道德情操論 · 第七卷論道德哲學的體系

（本卷共四篇） 第一篇論應當在道德情感理論中加以考察的問題如果我們考察一下對人類道德情感的本性和起源作出了說明的形形色色的理論中的一些最成功的和最卓越的理論，我們就會發現：幾乎所有的理論都或這或那地同我一直在努力加以說明的理論相一致；而且還會發現，如果前面每件提到過的事情都已充分考察過的話，我們對於什麼是引導每個作者去形成他那特定的理論體系的關於天性的觀點或看法這個問題，就不會無從解釋。每一種曾經在世界上享有聲譽的道德學說體系，或許最終都來自我一直在努力闡明的某個原則。由於這些道德學說在這一方面全都以天性的原則為基礎，所以它們在某種程度上全都是正確的。但是，由於道德學說中有不少來自某種局部的、不完整的關於天性的觀點，所以這些道德學說在某些方面也是錯誤的。 在關於道德原則的探討中，有兩個問題要加以考察。第一，美德存在於什麼地方？或者說，何種性格和何種行為構成了成為尊重、尊敬和贊同的自然對象的那種優良和值得讚揚的品質？第二，內心的什麼力量和功能，使我們認識這種品質——不管它是值得尊重的、尊敬的還是值得贊同的？換句話說，人心喜歡某種行為的意向而不喜歡另一種；把某種行為的意向說成是正確的，而把另一種說成是錯誤的；把某種行為中的意向看成是贊同、尊敬和報答的對象，而把另一種看成是責備、非難和懲罰的對象，所有這些，是如何並依靠什麼手段來實現的？ 當我們像哈奇森博士所設想的那樣，考察美德是否存在於仁慈之中時；或者像克拉克博士所假定的那樣，考察美德是否存在於適合於我們所處的各種不同關係的行為之中時；或者用其他人所固有的眼光來考察美德是否存在於對自己真正的和確實的幸福的明智和謹慎的追求之中時，我們就是在考察第一個問題。 當我們考察這種良好的品質，無論它存在於什麼地方，是否由自愛之心——它能使我們從自己身上或他人身上領悟到這種品質，它大大有助於增進我們的個人利益——勸使我們喜愛時；或者當我們考察它是否由理性——它向我們指出一種品質和另一種品質之間的區別，也同樣向我們指出正確和錯誤之間的區別——勸使我們喜愛時；或者當我們考察它是否由某種被稱為道德意識的特殊的感知力——那種良好的品質使它感到滿意和高興，如同那種邪惡的品質相反地使它感到厭惡和不快一樣——勸使我們喜愛時；或者，最後，當我們考察它是否由人類天性中的某些其它性能——諸如某種同情的限制等等——勸使我們喜愛時，我們就是在考察第二個問題。 我想先考察已經形成的有關前一個問題的體系，隨後再進一步考察有關後一個問題的體系。 第二篇：論已對美德的本質作出的各種說明 引言 對美德的本質，或者對構成良好的和值得讚揚的品質的內心的性情已經作出的各種說明，可以歸納為三種類型。按照某些人的看法，內心優良的性情並不存在於任何一種感情之中，而存在於對我們所有感情合宜的控制和支配之中。這些感情根據他們所追求的目標和他們追求這種目標時所具有的激烈程度，既可以看成是善良的，也可以看成是邪惡的。因此，按照這些作者的看法，美德存在於合宜性之中。 按照另一些人的看法，美德存在於對我們的個人利益和幸福的審慎追求之中，或者說，存在於對作為唯一追求目標的那些自私感情的合宜的控制和支配之中。因此，根據這些作者的見解，美德存在於謹慎之中。 另一些作者認為，美德只存在於以促進他人幸福為目標的那些感情之中，不存在於以促進我們自己的幸福為目標的那些感情之中。因此，按照他們的看法，無私的仁慈是唯一能給任何行為蓋上美德之戳的動機。 顯然，美德的性質不是必然被無差別地歸結為人們的各種得到適當控制和引導的感情；就是必然被限定為這些感情中的某一類或其中的一部分。我們的感情大致分成自私的感情和仁慈的感情。因此，如果美德的性質不能無差別地歸結為在合宜的控制和支配之下的所有的人類感情，它就必然被限定為以自己的私人幸福為直接目標的那些感情，或者被限定為以他人的幸福為直接目標的那些感情。 因而，如果美德不存在於合宜性之中，它就必然存在於謹慎之中，或者存在於仁慈之中。除此三者，很難想像還能對美德的本質作出任何別的解說。下面，我將盡力指出，表面上和它們不同的其它一切解說，如何在本質上或這或那地和它們相一致。 第一章：論認為美德存在於合宜性之中的那些體系根據柏拉圖、亞里士多德和芝諾的觀點，美德存在於行為的合宜性之中，或者存在於感情的恰如其分之中，根據這種感情，我們對激起它的對象採取行動。 1.在柏拉圖的體系中，靈魂被看成是某種類似小小國家或團體的東西，它由三個不同的功能或等級組成。 第一種是判斷功能。這不僅是一種確定什麼是達到任何目的的合適手段的功能，而且也是一種確定哪些目的是宜於追求的，並且我們應當相應地給予每個目的以何種程度的評價的功能。柏拉圖把這種功能十分合宜地稱為理性，並且把它看成是（也應該是）所有感情的指導原則。顯然，在這個名稱下，他不僅把我們藉以判斷真理和謬誤的功能，而且把我們藉以判斷願望和感情的合宜性或不合宜性的功能包括在內。 柏拉圖把不同的激情和欲望，即這個主導原則的自然對象（也是很有可能反抗其主人的自然對象），歸納為兩種不同的類型或等級。前一種由基於驕傲和憤恨的那些激情組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中的易怒一面的激情組成；即由野心、憎惡、對榮譽的熱愛和對羞恥的害怕，對勝利、優勢和報復的渴望等等組成；總之，所有這些激情都被認為來自或者表示通常用我們的語言隱喻的脾氣或天生的熱情。第二種由基於對快樂的熱愛的那些激情組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中的多欲一面的激情組成。它包括身體上的各種欲望，對舒適和安全的熱愛以及所有肉體欲望的滿足感。 除了在受到這兩種不同激情中的這一種或另一種的激勵的時候，即在受到難於駕馭的野心和憤恨的激勵，或者受到眼前的舒適和快樂纏擾不休的引誘的時候之外，我們很少中斷上述指導原則所要求於我們的，在我們一切冷靜的時刻被定下來作為自己最合宜的追求目標的行動計劃。但是，雖然這兩種激情很容易把我們引入歧途，它們仍然被認為是人類天性必要的組成部分：前一種激情一直被用來保護我們免受傷害，被用來維護我們在人世間的地位和尊嚴，使我們追求崇高的和受人尊敬的東西，並使我們能識別以同樣方式行動的那些人。第二種激情被用來提供身體所需的給養和必需品。 在這個指導原則的力量、準確和完美之中，存在謹慎這種基本的美德。按照柏拉圖的說法，謹慎存在於公正和清晰的洞察力中，以有關適於追逐的目標以及為達到這些目標所應使用的手段的全面的和科學的觀念為根據。 當第一種激情，即靈魂中易怒的部分在理性的指導下，強而有力到能使人們在追求榮華富貴中藐視一切危險的程度時，它就構成堅忍不拔和寬宏大量這種美德。根據柏拉圖的道德學說體系，這種激情比其它天性更為慷慨和高尚。它們在許多場合被認為是理性的補充，用於阻止和限制低級的和粗野的欲望。大家知道，當對於快樂的熱愛促使我們去做我們所不贊成的事情時，我們常常對自己生氣，我們常常成為自我憎恨和憤怒的對象；人類天性中的這個易怒部分就這樣被呼喚來幫助有理性的激情戰勝由欲望引起的激情。 當我們天性中所有那三個不同的部分彼此完全和諧一致時，當易怒的激情和由欲望引起的激情都不去追求理性所不予贊同的任何滿足時，當理性除了這些激情自願做的事情之外從不下令做什麼事情時，這種幸福的平靜，這種完美而又絕對和諧的靈魂，構成了用希臘語中的這樣一個詞來表示的美德，這個詞通常被我們譯為自我克制，但是，它可以更合宜地被譯為好脾氣，或內心的冷靜和節制。 根據柏拉圖的道德學說體系，當內心那三種功能各自限於恰當的職能，並不企圖僭越任何其它功能的職能時；當理性占支配地位而激情處於從屬地位時；當每種激情履行了它自己正當的職責，順利地和毫不勉強地，並且所用的力量和精力之程度同它所追求的目標的代價相適合地，去盡力達到自己正當的目的時，就產生了正義，這四種基本美德中最後的也是最重要的一種美德。那種完美的美德，行為的最大的合宜性——在古代的畢達哥拉斯的一些信徒之後，柏拉圖把它稱為正義——就存在於這個體系之中。 需要注意，在希臘語中表示正義的那個詞有幾個不同的含義。據我所知，所有其它語言中相對應的詞也有這種情況。因此，在這幾個不同的意義之間必然有一些天然的類似。一種意義是，當我們沒有給予旁人任何實際傷害，不直接傷害他的人身、財產或名譽時，就說對他採取的態度是正義的。這種意義上的正義我在前面已有所論列，對它的遵守可能是迫於強力，而對它的違反則會遭到懲罰。 另一種意義是，如果旁人的品質、地位以及同我們之間的關係使得我們恰當地和切實地感到他應當受到熱愛、尊重和尊敬，而我們不作這樣的表示，不是相應地以上述感情來對待他，就說我們對他採取的態度是不義的。雖然我們沒有在任何地方傷害他，但是，如果我們不盡力為他做些好事，不盡力去把他放到那個公正的旁觀者將會樂意的位置上，在這第一種意義上，就說我們對同我們有關的具有優點的那個人採取的態度也是不義的。這個詞的第一種意義是同亞里士多德和經院學派所說的狹義的正義相一致的，也是同格勞秀斯所說的justitiaexpletrix相一致的。它存在於不去侵犯他人的一切，自願地做我們按照禮節必須做的一切事情之中。這個詞的第二種意義是同一些人所說的廣義的正義相一致的，也是同格勞秀斯所說的justitiaattributrix相一致的。它存在於合宜的仁慈之中，存在於對我們自己的感情的合宜運用之中，存在於把它用於那些仁慈的或者博愛的目的，用於在我們看來最適宜的那些目的之中。在這個意義上，正義包含了所有的社會美德。然而，正義這個詞有時還會在比前兩者更為廣泛的另一種意義上被使用，雖然這種意義同第二種意義非常相似。據我所知，這第三種意義也是在各種語言中都具有的。當我們對任何特定的對象似乎並不以那種程度的敬意去加以重視，或者並不以那種程度的熱情——這在公正的旁觀者看來是應得的或當然宜於激勵的——去追求時，在這第三種意義上，我們被說成是不義的。這樣，當我們沒有對一首詩或一幅畫表示充分的欽佩時，就被說成不公正地對待它們，而當我們對它們的讚美言過其實時，則被說成讚美過分。同樣，當我們似乎對任何同私人利益有關的特定對象沒有給予充分注意的時候，我們就被說成對自己不公正。在這第三種意義上，所謂正義的含意同行為和舉止的確切的和完美的合宜性無異，其中不僅包含狹義的和廣義的正義所應有的職責，而且也包括一切別的美德，如謹慎、堅忍不拔和自我克制。顯然，柏拉圖正是在這最後一種意義上來理解他稱作正義的這個詞的，因此，根據他的理解，這個詞包含了所有盡善盡美的美德。 以上就是柏拉圖對美德的本質或者對作為稱讚和贊同的合宜對象的內心性情所作的說明。按照他的說法，美德的本質在於內心世界處於這種精神狀態：靈魂中的每種功能活動於自己正當的範圍之內，不侵犯別種功能的活動範圍，確切地以自己應有的那種力度和強度來履行各自正當的職責。顯然，他的說明在每一方面都同我們前面對行為合宜性所作的說明相一致。 Ⅱ.根據亞里士多德的看法，美德存在於正確理性所養成的那種平凡的習性之中。在他看來，每種美德，處於兩個相反的邪惡之間的某種中間狀態。在某種特定事物的作用下，這兩個相反的邪惡中的某一個因太過分、另一個因太不足而使人感到不快。於是，堅忍不拔或勇氣就處於膽小怕事和急躁冒進這兩個相反的缺點之間的中間狀態。這兩個缺點，在引起恐懼的事物的影響下，前者因過分、後者因不足而使人感到不快。於是，節儉這種美德也處於貪財吝嗇和揮霍浪費這兩個惡癖之間的中間狀態。這兩個惡癖，前者對自身利益這個對象的關心超過了應有的程度，後者則是關心不夠。同樣，高尚也處於過度傲慢和缺乏膽量這兩者之間的中間狀態，前者對於我們自己的身分和尊嚴具有某種過於強烈的情感，後者則具有某種過於薄弱的情感。不用說，對於美德的這種說明，同我們前面對於行為合宜與不合宜所作的說明，是完全一致的。 根據亞里士多德的看法，美德與其說是存在於那些適度的和恰當的感情之中，不如說是存在於這種適度的習性之中。為了理解這一點，有必要提及，美德可以看成是某一行為的品質，也可以被看成是某一個人的品質。如果看成是某一行為的品質，即使根據亞里士多德的看法，它也存在於對某種產生上述行為的感情富有理性的節制之中，不管這種控制對這個人來說是不是一種習慣。如果看成是某一個人的品質，美德就存在於這種富有理性的節制所形成的習慣之中，就存在於這種做法日漸成為內心習以為常和常見的控制之中。因而，起因於偶然激發的慷慨情緒的那個行動無疑是一個慷慨的行動，但實施這個行動的人未必是一個慷慨的人，因為這個行動可能是他歷來實施的行動中唯一的慷慨行動。完成這個行動時內心的那種動機和意向，可能是非常正當和合宜的，但是，由於這種愉快的心情似乎是偶然產生的情緒引起的，不是性格中穩定和持久的情緒引起的，所以它不會給這個行為者帶來無上光榮。當我們把某一品質稱為大方、仁慈或善良的時候，我們的意思是，這種名稱各自表示那個人身上一種常見的並形成習慣的性情。而任何一種個別的行動，不管它如何合宜和恰當，其結果很少表明它是一種習慣。如果某一孤立的行動足以給實施這個行動的人的品質打上美德的標記，那麼，人類中品質最低劣的人也可以自以為具備所有的美德，因為在某些場合，每個人都會謹慎地、公正地、有節制地和堅忍不拔地行事。雖然個別的行動，不管它如何值得稱讚，幾乎不會使實施這個行動的人得到讚賞，但是，由平常行動非常有規律的人實行的個別的罪惡行動，卻會極大地影響、有時甚至完全破壞我們對他的美德所形成的看法。這樣一種個別的行動足以表明：他的習慣是不完美的；較之我們往往根據他平常的一系列行為所作的設想，他不是那麼可以信賴的人。 亞里士多德在論述美德存在於行為習慣之中的同時，大概還把這一點納入他反對柏拉圖學說的觀點之中。柏拉圖似乎具有這麼一個觀點：只是有關什麼事情適宜去做或什麼事情要避免去做的正義的情感和合理的判斷，就足以構成最完備的美德。根據柏拉圖的學說，美德可以被看成某種科學。而且，他認為，沒有一個人可以清楚地和有根據地了解什麼是正確的和什麼是錯誤的，並且採取相應的行動。激情可以使我們的行動同模稜兩可的和不確定的看法相背離，但不會使我們的行動同簡單明確和顯而易見的論斷相背離。相反，亞里士多德的觀點是：沒有一種令人信服的理解能夠形成良好的根深蒂固的習慣，良好的道德並不來自認識而是來自行動。 Ⅲ.根據芝諾這個斯多葛派學說創始人的看法，天性指示每個動物關心它自己，並且賦予它一種自愛之心。這種感情不僅會盡力維護它的生存，而且會盡力去把天性中各種不同的構成要素保持在它們所能達到的完美無缺的境界之中。 如果我可以這樣說的話，人的自私感情攫住了他的肉體和肉體上各種不同的部位，攫住了他的內心和內心中各種不同的功能和能力，並且，要求把它們都保存和維持在其最好和最完善的狀態之中。因此，天性會向人指出：任何有助於維持這種現存狀態的事物，都是宜於選取的；任何傾向於破壞這種現存狀態的事物，都是宜於拋棄的。這樣，身體的健康、強壯、靈活和舒適，以及能促進它們的外部環境上的便利；財產、權力、榮譽、同我們相處的人們的尊重和敬意，這一切被自然而然地作為宜於選擇的東西推薦給我們，而擁有這些總比缺乏它們好。另一方面，身體上的疾病、虛弱、不靈巧和痛苦，以及傾向於引來和導致它們的外部環境上的不便利；貧困、沒有權力、同我們相處的人們的輕視和憎恨，這一切同樣自然而然地作為要躲開和迴避的東西推薦給我們。在這兩類相反事物的每一類中，有一些事物似乎比同類中其它事物更宜於選擇或拋棄。例如，在第一類中，健康顯然比強壯更可取，強壯比靈活更可取；名聲比權力更可取，權力比富裕更可取。在第二類中，身體上的疾病同不靈巧相比、恥辱同貧窮相比、貧窮同喪失權力相比都是更要避免的。天性或多或少地使各種不同的事物和環境作為宜於選擇或拋棄的對象呈現在我們面前。