的對象，精英承擔啟蒙教化的使命，他們的任務是讓大眾感受德性的魅力和社會的好處、使他們自願在道德上擔負起對社會的義務[33]。在這種意義上，休謨的道德學完全是啟蒙運動的產物，推崇的是資產階級啟蒙精英的理想人格，只是其中啟蒙的主要目標不是作為認識能力的心智，而是作為感受能力的情感和趣味。 休謨的道德思想從「論道德」到《研究》的發展在某種程度上反映了當時社會現實狀況的急驟變化。十八世紀上半葉正是資本主義原始積累基本完成、漸趨走向穩步發展的時期，土地和資源已經掠奪和分割完畢，資產階級開始轉而力圖保持既成的占有，迫切期望在法律制度和道德觀念上確立保障和維護既成占有的根據，也就是，建立維護資產階級既得利益的意識形態。休謨的某些道德思想正是適應社會現實的這種變化而發展的。休謨最初堅持道德起源的自私論，實際上是變相接受了資本原始積累時期霍布斯等人自私論道德學說的基本觀點，其中主要社會性德性「正義」雖然構成所有權、權利和義務等觀念的基礎，但並未以所有權和占有為對象，它和所有權是基於同一個起源的兩個不同的東西[34]；後來休謨轉向仁愛論的道德起源論，並明確提出正義的對象即所有權[35]，正義德性的任務就是通過財產劃分和規範來穩定占有、維護社會的和平和秩序[36]，正是適應著現實發展的這種要求。這說明，休謨的道德學雖然以思辨的人學為基礎，但其內容仍然植根於社會現實及其發展的需要中。 【注釋】 [1]在這裡，「規律」和「必然性」這些概念是在休謨體系之外的意義上使用的；「道德必然性」是指與牛頓體系中的物理必然性相對應、表示人類精神（moral）領域裡的規律性或規則性的東西。按照休謨的說法，「道德必然性」和「物理必然性」之分是無稽之談（《人性論》，關文運譯、鄭之驤校，商務印書館1980年版，邊碼第171頁），「必然性」和「規律」這些概念都是人類認識能力按照實驗推理方法無法達到的。但是，休謨自己運用實驗推理方法探討人類本性、力圖建立一門「全新的完整的科學體系」，這個意圖本身說明他自己最初並沒有拋棄這些概念，只不過他的努力後來導致了否定性的結論，使他不得不訴諸「習慣」。而「習慣」就其實質而言仍是一種「必然性」，亦即一種不同於「客觀必然性」的「主觀必然性」，正如後來康德所稱之的那樣（《未來形上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第6頁）。 [2]《人類理解研究》，關文運譯，商務印書館1957年版，第4頁。 [3]《休謨哲學著作集》1874－5年版的編者之一T.H.Grose認為休謨是「一位哲學英語大師」，L.A.Selby-Bigge認為《道德原則研究》即是對這一評價的一個極其成功的證明。見Selby-Bigge編《人類知性研究和道德原則研究》，Oxford：Clarendon，1902年版，第xxii頁。 [4]《人性論》，邊碼（下同）第8頁。 [5]《人性論》，第455、457頁。這裡還包含著把人作為「合理（推理）的存在物」和作為「能動（行動）的存在物」的這樣兩重屬性結合起來的意圖。 [6]《人性論》，第455頁。 [7]羅素認為，休謨在《人性論》第三卷的道德探究中將其認識論懷疑主義立場拋置於腦後了（《西方哲學史》下卷，馬元德譯，商務印書館1976年版，第211頁）。羅素似乎是將休謨的道德學直接視為其思辨人學的一個分支，而沒有注意到它其實並不是與「論知性」和「論激情」相平行的一個獨立的部分。如果根據休謨對人類本性的傳統劃分的偏離來理解其思辨人學的結構，其情感主義的道德學與懷疑主義的認識論之間則似乎很難說有明顯的不一致。 [8]休謨認為，他在道德領域中的這個發現「應當視為思辨科學的一個重大進步」。《人性論》，第469頁。 [9]《人性論》，第486－487頁。 [10]《人性論》，第487頁。 [11]《人性論》，第488頁。 [12]《人性論》，第490頁。這種「一般的共同利益的感覺」作為「約定」，區別於盧梭等其他近代哲學家們的契約論中的「約定」概念。在盧梭的契約論中，人被假定為有理性的存在物，具有自由的意志，公民契約或約定就出自這樣一個理性存在物的自由的意志。而在休謨這裡，「意志」不是一種實在的能力，「自由」不是一種實在的屬性，「理性」也只判斷事實和關係，因此，作為正義的起源的這種「約定」就不是出自以理性為根據的意志，而是出自作為快樂和不快的感受的內在感官，不是以語言或符號的形式明確地表達的概念和條文，而是朦朧的預期的感覺。 [13]《人性論》，第496、500頁。 [14]《人性論》，第579－580頁。 [15]《人性論》，第590－591頁。 [16]附錄一。 [17]《人類知性研究和道德原則研究》，L.A.Selby-Bigge編，Oxford：Clarendon，1902年，第173－174頁。 [18]《人類知性研究和道德原則研究》，第180－181頁。 [19]《人類知性研究和道德原則研究》，第184－188頁。 [20]《人類知性研究和道德原則研究》，第206頁。 [21]對於這兩者之間的關係，休謨有一段生動的比喻性的說明：「人類的幸福和繁榮起源於仁愛這一社會性的德性及其分支，就好比城垣築成於眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關懷成正比。人類的幸福建立於正義這一社會性的德性及其分支，就好比拱頂的建造，各個單個的石頭都會自行掉落到地面，整體的結構惟有通過各個相應部分的相互援助和聯合才支撐起來。」《道德原則研究》，附錄三。 [22]《人類知性研究和道德原則研究》，第219頁注和第260頁。 [23]參見《人類知性研究和道德原則研究》，第219頁注。 [24]《人類知性研究和道德原則研究》，第243－244頁。 [25]《人類知性研究和道德原則研究》，第261頁注。 [26]《人類知性研究和道德原則研究》，第268頁。 [27]《人類知性研究和道德原則研究》，第279頁。 [28]《人類知性研究和道德原則研究》，第274－277頁。 [29]《人類知性研究和道德原則研究》，第272頁。 [30]《人性論》，第592－594頁。 [31]《人性論》，第609頁。 [32]《人類知性研究和道德原則研究》，第270頁。 [33]《人類知性研究和道德原則研究》，第282頁。 [34]《人性論》，第490－491頁。 [35]《人類知性研究和道德原則研究》，第198、201頁，第197頁注和附錄三。 [36]《人類知性研究和道德原則研究》，第192－204頁。這種秩序是以犧牲平等為代價的。休謨在討論正義的起源時假定了一種「原初的平等」，認為只有在人人最初平等的狀態下正義才可能建立起來，如果人人最初是不平等的，則他們之間只能是主奴關係，不需要、也不可能產生正義（第190－192頁）。但是對這種構成正義德性之基礎的「平等」，他沒有像盧梭那樣堅持看作正義本身亦必須追求的目標，而是看作不切實際的和對社會有害的。從絕對的平等不可能存在、即便存在後天的努力也會將之打破，他推斷出，以平等為正義的對象，社會就會淪為極端貧困和個人專制的境地。因此，在他那裡，正義在根本上只是一種有限的分配正義；這就是他的「正義的對象即所有權」所表達的基本含義。