美德和行為的合宜性，就存在於對它的選擇和拋棄之中；存在於當我們不能全部獲得那些總是呈現在我們面前的各種選擇對象時，從中選取最應該選擇的對象；也存在於當我們不能全部避免那些總是呈現在我們面前的各種弊害時，從中選取最輕的弊害。據斯多葛派學者說，因為我們按照每個事物在天下萬事萬物中所占的席位，運用這種正確和精確的識別能力去作出選擇和拋棄，從而對每個事物給予應有的恰如其分的重視，所以，我們保持著那種構成美德實體的行為的完全正確。這就是斯多葛派學者所說的始終如一地生活，即按照天性、按照自然或造物主給我們的行為規定的那些法則和指令去生活。 在這些方面，斯多葛派學者有關合宜性和美德的觀念同亞里士多德和古代消遙學派學者的有關思想相差不遠。 在天性推薦給我們宜於關心的那些基本的對象之中，有我們家庭的、親戚的、朋友的、國家的、人類的和整個宇宙的幸福。天性也教導我們，由於兩個人的幸福比一個人的更可取，所以許多人的或者一切人的幸福必然是無限重要的。我們自己只是一個人，所以，無論什麼地方我們自己的幸福與整體的或者整體中某一重大部分的幸福不相一致時，應當——甚至由我們自己來作出選擇的話也是這樣——使個人的幸福服從於如此廣泛地為人所看重的整體的幸福。由於這個世界上一切事情都為聰穎賢明、強而有力、仁慈善良的上帝的天意所安排，所以，我們可以相信，所發生的一切都有助於整體的幸福和完美。因此，如果我們自己陷入貧窮、疾病或其它任何不幸之中，我們首先應當儘自己最大的努力，在正義和對他人的責任所能允許的範圍內，把自己從這種令人不快的處境中解救出來。但是，如果在做了自己所能做的一切之後，我們發現沒有辦法做到這一點，就應當心安理得地滿足於整個宇宙的秩序和完美所要求於我們的在此期間繼續處於這種境地。而且，由於整體的幸福，甚至在我們看來，顯然也比我們自己的微不足道的一分幸福重要得多，所以，如果我們要保持我們天性的盡善盡美存在於其中的情感和行為的完美的合宜性和正確性，那麼，我們自己的處境，不管它是一種怎麼樣的處境，都應當由此成為我們所喜歡的處境。如果任何使我們解脫的機會真的出現了，抓住這個機會就成為我們自己的責任。顯然，宇宙的秩序不再需要我們繼續滯留在這種處境之中，而且，偉大的世界主宰明確地號召我們離開這種處境，並且清楚地指出了我們所要走的路。對於自己的親戚們、朋友們和國家的不幸來說，情況也是這樣。如果在不違背自己神聖職責的情況下，我們有能力去防止或結束他們的不幸，毫無疑問，我們就有責任這樣做。行為的合宜性——邱必特為了指導我們的行為而提供的法則——顯然需要我們這樣做。但是，如果這樣做完全超出了我們的能力，我們就應當把這種不幸事件看成是合理地發生的，最能帶來幸運的事件，因為我們應該相信，這件事極其有助於整體的幸福和秩序，而這是我們應當（如果我們明智和公正）想望的一切東西中最重要的東西。正是由於我們自己的根本利益被看成是整體利益的一部分，整體的幸福不僅應當作為一個原則，而且應當是我們所追求的唯一目標。 艾匹克蒂塔說：「在什麼意義上，某些事情被說成是同我們的天性相一致，另一些則是相違背的？是在這種意義上，即在我們把自己看成是同一切別的事情毫無關聯、相互分離的意義上這樣說的。根播這個意義，可以說腳的本性總是要保持清潔。但是，如果你把它看成一隻腳，不把它看成是同整個身體有關的東西，它有時就應當去踩在污泥上，有時就應當去踏在蒺藜上，有時為了有利於整個身體而應當被鋸去。如果它不願意這樣做，它就不再是一隻腳。我們也應當這樣來考慮自己。你是什麼？一個人。如果你把自己看成是某種與世無涉和分離的東西，那麼，活到高壽、擁有財富和身體健康就是使你的天性感到愉快的事情。但是，如果你把自己看成是一個人，看成是整體的一部分，為了整體的緣故，你有時應當生病、有時應當在航海時經受麻煩、有時應當生活在貧困匱乏之中，最後，或許應當在壽終正寢之前死去。那你又為什麼抱怨不迭呢？你不知道由於這樣做，像一隻腳不再是一隻腳那樣，你不再是一個人嗎？」 一個明智的人對於天命從來不抱怨，當他時乖命蹇之際，也從來不認為命運的安排不公道。他並不把自己看成是整個天下、看成是同自然界的一切部分毫無關聯和相互分離的東西、看成是靠自己和為了自己而加以關心的東西。他用自己所想像出來的人類天性和全世界的偉大守護神用來看待他的那種眼光來看待自己。如果我可以這樣說的話，他體會到了神的情感，並把自己看成是廣闊無垠的宇宙體系中的一個原子，一個微粒，必然而且應當按照整個體系的便利而接受擺布。他確信指導人類生活中一切事件的那種智慧，無論什麼命運降臨到他的頭上，他都樂意接受，並對此感到心平氣和。如果他知道宇宙的各個不同部分之間所有的相互聯繫和依賴關係的話，這正是他自己希望得到的命運。如果命運要他活下去，他就心滿意足地生活下去；如果命運要他去死，由於自然界肯定再也沒有什麼必要要他繼續在這個世界上存在下去，他就心甘情願地走向另一個指定要他去的世界。一個憤世嫉俗的哲學家——在這一方面他的學說同斯多葛派學說相類似——說過，「我同樣高興和滿意地接受可能落在我身上的任何命運：富裕或貧窮、愉快或痛苦、健康或疾病。一切都是一樣的。我也不會渴望神袛們在什麼方面改變我的命運。如果我要求這些神除她們已經給予我的那些恩惠以外還給我什麼東西的話，那就是，她們肯事先通知我，什麼是她們會感到高興的事情，這樣，我才可能按自己的處境行事，並且顯示出我接受她們的指派時的愉快心情。」「如果我準備航海，」愛比克泰德說：「我就選擇最好的船隻和最好的舵手，我就等待我的處境和職責所要考慮到的最好的天氣。謹慎和合宜——這些神為了指導我的行動而給予我的原則——要我這樣做。但是這些原則並不要求更多的東西。如果一場風暴在海上出現，雖然它是船的力量和舵手的技巧都無法能加以抵禦的，我也不就其後果自尋煩惱。我必須做的一切事情都已做了。我那行動的指導者們從未命令我經受痛苦、焦慮、沮喪或恐懼。我們是淹死，還是平安抵港，是邱必特的事，不是我的事。我把這事完全留給邱必持去決定，並不心神不寧地去考慮邱必特可能用什麼方法來決定這件事，只是懷著同樣的漠然之感和安然之感，去經受任何來到眼前的結果。」 斯多葛派哲人由於對統治宇宙的仁慈的賢人哲士充滿信任，由於對上述賢人認為宜於建立的任何秩序完全聽從，所以必然對人類生活中的一切事件漠不關心。他的全部幸福，首先存在於對宇宙這個偉大體系的幸福和完美的思索之中；存在於對神和人組成的這個偉大的共和政體的良好管理的思索之中；存在於對一切有理性和有意識的生物的思索之中。其次，存在於履行自己的職責之中；存在於合宜地完成上述賢人哲士指定他去完成這個偉大的共和政體的事務中任何微小部分的事務之中。他這種努力的合宜性或不合宜性對他來說也許是關係重大的。而這些努力是成功還是失敗對他來說卻可能根本沒有什麼關係，並不能使他非常高興或悲傷，也不能使他產生強烈的欲望或嫌惡。如果他喜歡一些事情而不喜歡另一些事情，如果一些處境是他選擇的對象而另外一些處境則是他拋棄的對象，這並不是因為他認為前一種事情本身在各方面都比後一種事情好，並不是因為他認為自己的幸福在人們稱為幸運的處境中會比在人們視為不幸的處境中更加完美，而是因為行為的合宜性——這些神為了指導他的行動而給他規定的法則——需要他作出這樣的取捨。他的所有感情，被併入和卷進兩種偉大的感情之中，即想到如何履行自己的職責時產生的感情；想到一切有理性和有意識的生物得到最大可能的幸福時產生的感情。他懷著最大的安然之感，信賴宇宙的這個偉大主宰的智慧和力量，以滿足自己的後一種感情。他唯一的焦慮是如何滿足前一種感情，並不是掛慮結局，而是掛慮自己各種努力的合宜性。無論結局會是什麼，他都相信那一巨大的力量和智慧在用這個結局去促進整個宇宙的大局，後者是他本人最願意去促成的結局。 這種取捨的合宜性，雖然早已向我們指出，而且這種合宜性是由各種事情本身向我們提出而為我們所理解的，所以，我們由於這些事情本身的緣故而作出取捨。但是，當我們一旦透徹地理解了這種合宜性，我們在這種合宜行為中辨認出來的正常秩序、優雅風度和美好品質，我們在這種行為的後果中所感受到的幸福，必然在我們面前顯示出更大的價值，即比選擇其它一切對象實際上得到的價值更大，或者比拋棄其它一切對象實際上避免損失的價值更大。符合人類天性的幸福和光榮來自對這種合宜性的關注，人類天性中的苦惱和恥辱來自對這種合宜性的忽視。 但是對一個富有理智的人來說，對一個他的各種激情完美地置於自己天性中占統治地位的節操絕對控制下的人來說，在各種場合對這種合宜性精確無誤的觀察，都是同樣輕而易舉的。如果處在順境之中，他答謝邱必特把這樣一種環境加到自己身上；這種環境他不費吹灰之力就可以適應，並且，在這種環境中幾乎沒有什麼誘惑能把他引到邪路上去。如果處在逆境之中，他同樣答謝這個人類生活場景的導演把這樣一個強有力的競技者放到自己身邊。雖然競爭可能更加激烈，但是勝利所帶來的榮譽更大，並且勝利同樣是確定無疑的。在我們沒有任何過錯，而且我們的所作所為又完全合宜的情況下，降臨到我們頭上的這樣一種不幸之中，難道還會有什麼羞恥嗎？因此，在這種情況下不可能有什麼邪惡，相反，只能有最高尚和最優秀的東西。一個勇敢的人，為這樣一些危險——並不是他的魯莽招致的，而是命運使他捲入這種危險之中——而歡欣鼓舞。這些危險提供了一個鍛煉英雄般的堅強無畏精神的機會。他的努力使他感到極大的喜悅。這種喜悅來自對更大的合宜性和應得的讚揚的自覺。一個可以順利地經受各種鍛煉的人不會厭惡用最嚴酷的辦法來測試他的力量和能動性。同樣，一個能控制自己所有激情的人也不會害怕宇宙的主宰認為放到他身上來是合宜的任何環境。神的恩惠已經給予他各種美德，使他能左右各種各樣的環境。如果遇到愉快，他就用克制態度去約束它；如果遇到痛苦，他就用堅定的意志去忍受它；如果遇到危險或死亡，他就用高尚勇敢和堅忍不拔的精神來鄙視它。在人類生活的各種事變之中，不會發現他手足無措，或者，不會發現他茫然不知如何維持自己的情感和行為的合宜性。在他想來，這種情感和行為的合宜性直接構成他的光榮和幸福。 斯多葛學派的學者似乎把人生看成是一種需要高超技巧的遊戲。然而，在這個遊戲中，混雜著某種偶然性，或者說混雜著一種被粗俗地理解為運氣的東西。 在這種遊戲中，賭注通常是微不足道的，全部樂趣來自玩得好、玩得公正和玩得富有技巧。然而，儘管用盡全部技巧，如果在偶然性的影響下，一個聰明的遊戲者恰好輸了，這應當看成是一種歡樂而不是傷心已極的事。他沒有走錯一步棋；他沒有做出自己應當為之感到羞恥的事情，他充分享受著遊戲所能帶來的全部樂趣。相反，如果一個笨拙的參加遊戲的人，儘管走錯了全部棋子，在偶然性的影響下恰好贏了，他的成功也只能給他帶來微不足道的滿足。他想到自己所犯的全部過錯就感到恥辱。甚至在遊戲過程中他也不能享受到他能從中得到的一部分樂趣。因為未能掌握遊戲的規律，所以擔心、懷疑和躊躇這些令人不快的情感幾乎在他每走一步棋之前就在他心裡產生。當發現自己走了一步大錯棋時的悔恨，通常使他不快到極點。在斯多葛學派的學者看來，人生以及可以隨之而來的一切好處，只應當看成是一個微不足道的兩便士硬幣的賭注——一個渺小到不值得想望關心的東西。我們唯一應當掛慮的不是兩便士的賭金，而是遊戲時的恰當方式。 如果我們把自己的幸福寄托在贏得這個賭金上，我們就把它寄托在我們力所不及的、不受我們支配的偶然因素上。我們必然使自己面臨無休無止的擔心和不安，並且常常使自己面臨令人悲傷和屈辱的失望。如果我們把自己的幸福寄托在玩得好、玩得公正、玩得聰明和富有技巧之上，寄托在自己行為的合宜性之上，總之，把自己的幸福寄托在靠了適當的訓練、教育和專注、自己完全有能力去控制、完全受自己支配的東西之上，我們的幸福就完全有保證，並且不受命運的影響。如果我們行為的結果，超出了我們的控制能力，同樣也超出我們關心的範圍，我們就不會對行為的結果感到擔心或焦慮，也不會感到任何悲傷甚或嚴重的失望。 斯多葛學派的學者們說，人類生活本身，以及可能隨之而來的種種便利或不便利，可以根據不同的情況而分別成為我們取捨的合宜對象。如果在我們的實際處境中，使天性感到愉快的情況多於使它感到不快的情況，也就是說，作為選擇對象的情況多於作為拋棄對象的情況，在這種場合，從整體上說，生活是合宜的選擇對象，而且行為的合宜性需要我們繼續生活下去。另一方面，如果在我們的實際處境中，由於不可能有任何改善的希望，使天性感到不快的情況多於使它感到愉快的情況，也就是說，作為拋棄對象的情況多於作為選擇對象的情況，在這種場合，對智者來說，生活本身成為拋棄的對象，他不僅有權擺脫這種生活，而且，行為的合宜性，即神為了指導他的行動而給他規定的法則，也需要他這樣做。 愛比克泰德說：我被吩咐不得住在尼科波利斯，我就不住在那裡。我被吩咐不得住在雅典，我就不住在雅典。我被吩咐不得住在羅馬，我就不住在羅馬。我被吩咐得住在狹小而岩石多的傑爾島，我就住在那兒。但是傑爾島的房子受到煙薰火燎，如果煙小一些我就會忍受著住下去。如果煙太大，我就會去另一所房子，到了那兒，再也沒有什麼威力可以叫我離開。我總是惦記著把門開著，在我高興時就可以走出來，還可以到另一所適宜的房子裡去隱居。這所房子在一切時候都向世人敞開。因為在那兒，除貼身的衣服之外，除自己的軀體之外，沒有一個活著的人有任何可以凌駕於我的權力。斯多葛學派的這個學者說，如果你的處境大體上是令人不快的；如果你的房子煙薰火燎得太厲害，你務必得走出來，但是走出來時不要發牢騷、不要嘟噥或抱怨。平靜地、滿意地、高高興興地走出來，並且答謝神祇們。這些神出於她們極大的恩惠，敞開了死亡這個安全和平靜的避風港，隨時可以在人類生活充滿風暴的海洋上接待我們。這些神準備了這個神聖的、不受侵犯的、巨大的避難所。它總是敞開著，隨時可以走進去，完全把人類生活中的狂暴和不義排除在外，並且大得足以容納一切願意和不願意到這兒來隱居的人。這個避難所剝奪了一切人一切抱怨的藉口，甚至消除了這樣一種幻想，即：人類生活中除了諸如人由於愚蠢和軟弱而遭受的不幸之外還會有什麼不幸。 斯多葛學派的學者們，在他們的一些流傳給我們的哲學片斷中，有時談到愉快甚至輕鬆地拋棄生命。我們認為，這些哲學家可能用這些段落來引誘我們相信他們的想像：無論什麼時候，由於微小的厭惡和不適，人們可以帶著嬉鬧和任性的心情合宜地拋棄生命。愛比克泰德說：「當你同這樣的人一起吃晚飯時，你為他告訴你有關他在邁西恩戰爭中的冗長的故事發牢騷。他說：『我的朋友，在告訴了你我在這樣的地方如何占領高地之後，我現在還要告訴你在另一個地方我是如何陷入包圍之中的』。但是，如果你決意不再忍受他那冗冗的故事的折磨，就不去領受他的晚餐。如果領受了他的晚餐，你就找不到起碼的藉口來抱怨他講那冗長的故事。這種情況和你所說人類生活中的邪惡是同一回事。不要埋怨不論什麼時候你都有力量去擺脫的東西。」儘管表述的口氣帶有愉快甚至輕鬆的味道，然而，在斯多葛學派的學者們看來，在拋棄生命或繼續生活下去之間的抉擇，是一件需要極其嚴肅和慎重地去考慮的事情。在我們得到早先把我們放到人類生活中來的主宰力量明確無誤地要我們拋棄生命的召喚之前，我們決不應該這樣做。 但是我們不僅僅在到了人生指定的和無法再延長的期限時，才認為自己受到這樣的召喚。無論什麼時候，主宰力量的天意已經把我們的生活條件從整體上變成合宜的拋棄對象而不是選擇對象時，這個主宰力量為了指導我們的行為而給我們規定的偉大法則，就要求我們拋棄生命。那時，可以說我們聽到了神明確無誤地號召我們去這樣做的莊嚴而又仁慈的聲音。 在斯多葛學派的學者看來，正是因為上述理由，離開生活，對一個智者來說，雖然是十分幸福的，但是這可能是他的本分；相反，繼續生活下去，對一個意志薄弱者來說，雖然必定是不幸的，但是這可能是他的本分。如果在智者的處境中，天然是拋棄對象的情況多於天然是選擇對象的情況，那麼，他的整個處境就成為拋棄的對象。神為了指導他的行為而給他規定的準則，要求他像在特定的情況下所能做到的那樣，迅速地離開生活。然而，甚至在他可能認為繼續生活下去是合適的時候，他那樣做也會感到非常幸福。他沒有把自己的幸福寄託於獲得自己所選擇的對象或是迴避自己所拋棄的對象，而總是把它寄託於十分合宜地作出取捨。他不把幸福寄託於成功，而把它寄託於他所作出的各種努力的合宜性。相反，如果在意志薄弱者的處境中，天然是選擇對象的情況多於天然是拋棄對象的情況，那麼，他的整個處境就成為合宜的選擇對象，而繼續生活下去就是他的本分。 然而，他是不幸的，因為他不知道如何去利用那些情況。假使他手中的牌非常好，他也不知道如何去玩這些牌。而且，在遊戲過程中或終結時，不管其結果以什麼方式出現，他都不能得到任何真正的滿足。 雖然斯多葛學派的學者或許比古代任何其他學派的哲學家更堅定地認為，在某些場合，心甘情願地去死具有某種合宜性，然而，這種合宜性卻是古代各派哲學家們共同的說教，甚至也是只求太平不求進取的伊壁鳩魯學派的說教。在古代各主要哲學派別的創始人享有盛名的時期；在伯羅奔尼撒戰爭期間和戰爭結束後的許多年中，希臘的各個城邦國家內部幾乎總是被極其激烈的派別鬥爭搞得一片混亂，在國外，它們又捲入了極其殘酷的戰爭。在這些戰爭中，各國不僅想占領或統治、而且想完全消滅一切敵國，或者，同樣殘酷地想把敵人驅入最壞的境地，即把他們貶為國內的奴隸，把他們（男人、婦女和兒童）像牲口一樣出售給市場上出價最高的人。這些國家大都很小，這也很可能使它們往往陷入下述種種災難之中。這種災難，或許是它們實際上已經遭受的，或者起碼是意欲加到自己的一些鄰國頭上去的。在這種風雲變幻的處境中，最清白無辜而地位最高並擔任最重要公職的人，也不能保障任何人的安全，即使他家裡的人，他的親戚和同胞，也總有一天會因為某種懷有敵意的激烈的派別鬥爭的廣泛開展而被判處最殘酷和最可恥的刑罰。如果他在戰爭中被俘，如果他所在的那個城市被占領，他就會受到更大的傷害和侮辱。但是，每個人自然而然地，更確切地說，必然地在自己的想像中熟悉了這種他預見到在他的處境中經常會遇到的災難。一個海員不可能不常常想到：風暴、船隻損壞、沉沒海中，以及他自己在這種情況下所能有的感受和行動。同樣，希臘的愛國者或英雄也不可能不在自己的想像中熟悉各種各樣的災難。他意識到自己的處境常常會，更確切地說，一定會使他遇到這些災難。像一個美洲野蠻人準備好他的喪歌，並想好他落到敵人的手中，在他們無休無止的折磨以及所有旁觀者的侮辱和嘲笑中死去時，如何行動那樣，一個希臘的愛國者或英雄不可避免經常地用心考慮：當他被流放、被監禁、淪為奴隸、受到折磨、送上刑場時，他會受到些什麼痛苦和應當如何行動。但是，各派的哲學家們，不但非常正確地把美德，即智慧、正直、堅定和克制行為，表述成很有可能去獲得幸福甚至是這一生幸福的手段，而且把美德表述成必然和肯定獲得這種幸福的手段。然而，這種行為不一定使這樣做的人免除各種災難，有時甚至使他們經受這些災難——這些災難是伴隨國家事務的風雲變幻而來的。因此，他們努力表明這種幸福同命運完全無關，或者起碼在很大程度上同命運無關；斯多葛學派的學者們認為它們是同命運完全無關的，學院派和消遙學派的哲學家們認為它們在很大程度上是和命運無關的。智慧、謹慎和高尚的行為，首先是最有可能保障人們在各項事業中獲得成功的行為；其次，雖然行為會遭到失敗，但內心並不是沒有得到什麼安慰。具有美德的人仍然可能自我讚賞，自得其樂，並且不管事情是否如此糟糕，他可能還會感到一切都很平靜、安寧和和諧。他也常常自信獲得了每個有理智和公正的旁觀者——他們肯定會對他的行為表示欽佩，對他的不幸表示遺憾——的熱愛和尊敬，並以此來安慰自己。 同時，這些哲學家努力表明，人生易於遭受到的最大的不幸比通常所設想的更容易忍受。他們努力指出那種安慰，即一個人在陷入貧困、被流放、遭到不公正的輿論指責、以及在年老體衰和臨近死亡時雙目失明或失去聽覺的情況下勞動時，他還能得到的那種安慰。他們還指出了那種需要考慮到的事情，即在極度的痛苦甚至折磨中、在疾病中、在失去孩子以及朋友和親人等死亡時所感到的悲傷中，可能有助於保持一個人的堅定意志的那些需要考慮到的事情。古代哲學家們就這些課題撰寫的著作中流傳到現在的幾個片斷，或許是最有教益和最有吸引力的古代文化遺產。他們學說中的那種氣魄和英雄氣概，和當代一些理論體系中的失望、悲觀、哀怨的調子形成了極好的對照。 但是，當古代的這些哲學家努力用這種方法提出各種需要考慮的事情——它們能以持久的耐心，如同彌爾頓所說的能以三倍的頑強，來充實冥頑不靈的心胸——的時候，他們同時也以極大的努力使他們的追隨者們確信：死沒有什麼也不可能有什麼罪惡；如果他們的處境在某些時候過於艱難，以致他們不能恆久地忍受，那麼，辦法就在身邊，大門敞開著，他們可以愉快地毫無畏懼地離開。他們說，如果在這個世界之外沒有另一個世界，人一死就不存在什麼罪惡；如果在這個世界之外另有一個世界，神必然也在那個世界，一個正直的人不會擔心在神的保護下生活是一種罪惡。總之，這些哲學家準備好了一首喪歌——如果我可以這樣說的話——希臘的愛國者和英雄們在適當的場合會使用這首歌；我想必須承認，斯多葛學派各個不同的派別已經準備好更為激越和振奮人心的歌。 然而，自殺在希臘人中間並不多見，除了克萊奧梅尼之外，我現在想不起還有哪一個非常著名的希臘愛國者或英雄親手殺死自己。阿里斯托梅尼之死和埃阿斯之死一樣，發生在真實歷史時期以前很久。眾所周知的地米斯托克利之死的故事雖然發生在真實歷史時期，但是這個故事帶上了種種富有浪漫情調的特徵。在其生平普盧塔克已作記述的所有那些希臘英雄中，克萊奧梅尼似乎是唯一用自殺這種方式結束生命的人。塞拉門尼斯、蘇格拉底和福基翁，他們當然不乏勇氣去使自己遭受監禁之苦並心平氣和地服從自己的同胞們不公正地宣判的死刑。勇敢的歐邁尼斯聽任自己被叛變的士兵交給敵人安提柯，並挨餓致死而沒有任何暴力反抗的企圖。被梅塞尼亞斯監禁起來的這個勇敢的哲學家，被丟入地牢，並且據說是被秘密毒死的。確實，有幾個哲學家據說是用自殺這種方式結束生命的，但是有關他們生平的記述十分拙劣，因而涉及他們的大部分傳說很難相信。對於斯多葛學派的學者芝諾之死有三種不同的記述。一種記述是：在身體非常健康地活了98歲之後，他在走出自己講學的書院時忽然跌倒在地，雖然他除了一個手指骨折或脫臼之外沒有受到任何別的傷害，他還是用手捶擊地面，並用歐里庇特斯筆下的尼俄柏的口氣說道：「我來了，為什麼你還叫我？」然後立刻回家，上吊身死。在年事已高時，一個人會認為他只具備一丁點兒繼續生活下去的耐心。另一種記述是：也是在98歲的高齡，由於同樣一種偶然事件，他絕食而死。第三種記述是：他在72歲的那一年壽終。這是記述的三種死活中可能性最大的一種，也被一個同時代的權威證實，此人在當時必定有一切機會去很好地了解真情，他叫珀修斯，原來是一個奴隸，後來成為芝諾的朋友和門徒。第一種記述是泰爾的阿波羅尼奧斯作出的，他大約在奧古斯都、凱撒統治時期、在芝諾死後的二、三百年期間享有盛名。我不知道誰是第三種記述的作者。阿波羅尼奧斯本人是斯多葛學派的一個學者，他可能認為，這會給大談自願結束生命，即用自己的手自殺的派別的創立者帶來榮譽。文人們，雖然在他們死後人們常常比他們同時代的那些顯赫的王侯或政治家更多地談到他們，但是，在他們活著的時候，卻通常很不引人注目，無足輕重，因此同時代的歷史學家們很少記述他們的奇異的經歷。為了滿足公眾們的好奇心，也因為沒有權威性的文獻可以證實或推翻有關他們的敘述，後來的一些歷史學家們，似乎常常按照他們自己的想像來塑造這些文人，而且幾乎總是大量地夾帶著一些奇蹟。就芝諾的情況來說，這些奇蹟雖然沒有得到權威人物的證實，但是，似乎壓倒了得到最好證實的那些可能發生的情況。第歐根尼拉爾修顯然認為阿波羅尼奧斯的記述更好。盧西安和拉克坦提烏斯似乎既相信老死的記述也相信自殺的記述。 自殺的風氣顯然在驕傲的羅馬人中間比在活躍的、機靈的、應變力強的希臘人中間更為盛行。即使在羅馬人中間，這種風氣似乎在早期以及在那個被稱為這個共和國講究德行的時代也未形成。通常所說的雷古盧斯之死的故事雖然可能是一種傳說，但也決不會是虛構的，人們推測，某種恥辱會落到那個耐心地忍受著據說是迦太基給他的那種折磨的英雄的身上。我認為，在共和國的後期，這種恥辱會伴隨著這種屈從。在共和國衰落之前的各種內戰中，所有敵對政黨中的許多傑出人物，寧願親手了結自己，而不願落入自己的敵人之手。為西塞羅所頌揚而為凱撒所指責的加圖之死，或許成為舉世矚目的這兩個最偉大的倡導者之間一個非常重大的爭論問題，它為自殺這種死法打上了某種光輝的印記。這種死法其後似乎延續了好幾個時代。西塞羅的雄辯勝過凱撒。讚美之聲完全蓋住了責備之聲，其後好幾個時代的自由愛好者把加圖看成是最可尊敬的共和黨殉難者。里茨紅衣主教評論說：一個政黨的領袖可以做他樂意做的任何事情，只要他保持自己朋友們的信任，就決不會做錯事。加圖的顯赫地位使他在若干場合有機會體驗這條格言的真實性。加圖，除了具有其它一些美德之外，似乎是一個貪杯的人。他的敵人指責他是酒鬼。但是，塞內加說：無論誰反對加圖的這個缺點，他將會發現：縱酒過度比起加圖會沉緬於其中的任何其它邪惡來，更容易被證明是一種美德。 在君主的屬下，這種死法似乎在很長一段時期非常流行。在普林尼的書信中，我們見到這樣一段記載：一些人選擇這種死法，是出於虛榮和虛飾，而不是出於即使在一個冷靜和明智的斯多葛派學者看來也是合宜或必然能成立的某種動機。 即使是很少步這種風氣之後塵的女士們，似乎也經常在完全沒有必要的情況下選擇這種死法。例如，孟加拉的女士們在某些場合伴隨她們的丈夫進入墳墓。這種風氣的盛行必定造成許多在其它情況下不會發生的死亡。然而，人類最大的虛榮心和傲慢所能引起的一切毀壞，或許都沒有這樣大。 自殺的原則，即在某些場合可能開導我們，把這種激烈行為看成是一種稱許和贊同對象的原則，似乎完全是哲學上的某種巧妙發揮。處於健全和完好狀態的天性似乎從來不驅使我們自殺。確實，有某種消沉（人類天性在其它各種災難中不幸容易發生的一種病態）似乎會帶來人們所說的那種對於自我毀滅的不可抗拒的愛好。在常常從外表看來是非常幸運的情況下，而且有時儘管當事人甚至還具有極為嚴肅並給人以深刻印象的宗教感情，這種病態，眾所熟知，仍把它那不幸的受害者趕到這種致命的絕境。用這種悲慘的方法結束生命的那個不幸的人不是責備的合宜對象，而是同情的合宜對象。試因在他們不應得到人間的一切懲罰時懲罰他們同不義一樣荒謬。懲罰只能落在他們倖存在人間的朋友們和親戚們身上，這些朋友和親戚總是完全無罪的，而且，對他們來說，他們的親友這樣不光彩地死去必然只是一個非常重大的災難。處在健全和完好狀態中的天性，促使我們在一切場合迴避這種不幸，在許多場合保護自己對抗這種不幸，雖然自己在這種保護中會遭到危險，甚或一定會喪生。但是，當我們既無能力保護自己免遭不幸，也沒有在這種保護中喪生時，沒有哪種天性中的原則，沒有哪種對想像中的那個公正的旁觀者的贊同的關注、對我們心中的那個審判員的判斷的關注，似乎會號召我們用毀滅自己的方法去逃避這種不幸。只不過是我們自己脆弱的意識，我們無法以適當的勇氣和堅定去忍受這種災難的意識，促使我們去下這種自殺的決心。我不記得讀到過或聽說過，一個美洲野蠻人，在被某個敵對部落抓住並準備關押起來時就自殺身死，以免其後在折磨中，在敵人的侮辱和嘲笑中死去。他勇敢地忍受折磨，並且以十倍的輕視和嘲笑來回擊敵人給予他的那些侮辱。他把這些引以為榮。 然而，對於生和死的輕視，同時，對於天命的極端順從；對於眼前的人類生活中所能出現的每一件事表示十分滿足，可以看成是斯多葛學派的整個道德學說體系賴以建立的兩個基本學說。那個放蕩不羈和精神飽滿，但常常是待人苛刻的愛比克泰德，可以看成是上述前一個學說的真正創導者；而那個溫和的、富有人性的、仁慈的安東尼努斯，是後一個學說的真正倡導者。 厄帕法雷狄托斯的這個解放了的奴隸，在年輕時曾遭受某個殘暴的主人的侮辱，在年老時，因為圖密善的猜疑和反覆無常而被逐出羅馬和雅典，被迫住在尼科波利斯，並且無論何時都可以被同一暴君送去傑爾島，或者處死，只是靠他抱有對人生的最大的輕視心情，才能保持自己內心的平靜。他從來不過於興奮，相應地，他的言辭也不過於激昂。他聲稱人生的一切快樂和痛苦都無關緊要和無所謂。 性情善良的皇帝，世界上全部開化地區的權力至高無上的君主，當然沒有什麼特殊的理由去抱怨自己所得到的統治地位，他喜歡對事物的正常進程表示滿意，甚至喜歡指出一般觀察者通常看不出的一些優美之處。他說：在老年和青年這兩種處境中，存在某種合宜的甚至是迷人的美妙之處；前者的虛弱和衰老同後者的風華正茂和精神飽滿一樣，都是適合於自然本性的。像青年是兒童的結局，成年是青年的結局一樣，死亡對老年人來說也正是一種恰當的結局。他在另一場合說：像我們平常說醫生吩咐這樣一個人去騎馬，或去洗冷水浴，或去赤腳走路那樣，我們應當說，神這個宇宙偉大的主宰和醫生，吩咐這樣一個人生病，截去一部分肢體、或者失去一個孩子。根據日常生活中醫生的處方，病人吞咽了一服又一服苦澀的藥劑，經受了一次又一次痛苦的手術。然而，正是由於抱著可以康復這個很渺茫的希望，病人樂意地忍受著一切。同樣，病人希望神這個偉大的醫生的最苛刻的處方有助於自己的健康和自己最終的幸運和幸福。他可能充分相信：對全人類的健康、繁榮和幸福來說，對推行和完成邱必特偉大的計劃來說，這些處方不僅是有益的，而且是必不可少的。如果不是這樣，宇宙之主就不會開出這些處方。這個無所不知的造物主和指導者就不會容忍這些事情發生。像宇宙中所有的甚至是最小的相輔相成的事物彼此非常相稱一樣，像它們都有助於組成一個巨大的、互相聯繫的體系一樣，一切事件，甚至表面看來毫無意義的一系列接踵而來的事件，組成了各種因果關係的大鎖鏈中的一部分，並且是必要的一部分。這些因果關係無始無終，並且由於它們都必然地來自整個宇宙原來的安排和設計，因此，它們不僅對宇宙的繁榮昌盛來說，而且對它的延續和保存來說，都是必需的。無論誰不真誠地接受落到他身上的任何事情，無論誰對落到自己身上的任何事情感到遺憾，無論誰希望這種事情不要落到自己身上來，誰就希望在延續和保存整個宇宙有機體的情況下，去阻止宇宙這架機器的運轉，去粉碎這條連續的大鎖鏈；誰就希望為了自己的一些微小的便利，去擾亂和破壞整個世界這部機器的運轉。他在另一個地方說：「啊！世界！對你來說是相宜的一切事情對我來說也是相宜的。沒有什麼對你來說是及時的事情，對我來說是太早了或太遲了。 四季更迭帶來的一切對我來說都是自然的果實。聽憑你的擺布就是一切，投身於你那整體之中就是一切，為了你的正常運轉就是一切。有個人說，啊！可愛的塞克羅普斯城。為什麼你不說，啊！可愛的天堂？」 根據這些非常卓越的學說，斯多葛學派的學者，或者起碼是斯多葛學派的某些學者，企圖演繹出他們的全部怪論。 斯多葛學派的智者盡力去理解宇宙這個偉大主宰的觀點，並且盡力用這位神所用的那種眼光來看待各種事情。但是，按照宇宙這個偉大主宰的安排順序出現的各種各樣的事件，在我們看來是無關緊要的或者事關重大的事情，對這個偉大的主宰本人來說，則如同蒲柏先生所說的那樣，像肥皂泡破滅一樣尋常；並且，打個比方說，一個世界的毀滅也是這樣，它們同樣是他從開天闢地起就已安排好的大鎖鏈中的一些組成部分，都是同一種準確的智慧、同一種普施天下的和無邊無際的仁慈的結果。同樣，對斯多葛學派的智者來說，所有這些不同的事件都是完全一樣的。確實，在這些事件的進程中，有一小部分是指定由他自己略加控制和支配的。在這一部分事件中，他盡其所能地做出合宜的行動，並且按照他所了解的向他發出的那些指令行事。但是，他對自己極其真誠的努力是得到成功還是失敗，並不掛慮或深切關注。那一小部分事件，他承擔一定責任的那一小部分體系，是進展得非常順利還是完全遭到失敗，對他來說是完全無關緊要的。如果這些事件完全聽憑他來安排，那麼，他就會從中選擇一些並拋棄一些；但是，由於這些事件並不是由他來安排的，所以，他信任一個卓越的智者，並且對下述情況感到十分滿意，即，所發生的事件（無論它可能是什麼），正是那種如果他知道了事情的一切聯繫和因果關係後，就會極其真摯和熱誠地希望它發生的事件。在這些原則的影響和指導下，他做的任何事情都是一樣完美的。當他伸出自己的手指來表示這些手指通常用來做的什麼事情時，他所完成的一個行動，在各方面都同他為報效自己的祖國而獻出生命這個行動一樣具有價值，一樣值得稱讚和誇獎。像對於宇宙的這個偉大主宰來說，最大限度地行使他的權力和些微行使他的權力，一個世界的締造和毀滅以及一個肥皂泡的形成或破滅，都同樣輕而易舉、同樣值得稱讚、同樣是同一種非凡的智慧和仁慈的結果那樣，對斯多葛學派的智者來說，我們所說的高尚行為，同微不足道的舉動相比，並不需要作更大的努力，前者和後者同樣輕而易舉，完全是從同一些原則出發，並沒有什麼地方具有較大的價值，也不該受到較多的稱讚和誇獎。 由於所有那些達到了這種盡善盡美的境界的人都是同樣幸福的，所以，所有那些稍有不足的人，不管他們如何接近這種完美的境界，都是同樣不幸的。斯多葛學派的學者說，因為那個僅僅在水下一英寸的人同那個在水下一百碼的人一樣不能進行呼吸，所以，那個並沒有完全克制自己個人的、局部的和自私的激情的人，那個除了追求一般的幸福之外還有別的急切的欲望的人，那個由於切望滿足個人的、局部的和自私的激情而陷入不幸和混亂之中，而未能完全跨出這種深淵的人，同那個遠離這種深淵的人一樣不能呼吸那種自由自在的空氣，不能享受智者的那種安全和幸福。由於這個智者的所有行動都是盡善盡美的，而且是同樣完美，所以，所有那些並沒有達到這種大智大慧境界的人都是有缺陷的，並且像斯多葛學派的學者們所自稱的那樣，有著同樣的缺陷。他們說，因為某一真理不會比別的什麼真理具有更大的正確性，某種謬誤不會比別的什麼謬誤具有更大的錯誤，所以，一種光榮的行為不會比別的光榮行為具有更大的榮譽，一種可恥的行為也不會比別的可恥行為具有更大的恥辱。因為打靶時打歪一英寸的人同打歪一百碼的人一樣都沒有打中靶子，所以，在我們面前不合宜地並沒有充分理由地做出了對我們來說是毫無意義的行為的人，和在我們面前不合宜地並沒有充分理由地做出了對我們來說是意義重大的行為的人，具有同樣的錯誤。例如，不合宜地並沒有充分理由地殺死了一隻公雞的人，和不合宜地並沒有充分理由地殺害了自己父親的人，具有同樣的過錯。 如果這兩個怪論中的前一個似乎全然是一種曲解，那麼，第二個怪論顯然過於荒唐，不值得對它作認真的考察。它確實十分荒唐，因而人們無法不懷疑是否在某種程度上被誤解或誤傳了。無論如何，我不能使自己相信：像芝諾或克萊安西斯這樣據說是極為樸實和具有卓越辯才的人，會是斯多葛學派的這些或其它大部分怪論的創造者。這些怪論通常只是離題的詭辯，幾乎不能給他們的理論體系帶來什麼榮譽，因而我不準備進一步加以闡述。我傾向於把這些怪論歸在克里西波斯名下，的確，他是芝諾和克萊安西斯的門徒和追隨者，但是，從所有流傳到現在的有關他的著作看來，他似乎只是一個辯證法的空談家，缺乏任何情趣和風采。他可能是第一個把他們的學說改編成具有矯揉造作的定義的學院式的或技術性體系的人，他的這種做法對於滅絕可能存在於任何道德學說或形上學學說中的良知，或許是一種最好的權宜之計。這樣一個人，很可能被人認為是過於刻板地曲解了他的老師們在描述具有完善美德的人的幸福以及任何缺乏這種品質的人的不幸時所作的那些生動表述。 一般地說，斯多葛學派的學者似乎已經承認，在未能具有完美的德行和幸福的人中，有一些可能有一定程度的成就。他們根據這些人所取得成就的大小把他們分成不同的類型；他們不把一些有缺陷的德行——他們設想這些人是能夠實行的——稱為正直的行為，而稱為規矩、適當、正派和相稱的行為，對這些行為可以加上一個似乎合理的或很可能合理的理性名稱，西塞羅用拉丁文officia來表達，而塞內加則（我認為更加正確地）用拉丁文conuenientia來表達。有關那些不完美的但是可以做到的德行的學說，似乎構成了我們可以稱之為斯多葛學派的實用道德學的學說。這是西塞羅寫的《論責任》一書的主題。據說，另外有一本馬庫斯布魯圖所寫的有關這個主題的書，但是該書今天已經失傳。 造物主為了引導我們的行動而勾畫出來的方案和次序，似乎和斯多葛派哲學所說的完全不同。 造物主認為，那些直接影響到多少由我們自己操縱和指導的那一小部分範圍的事件，那些直接影響到我們自己、我們的朋友或我們國家的事件，是我們最關心的事件，是極大地激起我們的欲望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的事件。 如果這些激情過於強烈——它們很容易達到這樣的程度——造物主就會適當地給予補救和糾正。真正的、甚或是想像的那個公正的旁觀者，自己心中的那個偉大的法官，總是出現在我們面前，威懾這些激情，使它們回到那種有節制的合宜的心情和情緒中去。 如果儘管我們竭盡全力，所有那些能影響我們所管理的那一小部分範圍的事件仍然產生出極為不幸的、具有災難性的結果，造物主就決不會不給我們一點安慰。不僅是自己心中那個人充分的讚賞會給我們帶來安慰，而且，如果可能的話，一種更加崇高和慷慨的原則，一種對仁慈的智慧的堅定信任和虔誠服從，也能給我們帶來安慰，這種仁慈的智慧指導著人世間的一切事件，而且，我們可以相信，如果這些不幸對整體的利益不是必不可少的話，這種仁慈的智慧就決不會容忍這些不幸發生。 造物主並沒有要求我們把這種卓越的沉思當作人生偉大的事業和工作。她只是向我們指出要把它當作我們在不幸中所能得到的安慰。而斯多葛派哲學則把這種沉思看成是人生偉大的事業和工作。這種哲學教導我們，在自己非常平靜的心情之外，在自己內心所作的那些取捨的合宜性之外，沒有什麼事件（除非是同下述範圍有關的事件）會引起我們誠摯而又急切的熱情，這個範圍就是我們既沒有也不應去進行任何管理或支配的、由宇宙這個偉大主宰管轄的範圍。斯多葛派哲學要求我們絕對保持冷淡態度，要我們努力節制以至根除我們個人的、局部的和自私的一切感情，不許我們同情任何可能落在我們、我們的朋友和我們的國家身上的不幸，甚至不許我們同情那個公正的旁觀者的富有同情心而又減弱的激情，試圖以此使我們對於神指定給我們作為一生中合宜的事業和工作的一切事情的成功或失敗滿不在乎和漠不關心。 可以說，這些哲學論斷雖然可以使人們的認識更加混亂和困惑，但是，它們決不能打斷造物主所建立的原因和它們的結果之間的必然聯繫。那些自然而然地激起我們的欲望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的原因，不顧斯多葛學派的一切論斷，按照每個人對這些原因的實際感受程度，肯定會在每個人身上產生其合宜的和必然的結果。然而，內心這個人的判斷可能在很大程度上受到這些論斷的影響，我們內心的這個偉大的居住者可能在這些推斷的教導下試圖壓抑我們個人的、局部的和自私的一切感情，使它們減弱到大體平靜的程度。指導居住在我們內心這個人作出的判斷，是一切道德學說體系的重大目的。毋庸置疑，斯多葛派哲學對它的追隨者們的品質和行為具有重大的影響；雖然這種哲學有時可能促使他們不必要地行使暴力，但這種哲學的一般傾向是鼓勵他們做出超人的高尚行為和極其廣泛的善行。Ⅳ.除了這些古代的哲學體系之外，還有一些現代的哲學體系，後者認為美德存在於合宜性之中，或存在於感情的恰當之中。我們正是根據這種感情對激起這種感情的原因或對象採取行動的。克拉克博士的哲學體系認為，美德存在於按照事物的聯繫採取的行動之中，存在於按照我們的行為是否合乎情理進行調整，使之適合於特定的事物或特定的聯繫之中。沃拉斯頓先生的哲學體系認為，美德存在於按照事物的真諦、按照它們合宜的本性和本質而做出的行為之中，或者說存在於按其真實情況而不是虛假情況來對待各種事物之中。 沙夫茨伯里伯爵的哲學體系認為，美德存在於維持各種感情的恰當平衡之中，存在於不允許任何激情超越它們所應有的範圍之中。所有這些哲學體系在描述同一個基本概念時都或多或少地存在錯誤。 這些哲學體系都沒有提出，甚至也沒有自稱提出過任何能藉以弄清或判斷感情的恰當或合宜的明確的或清楚的衡量標準。這種明確的或清楚的衡量標準在其它任何地方都找不到，只能在沒有偏見的見聞廣博的旁觀者的同情感中找到。 此外，上述各種哲學體系對美德的描述，或起碼是打算和準備作出的描述——現代的一些作家並不是非常有幸能用自己的方法來進行這種描述的——就這些描述本身來說，無疑是非常公正的。沒有合宜性就沒有美德。哪裡有合宜性，一定程度的讚賞就是應當的。但是，對美德的這種描述還不完善。因為，雖然合宜性是每一種具有美德的行為中的基本成分，但它並不總是唯一的成分。在各種仁慈行為中還存在另外一種性質，這些行為因而似乎不僅應當得到贊同，而且應當得到報答。現代任何哲學體系都沒有成功地或充分地說明那種似乎應當給予這種仁慈行為的高度尊敬，或這種行動自然會激發出來的不同情感。對罪惡的描述更不完善。這同樣是由於，雖然不合宜是每一種罪惡行為中必然會有的成分，但它並不總是唯一的成分。在各種沒有傷害性和沒有什麼意義的行為之中，常常存在極其荒唐和不合宜的東西。某些對於同我們相處的那些人具有有害傾向的經過深慮熟悉的行為，除不合宜之外還有其特定的性質，這些行為因而似乎不僅應該受到責備，而且應該受到懲罰；而且，這些行為不只是討厭的對象，也是憤恨和報復的對象。現代任何哲學體系也都沒有成功地和充分地說明我們對這樣的行為所感受到的高度憎惡。第二章論認為美德存在於謹慎之中的那些體系在那些認為美德存在於謹慎之中並基本流傳下來的體系中，最古老的是伊壁鳩魯學說的體系。然而，據說他那哲學的主要原則是從在他之前的一些哲學家，尤其是從亞里斯提卜那兒抄襲來的。雖然很有這種可能，儘管他的敵人作了這樣的斷言，但起碼他闡述那些原則的方法完全是他自己的。 按照伊壁鳩魯的說法，只有肉體的快樂和痛苦才是天然欲望和厭惡的首要對象。他認為它們總是欲望和厭惡這些激情的天然對象，這是用不著去證明的。確實，快樂有時似乎會成為迴避的對象，然而，這不是因為它是快樂，而是因為享受了這種快樂，我們或者會喪失更大的快樂，或者會遭受一些痛苦。人們與其得到其所渴望得到的愉快，不如避免這種痛苦。同樣，痛苦有時似乎可以成為選擇的對象，然而，這不是因為它是痛苦，而是因為忍受了這種痛苦我們可以避免某種更大的痛苦，或者獲得某種更加重要的快樂。因此，伊壁鳩魯認為，肉體的痛苦和快樂總是欲望和厭惡的天然對象，這是得到了充分證明的。不僅如此，他還認為，它們還是這些激情之唯一重要的對象。據他說，無論別的什麼東西成了這種渴望或迴避的對象，那是因為它具有產生上述快樂和痛苦感覺中的前者或後者的傾向。引起愉快的傾向把權力和財富變成人們所渴望的對象，相反，產生痛苦的傾向使得貧窮和低微變成人們討厭的對象。榮譽和名聲之所以值得重視，是因為同我們相處的人們的尊敬和愛戴是使我們愉快和免受痛苦的最重要的事情。相反，無恥行為和壞的名聲之所以是迴避的對象，是因為同我們相處的人的敵意、輕視和憤恨破壞了一切安全保障，並且必然使得我們受到最大的肉體上的苦痛。 按照伊壁鳩魯的說法，內心的快樂和痛苦，最終還是來自肉體上的快樂和痛苦。想到過去在肉體上的一些快樂內心就感到愉快，並且希望得到另一些快樂；而想到過去在肉體上忍受過的痛苦，內心就感到難受，並且害怕今後遭受同樣的或是更大的痛苦。 雖然內心的快樂和痛苦最終來自肉體上的快樂和痛苦，但是，它們比肉體上原來的感覺廣泛得多。肉體只感受到眼前一時的感覺，而內心還感受到過去的和將來的感覺。用記憶來感受過去的感覺，用預期來感受將來的感覺，其結果，受到的痛苦和享受的快樂都比原來肉體的感覺廣泛得多。伊壁鳩魯說，在我們受到最大的肉體上的痛苦時，如果我們注意，總是能發現：我們所遭受到的不是眼前首先折磨自己的痛苦，而是極其苦惱地回想起過去的痛苦，或者更恐懼地害怕將來的痛苦。每種眼前的痛苦，只考慮其本身，割斷同過去的和將來的一切痛苦之間的聯繫，只是小事一樁，不值得重視。然而，這正是人們所說的肉體上尚能忍受的一切痛苦。同樣，當我們享受到最大的快樂時，我們總是能發現：這種肉體上的感覺，眼前一時的感受，只是我們愉快之中的微小的組成部分；我們的樂趣主要來自對過去的歡樂的愉快回憶，或者來自對將來的歡樂的更加使人喜悅的期望；並且，內心總是提供這種樂趣的最大份額。 因此，由於我們的愉快和痛苦主要由內心的感覺來決定，如果我們身上的這一部分天性處於良好的傾向之中，如果我們的想法和看法沒有受到什麼影響，那麼，我們的肉體不論受到何種影響，都是次要的事情。如果我們的理智和判斷力能保持它們的統治地位，那麼，雖然我們遭受到巨大的肉體上的痛苦，我們仍然可以享受到一份很大的愉快。我們可以回想過去的快樂和展望將來的快樂，以使自己感到愉快；我們可以通過回想這種快樂曾經是一種什麼樣子，甚至在我們必須忍受某種苦難的情況下去作這樣的回想，來減輕自己痛苦的劇烈程度。這僅僅是肉體上的感覺，僅僅是眼前一時的痛苦，就其本身來說不會是十分強烈的。我們由於害怕痛苦持續不斷而遭受到的任何巨大的痛苦，都是內心某種想法的結果。這種內心的想法可以受到某些比較恰當的情感的修正，受到下面這些考慮的修正，即：如果我們的痛苦是巨大的，那麼這種痛苦持續的時間可能很短；如果它們持續的時間很長，那麼這種痛苦可能是適度的，並且其間有許多時間可能減輕；總而言之，死亡總是在身邊，並且召之即來。按照伊壁鳩魯的說法，死亡是所有的感覺、無論是痛苦還是快樂的終止，不能看成是一種罪惡。他說，如果我們活著，死亡就不來；如果死亡來了，我們就不再活著。因此，死亡對我們來說算不了什麼。 如果眼前痛苦的實際感覺就其本身來說小得無須害怕，那麼眼前快樂的實際感覺就更不值得追求。快樂感覺的刺激性自然比痛苦感覺的刺激性少得多。因此，如果痛苦的感覺只能稍許減少良好心情的愉快，那麼，快樂的感覺就幾乎不能給良好心情的愉快增加什麼東西。如果肉體沒有受到痛苦，內心也不害怕和擔心，肉體上所增加的愉快感覺可能是非常不重要的事情，雖然情況可能不一樣，但不能恰當地把這種情況說成是增加了上述處境中的幸福。 因此，按照伊壁鳩魯的說法，人性最理想的狀態，人所能享受到的最完美的幸福，就存在於肉體上所感到的舒適之中，存在於內心所感到的安定或平靜之中。 達到人類天性追求的這個偉大目標，是所有美德的唯一目的。據伊壁鳩魯說，一切美德並不是因為本身的緣故而被人追求，而是因為它們具有達到這種境界的傾向。 例如謹慎，根據這種哲學，雖然它是一切美德的根源和基本要素，但並不是因為謹慎本身而被人追求。內心的那種小心、勤奮和慎重的狀態，即始終注意和關切每一行為最深遠的影響，它成為使人感到愉快和高興的事情，並不是因為本身的緣故，而是因為，它具有促成最大的善行和消除最大的邪惡的傾向。 迴避快樂，抑制和限制我們對於享樂的天然激情——這是自我克制的職責——也決不可能是因為其自身的緣故而被人追求。這種美德的全部價值來自它的效用，來自它能使我們為了將來更大的享樂而推遲眼前的享樂，或者能使我們避免受到有可能跟隨眼前的享樂而來的某種更大的痛苦。總之，自我克制只不過是同快樂有關的一種謹慎。 勤勞不懈、忍受痛苦、勇敢面對危險或死亡，這些我們經常堅忍不拔地去經歷的處境，確實是人類天性更不願追求的目標。選擇這些處境只是為了避免更大的不幸。我們不辭辛勞是為了避免貧窮所帶來的更大的羞恥和痛苦。我們勇敢面對危險和死亡是為了保護自己的自由和財產，保護取得快樂和幸福的方法和手段；或者是為了保護自己的國家。我們自己的安全必然包含在國家的安全之中。 堅忍不拔能使我們心甘情願地做所有這一切，做出我們當前處境中所能做出的最好的行為。堅忍不拔實際上不外是在恰當地評價痛苦、勞動和危險——總是為了避免更加劇烈的痛苦、勞動和危險，而選擇比較輕微的痛苦、辛勞和危險——的時候表現出來的那種謹慎、良好的判斷和鎮定自若。 正義也是如此。放棄屬於他人的東西，不是因為這樣做而成為人們所追求的事情。對你來說，我占有我自己的東西肯定不會比你占有它更好。不管怎樣，你應當放棄任何屬於我的東西，因為不這樣做的話，將會激起人們的憎恨和憤怒。 你內心的安定和平靜就會蕩然無存。你一想到你會想像到的、人們總是準備給你的懲罰，而且在你自己的想像中永遠不會有什麼力量、技藝和隱蔽處足以保護你自己免受這種懲罰，你就會滿懷憂慮和驚恐。另一種正義，即存在於按照鄰居、親屬、朋友、恩人、上司或同級這些同我們相處的人的種種關係來對他們做出相應好事之中的這種正義，是由於同樣的理由而受到我們喜愛的。我們在所有這些不同的關係中所做出的合宜行為，會引起同我們相處的人們的尊敬和愛戴；如果不這樣做，就會激起他們的輕視和憎恨。通過前一種行為，我們必然獲得自己的舒適和平靜這些我們一切欲望中最大的和最根本的目標，後一種行為則必然危及這種舒適和平靜。因此，正義的全部美德，即所有美德之中最重要的美德，不外是對我們自己周圍的人的那種慎重和謹慎的行為。 這就是伊壁鳩魯有關美德本質的學說。似乎有點離奇的是，這個哲學家，這個被描述為態度極為和藹的人，竟然沒有注意到：無論這些美德或者與其相反的罪惡對於我們肉體上的舒適和安全具有何種傾向，它們在他人身上自然而然地激發出來的感情，比起其它的結果來，是更加強烈的欲望或厭惡的對象；成為一個和藹可親的人、成為被人尊重的人、成為尊敬的合宜對象，比之所有這些愛戴、尊重和尊敬所能導致的我們肉體上的舒適和安全來，是每一個善良的心靈更為重視的事情；相反，成為被人憎惡的人、成為被人藐視的人、成為憤恨的合宜對象，比起我們的肉體因為被人憎惡、藐視和憤恨而遭受到的全部痛苦來，是更可怕的事情；結果是，我們對某種品質的渴望和對另一種品質的厭惡，不會來自任何一種這樣的考慮，即對這些品質對我們的肉體所能產生的後果的考慮。 毫無疑問，這種體系同我一直在努力建立的體系是完全不一致的。然而，恕我直言，我們不難發現這種體系產生於哪一方面，產生於對天性的何種看法或觀點。根據造物主的聰明安排，在一切通常的場合，甚至對於塵世來說，美德就是實際的智慧，就是獲得安全和利益的最可靠和最機靈的手段。我們事業的成功或失敗，在很大程度上取決於平時對我們的看法的好壞，取決於同我們相處的那些人支持或反對我們的一般傾向。但是，獲得利益和避免他人對我們不利的評判的最好的、最可靠的、最容易的和最機靈的辦法，無疑是使自己成為前者而不是後者的合宜對象。蘇格拉底說：「你想要得到一個優秀音樂家的名聲嗎？獲得這個名聲的唯一可靠的辦法是成為一個優秀的音樂家。同樣，你想被人認為有能力像一個將軍或一個政治家那樣去為國盡力嗎？在這種情況下，最好的辦法實在也是去獲得指揮戰爭和治理國家的藝術和經驗，並成為一個真正稱職的將軍或政治家。同樣，如果你要人們把你看成是一個有理智的、能自我克制的、堅持正義的和公平待人的人，獲得這些名聲最好的辦法是成為一個有理智的、能自我克制的、堅持正義的和公平待人的人。如果你能真正使自己成為一個和藹可親的、受人尊重的和令人敬愛的合宜對象，那就不必擔心你不會很快獲得同你相處的人們的愛戴、尊重和敬意。「由於美德的身體力行通常能帶來如此多的利益，而為非作歹則如此有損於我們的利益，所以，對這兩種相反趨勢的考慮，無疑為前者打上了某種附加的美和合宜性的印記，為後者打上了某種新的醜惡的和不合宜的印記。 自我克制、寬宏大量、堅持正義和仁慈善良，就這樣不僅因為它們固有的品質、而且因為它們具有最高程度的智慧和最實在的謹慎這種附加的品質而得到人們的贊同。同樣，與此相反的各種罪惡，即沒有節制、卑怯膽小、行為不義以及用心狠毒的行為或卑鄙的自私自利，不僅因為它們固有的品質、而且因為它們最缺乏遠見的愚蠢和虛弱這種附加的品質而為人們所非難。伊壁鳩魯似乎只注意到全部美德中的這一種合宜性。這是正在努力說服他人用美德指導自己行動的那些人最容易想到的合宜性。如果人們通過他們的實踐，或者通過流傳在他們中間的格言，明確地證明美德所具有的天然優點不可能對自己產生重大的影響，又如何可能只用說明他們的行為愚蠢來打動他們的心呢？又有多少人到頭來有可能為自己的愚蠢行為而吃到苦頭呢？ 通過把各種美德都歸結為一種合宜性，伊壁鳩魯放縱了一種癖好，這是一切人都會有的天然癖好，但是，尤其是某些哲學家特別喜歡養成這種癖好，作為顯示自己的聰明才智的重要手段，也就是根據儘可能少的原則來說明一切表面現象的一種癖好。毫無疑問，當伊壁鳩魯把各種天然欲望和厭惡的基本對象都歸結為肉體的快樂和痛苦時，他已更深地沉溺於這種癖好之中。這個原子論哲學的偉大支持者，即在從最明顯的和最常見的物質細小部分的形狀、運動和排列中推導出人體的一切力量和技能時感到如此快樂的人，當他用相同的方法根據上述最明顯和最常見的東西來說明內心的一切情感和激情時，無疑也感到了一種同樣的愉快。 伊壁鳩魯的體系與柏拉圖、亞里士多德和芝諾的體系在如下方面是相同的，即，認為美德存在於以最合適的方法去獲得天然欲望的各種基本對象這樣一種行動之中。它和其它一些體系的區別在於另外兩個方面：首先，在於對那些天然欲望的基本對象所作的說明之中；其次，在於對美德的優點、或者對這種品質應當得到尊敬的原因所作的說明之中。 按照伊壁鳩魯的說法，天然欲望的基本對象就是肉體上的快樂和痛苦，不會是別的什麼東西；而按照其他三位哲學家的說法，還有許多其它的對象，例如知識，例如我們的親人、朋友、國家的幸福等等，這些東西是因為其自身的緣故而成為人們的基本需要的。 伊壁鳩魯還認為，不值得為了美德本身而去追求它，美德本身也不是天然欲望的根本目標，只是因為它具有防止痛苦和促進舒適和快樂這種傾向才成為適宜追求的東西。相反，在其他三位哲學家看來，美德之所以成為值得追求的東西，不僅是因為它是實現天然欲望的其它一些基本目標的手段，而且是因為就其本身來說它是比其它所有目標更重要的東西。他們認為，由於人為了行動而生，所以，人的幸福必然不僅存在於他那些被動感覺的愉快之中，而且也存在於他那些積極努力的合宜性之中。 第三章論認為美德存在於仁慈之中的那些體系認為美德存在於仁慈之中的體系，雖然我以為不如我已有所論列的其它一切體系那樣古老，然而，它也是一種非常古老的體系。它似乎是奧古斯都時代以及其後的大部分哲學家的體系。這些哲學家們自命為折衷派，他們自稱主要信奉柏拉圖和畢達哥拉斯的觀點，並且因此而以晚期柏拉圖主義者的稱號聞名。 根據這些作者們的看法，在神的天性中，仁慈或仁愛是行為的唯一規則，並且指導著所有其它品質的運用。神用她的智慧來發現達到她的善良本性所提出的那些目的的手段，以便用她那無限的力量來實現這些目的。可是，仁慈還是一種至高無上的和支配一切的品質，所有其它的品質都處於從屬的地位，神的行為所表現的全部美德或全部道德——如果我可以作這樣的表述的話——最終來自這種品質。人類內心的至善至美和各種美德，都存在於同神的美德的某些相似或部分相同之中，因而，都存在於充滿著影響神的一切行為的那種仁慈和仁愛的相同原則之中。人類出於這種動機的行為，確實是獨一無二的值得稱讚的行為，或者，由神看來也可以稱之為某種優點。只有做出充滿博愛和仁慈的行為，我們才能模仿神的行為，並且模仿得像我們自己的行為一樣；我們才能對神的種種美德表達我們恭順和虔誠的讚美；才能通過在我們心中培植同樣神聖的原則，把自己的感情薰陶得同至善的品質更為相像，從而成為神所喜愛和看重的較合宜的對象；我們最終才可以達到同上帝直接交談和交流思想的地步，這就是這種哲學要喚起我們去達到的主要目標。 這種體系，如同受到古代基督教會的許多神父的高度尊敬一樣，在宗教改革之後，也為一些極其虔誠和博學的以及態度極為和藹的神學家，特別是拉爾夫卡德沃思博士、亨利莫爾博士、劍橋的約翰史密斯先生所接受。但是，在這種哲學體系所有古代的和當代的支持者中，已故的哈奇森博士，無疑是無與倫比的，他是一個觀察力最敏銳的、最突出的、最富有哲理性的人，而最重要的是，他是一個最富有理智和最有見識的人。 美德存在於仁慈之中，這是一個被人類天性的許多表面現象所證實的觀點。 前已提及：合宜的仁慈是一切感情中最優雅和最令人愉快的感情；某種雙重的同情促使我們歡迎這種感情；由於它必然傾向於行善，所以它是感激和報答的合宜對象；由於以上這些原因，仁慈似乎在我們的各種天然感情中占據了比其它各種感情更高尚的地位。我們也曾說過：即使仁慈的癖好在我們看來也不是非常令人不快的，而其它各種激情的癖好，總是使我們感到極大的憎惡。誰不憎恨過分的狠毒、過分的自私或過分的憎恨呢？但是最過分的溺愛、甚至帶有偏心的友愛，並不如此令人討厭。只有仁慈這種激情，可以儘量發泄而無須關心或注意其合宜性，並且仍然保持著一些迷人之處。甚至在某種本能的善意之中也存在一些令人感到高興的東西，這種本能的善意不斷地做好事，而從來不去理會這種行為是責備還是贊同的合宜對象。而其它的一些激情並不是這樣，它們一為人所棄，一離開合宜感，就不再是令人感到愉快的激情了。 由於仁慈的感情給由它產生的那些行為以一種高於其它行為的美，所以，仁慈感情的缺乏，而更多的是同這種感情相反的傾向，常常會具有類似傾向的任何跡象帶上一種特殊的道德上的缺陷。有害的行為之所以常常受到懲罰，只是因為這些行為表明對自己鄰人的幸福缺乏足夠的關注。 除了以上這些論述之外，哈奇森博土還說，在被認為出自仁慈感情的任何行為中一發現其它的動機，我們對這種行為的優點的感覺，就會按人們認為這種動機影響這種行為的程度減弱。例如，如果一個被認為出自感激之心的行動，被人發現它是出自一種想得到某種新的恩惠的期望；或者，如果一個被認為出自公益精神的行動，被人發現它的根本動機是希望得到金錢報酬，這樣一種發現，就會完全打消這些行動具有優點或值得稱讚的全部想法。因此，由於混有任何自私的動機，像混有不純的合金一樣，減削了或完全消除了在不混有自私動機的情況下屬於任何一種行動的那種優點。所以，哈奇森認為：很清楚，美德一定只存在於純粹而又無私的仁慈之中。 相反，如果發現這些通常被認為出自某種自私動機的行為是出自某種仁慈的動機時，就會大大增強我們對這些行為的優點的認識。如果我們相信任何這樣一個努力去增進自己幸福的人，他不是出於別的什麼意圖，而是想做一些有益的事情和對自己的恩人作適當的報答，我們就只會更加熱愛和尊重這個人。這種考察似乎更加充分地證實了這個結論：只有仁慈才能為任何一種行為打上美德這種品質的印記。 最後，他想到了：在決疑者們就行為的正當性所展開的全部爭論中，什麼是能合理地說明美德的那種明白無疑的證據呢？他說，公眾的利益是參加爭辯的各家都不斷提到的標準。因此，他們普遍地承認，任何有助於促進人類幸福的行為，是正確的、值得稱讚的和具有美德的；而相反的行為，就是錯誤的、應當責備的和邪惡的。在後來發生的關於消極的順從和抵抗的正確性的爭論中，人們看法大相徑庭的唯一的一點是：在特殊利益受到侵犯的情況下，常見的屈服是否有可能帶來比短暫的抵抗更大的罪惡？總的說來，最有利於人類幸福的行為是否不會在道德上也是善良的，他認為，這從未成為一個問題。 因此，由於仁慈是唯一能使任何行為具有美德品質的動機，所以，某種行為所顯示的仁慈感情越是濃厚，這種行為必然能得到的讚揚就越多。 旨在謀求某個大團體的幸福的那些行為，由於它們表明比旨在謀求某個較小組織的幸福的那些行為具有更大的仁慈，所以，它們相應地具有更多的美德。因此，一切感情中具有最大美德的，是以一切有理智生物的幸福為自己奮鬥目標的感情。相反，在某一方面可能屬於美德這種品質的那些感情中具有極少美德的，是僅以個人的幸福，如一個兒子、一個兄弟或一個朋友的幸福為目標的那種感情。 完美的品德，存在於指導我們的全部行動以增進最大可能的利益的過程中，存在於使所有較低級的感情服從於對人類普遍幸福的追求這種做法之中，存在於只把個人看成是芸芸眾生之一，認為個人的幸福只有在不違反或有助於全體的幸福時才能去追求的看法之中。 自愛是一種從來不會在某種程度上或某一方面成為美德的節操。它一妨害眾人的利益，就成為一種罪惡。當它除了使個人關心自己的幸福之外並沒有別的什麼後果時，它只是一種無害的品質，雖然它不應該得到稱讚，但也不應該受到責備。人們所做的那些仁慈行為，雖然具有根源於自私自利的強烈動機，但因此而更具美德。這些行為表明了仁慈原則的力量和活力。 哈奇森博士不僅不承認自愛好歹是一種能促成具有美德行為的動機，而且，在他看來，甚至是對自我讚賞的愉快的一種關注，是使自己的良心得到安慰的一種喝采，它減削了仁慈行為的優點。他認為這是一種自私自利的動機，就它對任何行為所起的作用而論，顯示出那種純粹而又無私的仁慈的弱點。只有純粹而又無私的仁慈的感情，才能給人的行為打上美德品質的印記。然而，按照人們通常的看法，這種對自己內心讚賞的關注遠未被看成是會在什麼地方削弱某種行為所具美德的東西，它更多地被看成是應該得到美德這個名稱的唯一動機。 這就是在這個溫和的體系中對美德的本質所作的說明，這種體系具有一個特殊的傾向，那就是通過把自愛描述成決不會給那些受它影響的人帶來任何榮譽，在人們的心中培養和助長一切感情中最高尚的和最令人愉快的感情，從而不僅控制非正義的自愛，而且在一定程度上消除這種性情的影響。 正如我已給予說明的其它一些體系未能充分解釋仁慈這種最高尚的品質的特殊優點是從什麼地方產生出來的那樣，這個學說體系似乎具有相反的缺陷：它沒有充分解釋我們對謹慎、警惕、慎重、自我克制、堅持不懈、堅定不移等較低級的美德的贊同從何而起。我們各種感情的意圖和目的，它們傾向於產生的有益或有害的結果，是這種體系所最關心的唯一要點。激起這些感情的原因是合宜還是不合宜，是相稱還是不相稱，則完全被忽略。 對我們自己個人幸福和利益的關心，在許多場合也表現為一種非常值得稱讚的行為原則。節儉、勤勞、專心致志和思想集中的習慣，通常被認為是根據自私自利的動機養成的，同時也被認為是一種非常值得讚揚的品質，應該得到每個人的尊敬和贊同。確實，混有自私自利的動機，似乎常常會損害本當產生於某種仁慈感情的那些行為的美感。然而，發生這種情況的原因，並不在於自愛之情從來不是某種具有美德的行為動機，而是仁慈的原則在這種特殊的場合顯得缺乏它應有的強烈程度，而且同它的對象完全不相稱。因此，這種品質顯然是有缺陷的，總的說來是應該受到責備而不應得到稱讚的。在某種本來只是自愛之情就足以使我們去做的行動中，混有仁慈的動機，確實不會這樣容易削弱我們對這種行為的合宜性的感覺，或者削弱我們對做出這種行動來的人所具有的美德的感覺。我們並不動輒猜疑某人存在自私自利這種缺陷。它決不是人類天性中的弱點或我們易於猜疑的缺點。然而，如果我們真的相信某個人並不關心自己的家庭和朋友們，並不由此恰當地愛護自己的健康、生命或財產這些本來只是自我保護的本能就足以使他去做的事，這無疑是一個缺點，雖然是某種可愛的缺點，它把一個人變成與其說是輕視或憎恨的對象不如說是可憐的對象。但是，這種缺點還是多少有損於他的尊嚴和他那品質中令人尊重的地方。滿不在乎和不節儉，一般不為人所贊成，但這不是由於缺乏仁慈，而是由於缺乏對自己利益的恰當關心。 雖然一些詭辯家常常用來判斷人類行為正確或錯誤的標準是這種行為具有增進社會的福利還是促成社會混亂的傾向，但並不能由此推斷，對社會福利的關心應當是行為的唯一具有美德的動機，而只能說，在任何競爭中，它應當尋求同所有其它動機的平衡。 仁慈或許是神的行為的唯一原則。而且，在神的行為中，有一些並不是站不住腳的理由有助於說服我們去相信這一點。不能想像，一個神通廣大、無所不能的神——她一切都無求於外界，她的幸福完全可以由自己爭取——其行動還會出於別的什麼動機。但是，儘管上帝的情況是這樣，對於人這種不完美的生物來說，維持自己的生存卻需要在很大的程度上求助於外界，必然常常根據許多別的動機行事。如果由於人類的天性應當常常影響我們行動的那些感情，不表現為一種美德，或不應當得到任何人的尊敬和稱讚，那麼，人類天性的外界環境就特別艱難了。 那三種體系——把美德置於合宜性之中的體系，把美德置於謹慎之中的體系，以及認為美德存在於仁慈之中的體系——是迄今為止對美德的本質所作的主要說明。其它一切有關美德的描述，不管它們看上去是如何不同，都不難把它們歸納為三者中的這一個或那一個。 把美德置於對神的意志的服從之中的體系，既可以歸入把美德置於謹慎之中的那個體系，也可以歸入把美德置於合宜性之中的那個體系。假如有人提問：為什麼我們要服從神的意志——如果因為懷疑我們是否應當服從神而提出這個問題，這就是一個對神極為不敬和極其荒唐的問題——這只能有兩種不同的回答。 或是這樣回答：我們應當服從神的意志，因為她是一個法力無邊的神，如果我們服從她，她將無休無止地報答我們，如果我們不服從她，她將無休無止地懲罰我們；或者是：姑且不談對於我們自己的幸福或對於任何一種報酬、懲罰的考慮，一個生靈應當服從它的創造者，一個力量有限的和不完善的人，應當順從力量無限和至善至美的神，這中間有著某種和諧性和合宜性。除了這兩種回答中的這一個或另一個之外，不能想像，還能對這個問題作出任何別的回答。如果前一種回答是恰當的，那麼，美德就存在於謹慎之中，或存在於對自己的根本利益和幸福的合宜的追逐之中，其原因就在於我們是被迫服從神的意志的。如果第二種回答是恰當的，那麼美德就存在於合宜性之中，因為我們有義務服從的根本原因，是人類情感中的恰當性或和諧性，是對激起這些感情的客體的優勢的順從。 把美德置於效用之中的那個體系，也同認為美德存在於合宜性之中的那個體系相一致。按照這個體系，對自己本人或他人來說是愉快的或有益的一切品質，作為美德為人們所讚賞，而與此相反的一切品質，則作為邪惡為人們所反對。但是，任何感情的合宜性或效用，取決於人們允許這種感情存在下去的程度。每種感情如果受到一定程度的抑制，就是有用的；每種感情如果超過了這個合宜的界限，就是有害的。因此，根據這個體系，美德並不存在於任何一種感情之中，而是存在於所有感情的合宜程度之中。這個體系同我一直在努力建立的學說體系之間的唯一區別是：它把效用，而不是旁觀者的同情或相應的感情，作為這種合宜程度的自然的和根本的尺度。 第四章論放蕩不羈的體系到現在為止，我所闡述的所有那些體系，都認為，不管美德和罪惡可能存在於什麼東西之中，在這些品質之間都存在著一種真正的和本質上的區別。在某種感情的合宜和不合宜之間、在仁慈和其它的行為原則之間、在真正的謹慎和目光短淺的愚蠢或魯莽草率之間。存在著一種真正的和本質上的區別。還有，它們大體上都致力鼓勵值得稱讚的傾向和勸阻該受責備的傾向。 或許，上述體系中的某一些確實有幾分傾向於打破各種感情之間的平衡，確實有幾分傾向於使得人的內心偏重於某些行為原則並使其超過應有的比例。把美德置於合宜性之中的那些古代的道德學說體系，似乎主要在介紹那些高尚的、莊重的和令人尊敬的美德，自我控制和自我克制的美德：堅忍不拔、寬宏大量、不為錢財所左右、輕視痛苦、貧窮、流放和死亡這些肉體上的不幸。行為中最高尚的合宜性就在這些偉大的努力中展示出來。相形之下，這些古代的學說體系則很少強調那些和藹的、親切的、溫和的美德，以及所有那些寬容仁愛的美德。相反，特別是斯多葛學派的學者常常只是把這些美德看成缺點，認為對一個富有理智的人來說，在自己的心中不應該容納這些缺點。 另一方面，看重仁慈的體系，當它以最大的熱忱來培育和鼓勵所有那些較溫和的美德時，似乎完全忽視了心靈中那些更為莊重的和更值得尊重的品質。它甚至不把它們稱為美德。它把它們叫做道德能力，並認為它們本應該得到同被恰當地叫做美德的品質一樣的尊重和讚賞。如果可能的話，它把所有那些只以自己個人利益為目的的行為原則看成是更壞的東西。它聲稱，它們本身絕不是具有優良品質的東西，當它們同仁慈這種感情一起發生作用時，它們會削弱後者。它還斷言，當謹慎只是用來增進個人利益時，甚至決不能看成是一種美德。 再者，認為美德只存在於謹慎之中的那個體系，在它以最大的熱忱去鼓勵慎重、警覺、冷靜和明智的克制這些習性時，似乎在相同的程度上貶低了上述溫和的和值得尊重的美德，並否定了前者的一切優美之處和後者的一切崇高之處。 儘管有著這些缺陷，那三個體系中的每一個，其基本傾向都是鼓勵人類心中最高尚的和最值得稱讚的習性。如果人類普遍地、甚或只有少數自稱按照某種道德哲學的規則來生活的人，想要根據任何一種上述體系中的訓誡來指導自己的行動的話，那麼，這個體系就是對社會有用的。我們可以從每個體系中學到一些既有價值又有特點的東西。如果用訓誡和規勸可以激勵心靈中的堅忍不拔和寬宏大量的精神，那麼，古代強調合宜性的體系似乎就足以做到這一點。或者，如果用同樣的方法可以使人心變得富有人性，可以激發我們對同自己相處的那些人的仁慈感情和博愛精神，那麼，強調仁慈感情的體系向我們展示的一些情景似乎就能產生這種效果。我們也能從伊壁鳩魯的體系中知道——雖然它無疑是上述三種體系中最不完美的一種——躬行溫和的美德和令人尊敬的美德，是如何有助於增進我們的，甚至是我們今世的利益、舒適、安全和清靜。由於伊壁鳩魯把幸福置於舒適和安定的獲得之中，所以，他努力用某種特殊的方法表明，美德不只是最高尚的和最可靠的品質，而且是獲得這些無法估價的占有物的唯一手段。美德給我們內心的平靜和安定帶來的良好效果，是其他一些哲學家著重稱讚過的東西。伊壁鳩魯沒有忽視這個問題，他曾經極力強調那種溫和的品質對我們外部處境的順利和安全所產生的影響。正是因為這個原因，古代世界各種不同的哲學派別的人們才研究他的著作。西塞羅這個伊壁鳩魯學說體系的最大敵人，也正是從他那兒引用了最為人所讚賞的論證：只有美德才足以保證你獲得幸福。塞內加雖然是一個斯多葛學派（該派是最反對伊壁鳩魯的學說體系的）的哲學家，但是，他也比任何人更經常地引用這個哲學家的論述。 然而，還有另外一個似乎要完全抹殺罪惡和美德之間區別的道德學說體系，這個學說體系的傾向因此就十分有害。我指的是孟德維爾博士的學說體系。雖然這位作者的見解幾乎在每一方面都是錯誤的，然而，以一定的方式觀察到的人類天性的某些表現，乍看起來似乎有利於他的這些見解。這些表現被孟德維爾博士以雖則粗魯和樸素然而卻是活潑和詼諧的那種辯才加以描述和誇張之後，給他的學說加上了某種真理或可能是真理的外觀，這種外觀非常容易欺騙那些不老練的人。 孟德維爾博士把任何根據某種合宜感、根據對於什麼是值得表揚和值得稱讚的這個問題的某種考慮所做出來的行為，看成是出自對稱讚和表彰的愛好，或者出自像他所說的那種愛好虛榮的行為。他說，人更加關心的自然是自己的幸福而不是他人的幸福，他不可能在自己的心中真正地把他人的成功看得比自己更重。 他一顯示出自己是在這樣做，我們就可以確信他是在欺騙我們，也可以確信，他接下去就會同在其它一切時候一樣，根據同一種自私自利的動機行事。在他身上的其它一些自私自利的激情中，虛榮心是最強有力的一種，因而他動輒對在他周圍的那些人的讚賞感到榮幸和極大的振奮。當他看來是為了同伴的利益而犧牲自己的利益時，他知道，這種行為將大大地滿足同伴們的自愛之心，而且，同伴們肯定會通過給予他絕非尋常的稱讚來表示他們的滿足。在他看來，他預期從這種行為中得到的快樂，將超過他為得到這種快樂而放棄的利益。因此，他的行為實際上正是一種自私自利的行為，恰如在其它任何場合那樣，出自某種自私的動機。 可是，他感到滿意，而且他以這種信念來使自己感到高興，那就是，自己的這種行為完全是無私的，因為，如果不是這樣想的話，在他自己或他人看來，這種行為似乎就不值得提倡。因此，根據他的體系，一切公益精神，所有把公眾利益放在個人利益前面的做法，只是一種對人類的欺詐和哄騙，因而，這種被大肆誇耀的人類美德，這種被人們爭相仿效的人類美德，只是自尊心和奉承的產物。 我現在不準備考察，最慷慨大方和富有公益精神的那些行為是否有可能在某種意義上不被看成是來自自愛之心。我認為，這個問題的回答對於確定美德的實質並不具有重大的意義，因為，自愛之心常常會成為具有美德這種品質的行為的動機。我只準備努力說明，那種想做出光榮和崇高行為的欲望，那種想使自己成為尊敬和贊同的合宜對象的欲望，不能恰當地叫做虛榮。甚至那種對於名副其實的聲望和名譽的愛好，那種想獲得人們對於自己身上真正可貴的品質的尊敬的欲望，也不應該稱為虛榮。前一種是對於美德的愛好，是人類天性中最高尚的和最美好的激情。後一種是對真實的榮譽的愛好，這無疑是一種比前者低一級的激情，但它的高尚程度似乎次於前者。渴望自己身上的那些既不配獲得任何程度的稱讚，本人也並不期待會獲得某種程度稱讚的品質，能夠獲得人們的稱讚；想用服裝和飾物的浮華裝飾，或用平時行為中的那種同樣輕浮的做作，來表現自己的品質，這樣的人，才說得上是犯有虛榮毛病的人。渴望得到某種品質真正應該得到的稱讚，但完全知道自己的品質不配得到這種稱讚，這樣的人，才說得上是犯有虛榮毛病的人。那種經常擺出一副自己根本配不上的那種顯赫氣派的腹中空空的紈絝子弟；那種經常假裝自己具有實際上並不存在的驚險活動的功績的無聊的說謊者；那種經常把自己打扮成實際上沒有權利去染指的某一作品的作者的愚蠢的抄襲者，對這樣的人，才能恰當地指責為具有這種激情。據說，這樣的人也犯有虛榮毛病：他不滿足於那些未明言的尊敬和讚賞的感情；他更喜歡的似乎是人們那種喧鬧的表示和喝采，而不是人們無聲的尊敬和讚賞的情感；他除了親耳聽到對自己的讚賞之外從不感到滿足，他迫不及待地強求硬討在他周圍的人們的一切尊敬的表示；他喜歡頭銜、讚美、被人拜訪、有人伴隨、在公共場合受到帶著敬意和關注表情的人們的注意。虛榮這種輕浮的激情完全不同於前面兩種激情，前兩種是人類最高尚和最偉大的激情，而它卻是人類最淺薄和最低級的激情。 但是，雖然這三種激情——使自己成為榮譽和尊敬的合宜對象的欲望，或使自己成為有資格得到這些榮譽和尊敬的那種人的欲望；憑藉真正應該得到這種榮譽和尊敬的感情，去博得這些感情的欲望；至少是想得到稱讚的輕浮的欲望——是大不相同的；雖然前兩種激情總是為人們所贊成，而後一種激情總是為人們所藐視，然而，它們之間有著某種細微的雷同之處，這種雷同被那個靈活的作者以幽默而又迷人的口才加以誇大後，已使他能夠欺騙他的讀者。當虛榮心和對於名副其實的榮譽的愛好這兩種激情都旨在獲得尊敬和讚美時，它們之間有著某種雷同。但是，兩者之間存在這樣一些區別：前者是一種正義的、合理的和公正的激情，而後者則是一種不義的、荒唐的和可笑的激情。渴望以某種真正值得尊敬的品質獲得尊敬的人，只不過是在渴望他當然有資格獲得的東西，以及那種不做出某種傷害公理的事情就不能拒絕給他的東西。相反，在任何別的條件下渴望獲得尊敬的人，是在要求他沒有正當權利去要求的東西。前者很容易得到滿足，不太會猜疑或懷疑我們是不是沒有給予它足夠的尊敬，也並不那麼渴望看到我們表示重視的許多外部跡象。相反，後者則從來不會感到滿足，它充滿著這樣一種猜疑和懷疑，即，我們並沒有給予他自己所希望的那麼多的尊敬，因為他內心有這樣一種意識：他所渴望得到的尊敬大於他應該得到的尊敬。對於禮儀的最小疏忽，他認為是一種不能寬恕的當眾侮辱，是一種極其輕視的表現。他焦躁而又不耐煩，並且始終在害怕失去我們對他的一切敬意。為此他總是急切地想得到一些新的尊敬的表示，並且只有不斷地得到奉承和諂媚，才能保持自己正常的性情。 在使自己成為應當得到榮譽和尊敬的人的欲望和只是想得到榮譽和尊敬的欲望之間、在對美德的熱愛和對真正榮譽的熱愛之間，也有某種雷同之處。不僅在它們都旨在真正成為光榮的和高尚的人這個方面彼此相像，甚至還在以下方面彼此相像，即兩者對真正榮譽的熱愛都類似那種被恰當地叫做虛榮心的品質，即某些涉及他人感情的品質。然而，即使是最寬宏大量的人，即使是因美德本身而渴望具有美德的人，即使是漠不關心世人對自己的實際看法的人，也仍會高興地想到世人應對他抱有什麼看法，高興地意識到雖然他可能既沒有真的得到榮譽也沒有真的得到讚賞，但是，他仍然是榮譽和讚賞的合宜對象；並意識到如果人們冷靜、公正、切實和恰當地了解他那行為的動機和詳情，他們肯定會給予他榮譽和讚賞。雖然他藐視人們實際上對他抱有的看法，但他高度重視人們對他所應當持有的看法。他的行為中最崇高和最高尚的動機是：他可能認為，不管別人對他的品質會抱有什麼想法，自己應該具有那些高尚的情感；如果他把自己放到他人的地位上，並且不是考慮他人的看法是什麼，而是考慮他人的看法應當是什麼的話，他總是會獲得有關自己的最高的評價。因此，由於在對美德的熱愛中，也多少要考慮他人的觀點，雖然不是考慮這種觀點是什麼而是考慮在理智和合宜性看來這種觀點應當是什麼，所以，即使在這一方面，對美德的熱愛和對真正榮譽的熱愛之間也有某些雷同之處。但是，兩者之間同時也存在某種非常重大的區別。 那個只是根據什麼是正確的和適宜去做的這種考慮、根據什麼是尊敬和讚賞（雖然他決不會得到這些感情）的合宜對象這種考慮行事的人，總是在根據人類天性所能想像的那種最崇高的和最神聖的動機採取行動。另一方面，一個人如果在要求得到自己應該得到的讚賞的同時，還急切地想獲得這種讚賞，雖然他基本上也是一個值得稱讚的人，但他的動機中較多地混雜著人類天性中的弱點。他有可能由於人們的無知和不義感到屈辱，他自己的幸福有可能由於對手們的妒忌和公眾的愚蠢而遭到破壞。相反，另外一種人的幸福卻相當有保障，不受命運的擺布，不受同他相處的那些人的古怪想法的影響。在他看來，因為人們無知而有可能落到他身上來的那些輕視和仇恨，並不適合於他，他一點也不為此感到屈辱。人們是根據有關他的品質和行為的一種錯誤觀念來輕視和仇恨他的。如果他們更好地了解了他，他們就會尊敬和熱愛他。確切地說，他們所仇恨和輕視的不是他，而是另一個被他們誤認為是他的人。他們在化裝舞會上遇到裝扮成我們敵人的那個友人，如果我們因為他的喬裝打扮而真的對他發泄憤恨之情，他所感到的是高興而不是屈辱。這就是一個真正寬宏大量的人在受到不正確的責備時產生的一種感情。然而，人類天性很少達到這種堅定的地步。雖然除了意志最薄弱的和最卑劣的人之外，人類之中沒有什麼人會對虛假的榮譽感到很高興，但與此相矛盾而叫人感到奇怪的是，虛假的屈辱卻常常會使那些表面看來是最堅定和最有主見的人感到屈辱。 孟德維爾博士並不滿足於把虛榮心這種膚淺的動機說成是所有那些被公認為具有美德的行為的根源。他盡力從其它許多方面指出人類美德的不完善。他聲稱，在一切場合，美德總是沒有達到它自稱達到的那種完全無私的地步，並且，不是征服了我們的激情，通常只不過是暗中縱容了我們的激情。無論什麼地方我們對於快樂的節制沒有達到那種極端苦行那樣的節製程度，他就把它看成是嚴重的奢侈和淫蕩。在他看來，每件東西都豪華到超出了人類天性認為絕對必需的正常程度，所以，即使在一件乾淨襯衫或一座合宜的住宅的使用中，也有罪惡。他認為，在最為合法的結合之中，對於性交這種欲望的縱容，也是以最有害的方式來滿足這種激情，因而同樣也是淫蕩。他還嘲笑那種很容易做到的自我克制和貞潔。像在其它許多場合一樣，他那巧妙的似是而非的推理，在這裡也是被模稜兩可的語言掩蓋著的。有些人類激情，除了表示令人不快的或令人作嘔的程度的那些名稱之外，沒有別的什麼名稱。旁觀者更容易在這種程度上而不是在別的什麼程度上注意到那些激情。如果這些激情震動了旁觀者自己的感情，如果它們使他產生某種反感和不舒服，他就必然身不由己地注意到它們，因此也必然會給它們一個名稱。如果它們符合他那心情的自然狀態，他就容易完全忽略它們，或者根本不給它們以名稱，或者，如果給了它們什麼名稱的話，由於它們處在這樣一種受到限制和約束的情況中，所以，這些名稱與其說是表示它們還能被允許存在的程度，不如說是表示這種激情的征服和抑制。於是，關於喜歡快樂和喜歡性交的普通名稱，標誌著這些激情的邪惡和令人作嘔的程度。另一方面，自我克制和貞節這兩個詞似乎表示的，與其說是這些激情還能被允許存在的程度，不如說是它們受到的抑制和征服。所以，當他能顯示出這些激情還在若干程度上存在時，他就認為自己已經完全否定了那些自我克制和貞節的美德的真實性，已經完全揭示出這些美德僅僅是對人類的疏忽和天真的欺騙。然而，對於美德試圖抑制的那些激情的對象來說，這些美德並不要求它們處於完全麻木不仁的狀態。美德只是旨在限制這些激情的狂熱性，使其保持在不傷害個人，既不擾亂也不冒犯社會的範圍內。 把每種激情，不管其程度如何以及作用對象是什麼，統統說成是邪惡的，這是孟德維爾那本書的大謬所在。他就這樣把每樣東西都說成是虛榮心，即關係到他人的情感是什麼或者他人的情感應當是什麼的那種虛榮心；依靠這種詭辯，他作出了自己最喜愛的結論：個人劣行即公共利益。如果對於富麗豪華的喜歡，對於優雅的藝術和人類生活中一切先進東西的愛好，對於衣服、家具或設施中一切令人感到愉快的東西的愛好，對建築物、雕塑、圖畫和音樂的愛好，都被說成是奢侈、淫蕩和出風頭，甚至對情況許可他們無所不便地縱容上述激情的那些人來說也是如此，那麼，這種奢侈、淫蕩和出風頭必然是對公眾有利的。因為，如果沒有這些品質——他認為可以適當地給這些品質套上這種可恥的名稱——優雅的藝術就決不會得到鼓勵，並必然因為沒有用處可派而枯萎凋零。在他的時代之前流行的、認為美德是人們全部激情的徹底根絕和消除這樣一些流傳於民間的制欲學說，是這种放盪不羈的體系的真正基礎。孟德維爾博士很容易地論證了：第一，實際上人們從未完全征服自己的激情；第二，如果人們普遍地做到了這一點，那麼，這對社會是有害的，因為這將葬送一切產業和商業，並且在某種意義上會葬送人類生活中的一切行業。通過這兩個命題中的第一個，他似乎證明了真正的美德並不存在，而且也證明了，自以為是美德的東西，只是一種對於人類的欺詐和哄騙；通過第二個命題，他似乎證明了，個人劣行即公共利益，因為，如果沒有這種個人劣行，就沒有一個社會能夠繁榮或興旺。 這就是孟德維爾博士的體系。它一度在世界上引起很大的反響。雖然同沒有這種體系時相比，它或許並未引起更多的罪惡，但是，它起碼唆使那種因為別的什麼原因而產生的罪惡，表現得更加厚顏無恥，並且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認它那動機的腐壞。 但是，無論這個體系顯得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就決不能欺騙那麼多的人，也決不會在信奉更好的體系的人們中間引起那麼普遍的驚慌。某個自然哲學體系，表面看來也許非常有理，可以在好長一段時期為世人所普遍接受，但實際上卻沒有什麼基礎，同真理也毫無相似之處。笛卡兒旋風就被一個富有智慧的民族在總共將近一個世紀的時間內看成是天體演化的一個最成功的說明。但是，有人已證明——這種證明為一切人所信服——有關那些奇妙結果的這些虛假的原因，不僅實際上不存在，而且根本不可能有，如果它們存在的話，也不可能產生這種歸結於它們的結果。但是對道德哲學體系來說卻不是這樣。 一個聲稱要解釋人類道德情感起源的作者，不可能如此嚴重地欺騙我們，也不可能如此嚴重地背離真理以致毫無相似之處。當一個旅行者敘述某一遙遠國度的情況時，他可能利用我們輕信別人的心理，把毫無根據的、極其荒唐的虛構說成是非常可靠的事實。但是，當一個人自稱要告訴我們鄰居那兒發生了什麼事情，告訴我們正是在我們居住的這一教區發生的一些事情時，雖然我們住在這裡，如果我們過於粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相，他就可能從許多方面欺騙我們，然而，他的最大謊言必須同真情有些相像，甚至其中必須有相當多的事實。一個研究自然哲學的作者——他聲稱要指出宇宙間許多重大現象的起因——聲稱要對一個相隔很遠的國家裡所發生的一些事情作出說明，對於這些問題，他可以隨心所欲地告訴我們一些事，而且只要他的敘述保持在似乎有可能這個界限之內，他就必然會贏得我們的信任。但是，當他打算解釋我們感情和欲望產生的原因，我們贊同和不贊同的情感產生的原因時，他自稱不僅要說明我們居住的這個教區中的事情，而且要說明我們自己內部的各種事情。雖然我們在這裡也像把一切託付給某個欺騙他們的傭人的那些懶惰的主人一樣，很可能受騙，然而，我們不可能忽略任何同事實完全不沾邊的說明。一些文章起碼必須是有充分根據的，甚至那些誇張過度的文章也必須以某些事實為依據。否則，欺騙會被識破，甚至會被我們粗枝大葉的察看所識破。在最無判斷力和最無經驗的讀者看來，一個作者，如果想把某種本性作為任何天然情感產生的原因，而這種本性既同這個原因沒有任何聯繫，也不同有這種聯繫的別的本性相類似，那麼，他就像是一個荒唐和可笑的人。 第三篇論已經形成的有關贊同本能的各種體系 引言 繼有關美德本質的探究之後，道德哲學中的下一個重要問題是有關贊同本能；有關使某種品質為我們所喜愛或討厭的內心的力量或能力。它使我們喜歡某一行為而不喜歡另一行為，把某種行為說成是正確的而把其餘的說成是錯誤的；並且把某種行為看作贊同、尊敬和報答的對象，而把其餘的看作責備、非難和懲罰的對象。 對贊同本能有三種不同的解釋。按照某些人的說法，我們只是根據自愛，或根據別人對我們自己的幸福或損失的某些傾向性看法來贊同和反對我們自己的行為以及別人的行為；按照另一些人的說法，理智，即我們據此區別真理和謬誤的同樣的能力，能使我們在行為和感情中區分什麼是恰當的，什麼是不恰當的；按照其餘人的說法，這種區分全然是直接情感和感情的一種作用，產生於對某種行為或感情的看法所激起的滿意或憎惡情緒之中。因此，自愛、理智和情感便被認為是贊同本能的三種不同的根源。 在我開始說明那三種不同的體系之前，我必須指出，討論這第二個問題，雖然在思辨中極為重要，但在實踐中卻不重要。討論美德本質的問題必定在許多特殊場合對我們有關正確和錯誤的見解具有一定的影響。討論贊同本能這個問題可能不具有這樣的影響。考察那些不同見解或情感產生於何種內部設計或結構，只是引起哲學家好奇心的一個問題。 第一章論從自愛推斷出贊同本能的那些體系以自愛來解釋贊同本能的那些人，所採用的解釋方式不盡相同，因而在他們各種不同的體系中存在大量的混亂和錯誤。按照霍布斯先生及其眾多的追隨者的觀點，人不得不處於社會的庇護之中，不是由於他對自己的同類懷有自然的熱愛，而是因為，如果沒有別人的幫助，他就不可能舒適地或安全地生存下去。由於這一原因，社會對他來說是必不可少的，並且任何有助於維護社會和增進社會幸福的東西，他都認為具有間接增進自己利益的傾向；相反，任何可能妨害和破壞社會的東西，他都認為對自己具有一定程度的傷害和危害作用。美德是人類社會最大的維護者，而罪惡則是最大的擾亂者。因此，前者令人愉快，而後者則令人不快；如同他從前者預見到繁榮那樣，他從後者預見到對他生活的舒適和安全來說是不可或缺的東西的破壞和騷擾。 當我們冷靜和明達地考慮那種促進社會秩序的美德的傾向，以及擾亂社會秩序的罪惡的傾向時，給予前者一種極其偉大的美，而使後者顯示出一種極其巨大的醜惡，這正如我在前一場合說過的那樣，是不成問題的。當我們以某種抽象的和哲學的眼光來凝視人類社會時，她看來就像一架絕妙的、巨大的機器，她那有規則而又協調的運轉產生了數以千計的令人愉快的結果。因為在所有其它作為人類藝術產品的美妙和宏偉的機器中，任何有助於使它的運轉更為平穩和更為輕快的東西，都將從這種結果中獲得某種美，相反，任何阻礙它的運轉的東西，都因那一原因而令人不快；所以，對社會的車輪來說，作為優良光滑劑的美德，似乎必然使人愉快；當罪惡如同毫無價值的鐵鏽那樣，使社會的車輪互相衝撞和摩擦時，必然引起反感。因此，有關贊同和不贊同的起源的這種說明，就其從對社會秩序的尊重推斷贊同和不贊同而言，離不開那個賦予效用以美的原則，這一點我在前一場合已經作了解釋；並且正是從那裡，這個體系所具有的可能性完全顯示出來。當那些作家描繪一種有教養而又喜歡交際的生活的無數好處，勝於一種粗野而又孤獨的生活時；當他們詳述美德和良好的秩序為維持前者所必需，並證實罪惡盛行和違犯法律如何肯定無疑地會促使後者恢復時，讀者便陶醉於他們向他說明的那些新穎而又宏偉的見解之中：他清楚地在美德之中看到一種嶄新的美，在罪惡之中看到一種新的醜惡，他以前從未注意過這一切；並且對這一發現通常是非常高興，因而很少花時間思考在他以前的生活里從來沒有想到過的這種政治見解，它不可能成為贊同或不贊同——他總是習慣於據此研究各種不同品質——的根據。 另一方面，當那些作家從自愛推斷出我們在社會福利中所享有的利益，以及我們因那一原因而賦予美德的尊重時，他們並不是說，當我們在這個時代稱讚加圖的美德而嫌棄喀提林的邪惡時，我們的情感會因認為自己從前者獲得利益，或者因為從後者受到傷害而受到影響。根據那些哲學家的說法，我們尊重美德而譴責目無法紀的品質，並不是因為在那遙遠的年代和國家裡社會的繁榮或顛覆，會對我們現在的幸福或不幸具有某種影響。他們從來沒有認為，我們的情感會受我們實際所設想的它們帶來的利益或損害的影響；而是認為，如果我們生活在那遙遠的年代和國家裡，我們的情感就會因為它們可能帶來的利益或損失而受到影響；或者是，在我們自己生活的年代裡，如果我們接觸同類品質的人，我們的情感也會因為它們可能帶來的利益或損失而受到影響。簡言之，那些作家正在探索的、而且決不可能清楚地揭示的那種思想，是我們對從兩種正相反的品質中得到利益或受到損害的那些人的感激或憤恨產生的間接同情；並且當他們說，促使我們稱讚或憤怒的，不是我們已經獲益或受害的想法，而是如果我們處於有那種人的社會，我們可能獲益或受害的設想，此時，他們含糊地指明的正是這種間接同情。 然而，同情在任何意義上都不可能看成一種自私的本性。確實，當我同情你的痛苦或憤怒時，它可能被誤認為我的情緒源於自愛，因為它產生於我了解你的情況，產生於設身處地地考慮問題，並由此懷有在相同的環境中應該產生的情緒。 但是，雖然同情被極為恰當地說成是產生於同主要當事人有關的某種設想的處境變化之中，然而這種設想的變化並不假定偶然發生在我們自己的身上，而是發生在我們所同情的那個人身上。當我為你失去獨生子而表示哀悼時，為了同情你的悲傷，我不必考慮，如果我有一個兒子，並且這個兒子不幸去世，我——一個具有這種品質和職位的人——就會遭受什麼；而是考慮，如果我真是你（我不僅跟你調換了環境，而且也改變了自己的身份和地位），我會遭受什麼。因此，我的悲傷完全是因你而起，絲毫不是因我自己而起。所以，這根本不是自私。以我自己本來的身份和地位感受到的這種悲傷，甚至並不產生於對那種已經落到我自己的頭上，或者同我自己有關的任何事情的想像之中，而完全產生於同你有關的事情之中，這怎麼能看成是一種自私的激情呢？一個男人可能同情一位正在分娩的婦女，即使他不可能想像自己承受那婦女所受的痛苦。然而，據我所知，從自愛推斷出一切情感和感情，即聳人聽聞的有關人性的全部闡述，從來沒有得到充分和明白的解釋，在我看來，這似乎是源於對同情體系的某種混亂的誤解。 第二章論把理性視為贊同本能的根源的那些體系眾所周知，霍布斯先生的學說認為，自然狀態就是戰爭狀態；在建立起市民政府之前，人們中間不可能有安全或和平的社會。因此，按照他的說法，保護社會就是支持市民政府，而推翻市民政府就是使社會崩潰。但是，市民政府的存在依靠對最高行政長官的服從。一旦他失去自己的權威，所有的政府都會完結。因此，由於自衛教人稱讚任何有助於增進社會福利的事物，而譴責任何可能有害於社會的事物；所以，如果他們能始終一貫地考慮問題和作出表述，同樣的原則就應該教會他們在一切場合稱讚對政府官員的服從，並譴責所有的不服從和反抗。 有關何者可稱讚和何者該譴責的這種觀念與服從和不服從的觀念應當是相同的。 因此，政府官員的法律應該看作是有關什麼是正義的和不義的，什麼是正確的和錯誤的之唯一根本的標準。 通過宣傳這些見解，霍布斯先生的公開意圖，是使人們的良心直接服從於市民政府，而不服從於基督教會的權力，他所處時代的事例使他知道，應把基督教徒的騷亂和野心看作社會動亂的根本原因。由於這一緣故，他的學說尤其觸犯了神學家們——他們當然不會忘記極其嚴厲和痛恨地對他發泄自己的憤怒。同樣，他的學說也冒犯了所有正統的道德學家們，因為這個學說認為在正確與錯誤之間不存在天生的區別；也因為它認為正確與錯誤是不確定的和可以改變的，並且全然取決於行政長官的專橫意志。所以，對事物的這種描述受到來自四面八方的各種武器、嚴肅的理智以及激烈的雄辯的攻擊。 為了駁倒如此可憎的一種學說，必須證明，在出現一切法律或者現實制度之前，人的頭腦便被自然地賦予某種功能，據此它在某些行為和感情中區別出正確的、值得稱讚的和有道德的品質，而在另一些行為和感情中區別出錯誤的、該譴責的和邪惡的品質。 卡德沃思博士公正地說，法律不可能是那些區別的根源，因為根據法律的假定，要麼服從它必定是正確的，違背它必定是錯誤的，要麼我們是否服從它都是無關緊要的。我們服從與否都無關緊要的那種法律，顯然不能成為那些區別的原因；服從是對的、不服從是錯的，也不能成為那些區別的原因，因為這仍然以在此之前有關正確和錯誤的看法或觀念為前提，服從法律是同正確的觀念一致的，違犯法律是同錯誤的觀念一致的。 因此，由於內心先於一切法律而具有關於那些區別的看法，所以似乎必然會由此推論出，它從理性得到這種看法，理性指出正確和錯誤之間的不同，就像它指出真理和謬誤之間的不同那樣；這一論斷雖然在某些方面是正確的，在另一些方面則是頗為草率的，但是它很容易在有關人性的深奧科學只是處於初創時期之時，並且在人類內心不同官能的獨特作用和能力得到仔細考察和相互區別之前為人們所接受。當同霍布斯先生的爭論極其熱烈和激烈地進行時，人們沒有想到，任何其它官能會產生是非觀念。所以當時流行的學說是，美德和罪惡的實質不存在於人們的行為同某一高人一等的法律一致或不一致之中，而是存在於同理性一致或不一致之中，這樣，理性就被看作贊同或不贊同的原始根源和本原。 美德存在於同理性一致之中，在某些方面是正確的；並且在某種意義上，這種官能被正確地看作贊同和不贊同的原因和根源，看作一切有關正確和錯誤的可靠判斷的原因和根源。憑藉理性我們發現了應該據以約束自己行為的有關正義的那些一般準則；憑藉理性，我們也形成了有關什麼是謹慎，什麼是公平，什麼是慷慨或崇高的較為含糊和不確定的觀念，即我們總是隨時隨地帶有的那些觀念，並根據這些觀念盡己所能地努力設計我們行為的一般趨勢。道德的一般格言同其它的一般格言一樣，從經驗和歸納推理中形成。在變化多端的一些特殊場合，我們觀察到什麼東西使我們的道德官能感到愉快或不快，這些官能贊同什麼或反對什麼；並通過對這種經驗的歸納推理，我們建立了那些一般準則。但是歸納推理總被認為是理性的某種作用。因此，人們很恰當地對我們說，要從理性來推論所有那些一般格言和觀念。然而，我們正是通過這些來調整自己的極大部分的道德判斷，這種判斷可能是極其不確定和根據不足的，如果它們全然依靠容易像直接情感和感情那樣發生眾多變化的東西，有關健康和情緒的各種狀況就都可能從根本上改變這種判斷。因此，當我們關於正確和錯誤的最可靠的判斷為產生於對理性的歸納推理的格言和觀念所調整時，就可以很恰當地說美德存在於同理性一致之中；在此程度上可把這種官能看作贊同和不贊同的原因和根源。 不過，雖然理性無疑是道德一般準則的根源，也是我們藉以形成所有道德判斷的根源，但是認為有關正確和錯誤的最初感覺可能來自理性，甚至在那些特殊情況下會來自形成一般準則的經驗，則是十分可笑和費解的。如同形成各種一般準則的其它經驗一樣，這些最初感覺不可能成為理性的對象，而是直接官感和感覺的對象。正是通過在一些變化很大的情況中發現某種行動的趨勢始終以一定的方式令人愉快，而另一種行動的趨勢則始終令人不快，我們才形成有關道德的一般準則。但是，理性不可能使任何特殊對象因為自身的緣故而為內心所贊同或反對。理性可以表明這種對象是獲得自然令人愉快或令人不快的某些其它東西的手段，並且可以這一方式使這種對象因為某些其它事情的緣故而得到贊同或反對。 但是任何東西若不直接受到感官或感覺的影響，都不能因為自己的緣故而得到贊同或反對。因此，在各種特殊情況下，如果美德必然因為自身的緣故使人們的心情愉快，而罪惡肯定使人們心情不舒暢，那麼，就不是理性而是直接的感官和感覺，使我們同前者相一致而同後者不協調。 愉快和痛苦都是渴望和嫌惡的主要對象，但是這些都不是由理性，而是由直接的感官和感覺來區別。因此，如果美德因為自身的緣故而為人所期望；而邪惡以同樣的方式成為嫌惡的對象，那麼，最初區別這些不同品質的不可能是理性，而是感官和感覺。 然而，因為理性在某種意義上可以正確地看作贊同和不贊同本性的根源，所以由於疏忽，人們長久認為這些情感最初是來自這種官能的作用。哈奇森博士的功績是最先相當精確地識別了一切道德差別在哪一方面可以說是來自理性，在哪一方面它們是以直接的感官和感覺為依據。他對道德情感所作的說明充分地解釋了這一點，並且，他的解釋是無可辯駁的，因而，如果人們還在繼續爭論這個主題，那麼，我只能把這歸因於人們未注意到哈奇森先生所寫的東西，歸因於對某些表達形式的迷信般的依戀，這一缺點在學者當中，特別是在討論像現在這個引起人們濃厚興趣的主題時，是很常見的，在討論這樣的主題時，有品德的人連他所習慣的某一合宜的簡單用語也往往不願意放棄。 第三章論把情感視為贊同本能的根源的那些體系把情感視為贊同本能的根源的那些體系可以分為兩種不同的類型。 1.按照某些人的說法，贊同本能建立在一特殊情感之上，建立在內心對某些行為或感情的特殊感覺能力之上；其中一些以贊同的方式影響這種官能，而另一些則以反對的方式影響這種官能，前者被稱為正確的、值得稱讚的和有道德的品質，後者被稱為錯誤的、該受譴責的和邪惡的品質。這種情感具有區別於所有其它情感的特殊性質，是特殊感覺能力作用的結果，他們給它起了個特殊名稱，稱其為道德情感。 Ⅱ.按照另一些人的說法，要說明贊同本能，並不需要假定某種新的，前所未聞的感覺能力；他們設想，造物主如同在其它一切場合一樣，在這兒以極為精確的法理行動，並且從完全相同的原因中產生大量的結果；他們認為，同情，即一種老是引人注目的、並明顯地賦予內心的能力，便足以說明這種特殊官能所起的一切作用。 Ⅰ.哈奇森博士作了極大的努力來證明贊同本能並非建立在自愛的基礎上。 他也論證了這個原則不可能產生於任何理性的作用。他認為，因而只能把它想像成一種特殊官能，造物主賦予了人心以這種官能，用以產生這種特殊而又重要的作用。如果自愛和理性都被排除，他想不出還有什麼別的已知的內心官能能起這種作用。 他把這一新的感覺能力稱為道德情感，並且認為它同外在感官有幾分相似。 正像我們周圍的物體以一定的方式影響這些外在感官，似乎具有了不同質的聲音、味道、氣味和顏色一樣，人心的各種感情，以一定的方式觸動這一特殊官能，似乎具有了親切和可憎、美德和罪惡、正確和錯誤等不同的品質。 根據這一體系，人心賴以獲得全部簡單觀念的各種感官或感覺能力「可分為兩種不同的類型，一種被稱為直接的或先行的感官，另一種被稱為反射的或後天的感官。直接感官是這樣一些官能，內心據此獲得的對事物的感覺，不需要以先對另一些事物有感覺為前提條件。例如，聲音和顏色就是直接感官的對象。聽見某種聲音或看見某種顏色並不需要以先感覺到任何其它性質或對象為前提條件。 另一方面，反射性或後天感官則是這樣一些官能，內心據此獲得的對事物的感覺，必須以先對另一些事物有感覺為前提條件。例如，和諧和美就是反射性感官的對象。為了覺察某一聲音的和諧，或某一顏色的美，我們一定得首先覺察這種聲音或這種顏色。道德情感便被看作這樣一種官能。根據哈奇森博士的看法，洛克先生稱為反射，並從中得到有關人心不同激情和情緒的簡單觀念的那種官能，是一種直接的內在感官。我們由此而再次察覺那些不同激情和情緒中的美或丑、美德或罪惡的那種官能，是一種反射的、內在的感官。 哈奇森博士努力通過說明這種學說適合於天性的類推，以及說明賦予內心種種其它確實同道德情感相類似的反射感覺——例如在外在對象中的某種關於美和丑的感覺，又如我們用於對自己同胞的幸福或不幸表示同情的熱心公益的感覺，再如某種對羞恥和榮譽的感覺，以及某種對嘲弄的感覺——來更進一步證實這種學說。 儘管這位天才的哲學家傾注心力來證明贊同的本能基於某種特殊的感覺能力，即某種與外在感官相類似的東西，但他承認從他的學說中會得出某些矛盾的結論，而許多人或許認為這些結論足以駁倒他的學說。他承認若把屬於任何一種感覺對象的那些特性歸於這種感覺本身，那是極其荒謬的。有誰想過把視覺稱為黑色或白色？有誰想過把聽覺稱為聲音高或低？又有誰想過把味覺稱為味道甜或苦呢？而且，按照他的說法，這同把我們的道德官能稱為美德或邪惡，即道德上的善或惡，是同樣荒唐的事情。屬於那些官能對象的這些特性並不屬於官能本身。因此，如果某人的性格如此荒誕以致他把殘忍和不義作為最高的美德來加以贊同，並且把公正和人道作為最可鄙的罪惡來加以反對，那麼，我們確實可以把這種心靈結構看成是對個人或社會不利的，並把它本身看成是不可思議的、令人驚奇的、非天性的東西；但是，若把它稱為邪惡的東西或道德上的罪惡，則是極其荒謬的。 然而，確實，如果我們看見有人抱著欽佩和讚賞的心情為某個蠻橫暴君下令乾的某樁暴虐和不當的事情大聲叫好，我們就不會認為，我們把這種行為稱作非常邪惡的行為和道德上的罪惡，是極其荒謬的，儘管我們的意思只是此種人的道德官能墮落了，荒謬地贊同這種可怕的行為，似乎把其看作是崇高的、寬宏大量的和偉大的行為。我想，看到這樣的旁觀者，我們有時會忘掉對受害者表示同情，並且在想到如此可惡的一個卑鄙傢伙時，除了感到恐怖和憎惡之外感覺不到其它任何東西。我們厭惡他的程度甚至會超過對那個暴君的厭惡，那個暴君可能是受了妒忌、恐懼和憤怒等強烈激情的驅使，因而是較可寬有的。可是，那個旁觀者的情感卻顯得毫無道理，因此而顯得極其可憎。這種乖張的情感是我們的心靈最不願意予以諒解，最為憎恨和最為氣憤不過的；而且我們不把這樣一種心靈結構僅僅看作某種奇怪或不便的東西，也不認為它在各方面都邪惡或具有道德上的罪惡，而寧願把它看作道德敗壞的最終和最可怕的階段。 相反，正確的道德情感在某種程度上自然表現為值得稱讚的、道德上的善行。 如果一個人所作的責難和讚揚在所有情況下都極其精確地符合評價對象的優缺點，那麼他甚至似乎應獲得某種程度的道德上的贊同。我們欽佩他的道德情感靈敏精確；它們指導著我們自己的判斷；並且，由於它們非凡的、不可思議的正確性，甚至引起我們的驚奇和稱讚。確實，我們不能總是相信，這樣一個人的行為會在各方面同別人的行為所作判斷的精確性相一致。美德需要內心的習慣和決心，同樣需要情感的精確性；而令人遺憾的是，在後者極為完美之處，有時卻缺乏前一種品質。然而，內心的這種傾向，雖然有時不盡完美，但是同任何粗野的犯罪不相容，並且是完善的美德這種上層建築得以建立的最恰當的基礎。另有許多人是用心良好，想認真做好他們認為屬於他們職責範圍的事情，卻因其道德情感粗俗而令人不快。 或許可以說，雖然贊同本能不是建立在各方面同外在感官相類似的各種感覺能力之上，但是它仍然可以建立在一種特殊的情感，即適合這一特殊目的而不適合其它目的的情感之上。根據對不同的品質和行為的觀察，贊同和不贊同可以稱為某種產生於內心的感情或情緒；並且因為憤恨可以稱為某種有關傷害的感覺，或者感激可以稱為某種有關恩惠的感覺，所以贊同和不贊同也可以很合宜地稱為是非感，或稱作道德感。 但是，這種叫法，雖然不會受到前述反對意見的指摘，卻會受到其它一些同樣不可辯駁的反對意見的指摘。 首先，無論某一情緒可能經歷什麼變化，它仍然保持把自己區分為這樣一種情緒的一般特徵，而且這些一般特徵總是比它在特殊情況下經歷的各種變化更為顯著和引人注目。例如，憤怒是一種特殊的情緒；而且它的一般特徵總是相應地比它在特殊情況下經歷的一切變化更為突出。對男人發怒，毫無疑問有點不同於對女子發怒，也不同於對孩子發怒。在這三種情況中的每一種之中，正如也許容易被留心的人看到的那樣，一般的憤怒激情都會因其對象的特殊性質而發生不同的變化。但是，在所有這些場合，這種激情的一般特徵仍然屬支配地位。辨認出這些特徵無須作仔細的觀察；相反，發現它們的變化卻必須具有一種非常精確的注意力。人人都注意前者；幾乎無人看到後者。因此，如果贊同和不贊同，同感激和憤恨一樣，是區別於其它任何情緒的一種特殊情緒，我們就會希望在它們兩者可能經歷的一切變化之中，它仍能保留使它成為這種特殊情緒的一般特徵，即清楚、明白和容易被人識別的特徵。但是，事實上它完全不是這樣。如果在不同的場合，當我們表示贊成或反對時，注意到自己的實際感受，我們就會發現自己在某種場合的情緒經常全然不同於在另一種場合的情緒，而且不可能在它們之間發現共同的特徵。例如，我們觀察溫和、優雅和人道的情感時所懷有的贊同、全然不同於我們由於為顯得偉大、親切和高尚的情感所打動而懷有的贊同。我們對兩者的贊同，在不同的情況下，可能是完美而又純粹的；但是前者使我們溫和，後者使我們變得高尚，在我們身上激起的情緒毫無相似之處。不過，根據我一直在努力建立的那一體系，這必定是事實。因為為我們所贊成的那個人的情緒，在那兩種情況下是全然相互對立的，並且因為我們的贊同都來自對那些對立情緒的同情，所以我們在某一情況下所感覺到的東西同我們在另一情況下所感覺到的東西不可能具有某種相似之處。然而，如果贊同存在於某一特殊情緒之中，這種情緒與我們贊同的情感並無共同之處，但是，如同各種其它在觀察其合宜對象時的激情一樣，產生於對那些情感的觀察之中，這種情況就不可能出現。對於不贊同也可以這樣說。我們對殘忍行為的恐懼與對卑劣行為的蔑視並不具有相似之處。 在我們自己的心情與其情感和行為我們正在研究的那些人的心情之間，觀察那兩種不同的罪惡時我們所感覺到的正是極度的不一致。 其次，前已提及，對我們天生的情感來說，不僅人們贊成或不贊成的人類內心的各種激情或感情表現為道德上的善或惡，而且那種合宜的和不合宜的贊同也打上了性質相同的印記。因此，我要問，根據這一體系，我們是如何贊成或不贊成合宜或不合宜的贊同的呢？我認為，對於這個問題僅僅存在一個可能給予的合理的答案。必須說，當我們的鄰人對某一第三者的行為所表示的贊同與我們自己的贊同相一致時，我們贊成他的贊同，並且在某種程度上把它看作道德上的善行；相反，當它同我們自己的情感不一致時，我們不贊成它，並且在某種程度上把它看作道德上的罪惡。所以，必須承認，至少在這一情況下，觀察者同被觀察者之間情感的一致或對立，構成了道德上的贊同或不贊同。而且，我要問，如果在這一情況下它是這樣的，為什麼在任何其它情況下它就不是這樣呢？為了什麼目的要設想一種新的感覺能力來說明那些情感呢？ 對於認為贊同本能建立在區別於其它情感的某種特殊情感的基礎上的各種說明，我將提出反對的理由；這種情感，即肯定想使它成為人性指導原則的情感，迄今為止如同沒有以任何專門用語給它命名那樣很少受人注意，是奇怪的。道德感這個詞是最近創造的，並且還不能看作英國語言的構成部分。贊同這個詞只是在近幾年內才被用來特指某種這一類的事物。我們以貼切的專門用語稱許自己全然滿意的東西，稱許一座建築物的形狀，稱許一架機器的設計，稱許一碟肉食的風味。良心這個詞並不直接用來表示我們據以表示贊成或不贊成的某種道德官能。的確，良心意味著某種這樣的官能存在，並且合宜地表明我們對已經做過的行為同它的傾向相一致或相對立的知覺。當熱愛、憎恨、快樂、悲痛、感激、憤恨，連同其它許多被當作這一本能主體的激情，已使它們自己的重要性達到足以得到各種名稱來區分它們的程度時，它們之中占統治地位的感情迄今為止卻很少受人注意，因而除少數哲學家之外，沒有人再認為值得花功夫給它命名，那不是令人奇怪的嗎？ 當我們贊成某種品質或行為時，根據前述的體系，我們感覺到的情感都來自四個方面的原因，這些原因在某些方面都互不相同。首先，我們同情行為者的動機；其次，我們理解從其行為中得到好處的那些人所懷有的感激心情；再次，我們注意到他的行為符合那兩種同情據以表現的一般準則；最後，當我們把這類行為看作有助於促進個人或社會幸福的某一行為體系的組成部分時，它們似乎就從這種效用中得到一種美，一種並非不同於我們歸於各種設計良好的機器的美。在任何一種特殊情況中，在排除所有必定被認為出自這四個本能中的某一本能的行為之後，我們很想知道，什麼東西餘留了下來；而且，假如什麼人想確切地了解這餘留的東西是什麼，我就會直率地把這餘留的東西歸於某種道德感，或歸於其它特殊的官能。有人也許認為，如果有這種道德感或這樣的特殊本能的話，我們就應該能在某些情況下感覺到它，感覺到它是與其他各種本能相區別和分離的，一如我們常常能感覺到喜悅、悲傷、希望和恐懼，感覺到它們是純粹的，是不摻雜任何其他感情的那樣。但是，我認為，這連想也不敢想。我從未聽說過有誰舉出這樣的例子，在這種例子中，這一本能可以說成是盡力使自己超脫和不雜有同情或厭惡，不雜有感激或憤恨，不雜有對某一行為同某一既定準則相一致或不一致的感覺，或者，最後，不雜有對由無生命的和有生命的對象激發出來的美或秩序的感受。 Ⅱ.另外還有一種試圖從同情來說明我們的道德情感起源的體系，它有別於我至此一直在努力建立的那一體系。它把美德置於效用之中，並說明旁觀者從同情受某一性質的效用影響的人們的幸福，來審視這一效用所懷有的快樂的理由。這種同情既不同於我們據以理解行為者的動機的那種同情，也不同於我們據以贊同因其行為而受益的人們的感激的那種同情。這正是我們據以讚許某一設計良好的機器的同一原則。但是，任何一架機器都不可能成為最後提及的那兩種同情的對象。在本書第4卷，我已經對這一體系作了某些說明。 第四篇：論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式 在本書第3卷中，我曾提及：正義準則是唯一明確和準確的道德準則；其它一切美德都是不明確的、模糊的和不確定的。前者可以比作語法規則；後者可以比作批評家們為寫作的美妙和優雅規定的準則，這種準則只是使我們對應該努力達到的完美狀態有一個泛泛的了解，而沒有為如何做到這一點提供任何明確無誤的指導。 因為不同的道德準則的準確程度可能有很大的不同，所以盡力把它們收集和整理在體系中的作者們以兩種不同的方式行事。一種人始終堅持有關某種美德的考慮自然地引導他們採用的那種不明確的方式；而另一種人則普遍地盡力採用其中只有某些可能具有確定性的戒律。前者像批評家那樣寫作，後者像語法學家那樣寫作。Ⅰ.關於前一種人，我們可以把古代一切道德學家計算在內，他們自我滿足於以一般的方式描寫各種罪惡和美德，並且既指出某種傾向的缺陷和不幸，也指出其它傾向的正當和幸福，但是不喜歡規定許多無可指摘地適用於一切特殊情況的明確的準則。他們僅按語言可能說清的程度，首先努力確定在哪一方面存在內心的情感，即每一種美德據以樹立的內心情感；確定哪一種內心的感情或情緒構成了友誼、人道、慷慨、正義、高尚以及其它一切美德的本質，也構成了與之對立的各種罪惡的本質；其次，努力確定什麼是行動的一般方法；什麼是那每一種情感都可能導致我們達到的普通的行為的常態和一般趨向，確定一個友好的人、一個慷慨的人、一個勇敢的人、一個正直的人以及一個通情達理的人，在普通的場合想怎樣做。 為了表示每種特殊美德據以樹立的內心情感的特徵，雖然需要一枝精巧和準確的筆，然而，這是一樁可以相當正確地完成的任務。的確，根據各種環境可能發生的變化，來表述每種情感經歷或應該經歷的一切變化，是不可能的。它們是無窮無盡的，也無法用語言來表示。例如，我們對老人懷有的友好情感，不同於我們對年青人懷有的那種情感；我們對嚴肅的人懷有的友好情感，不同於我們對具有溫文爾雅風度的人懷有的那種情感，也不同於我們對愉快活潑和興高采烈的人懷有的那種情感。我們對一個男人懷有的友誼不同於一個女人給予我們的友誼，即使那裡並不摻雜任何肉慾的激情也是如此。哪一個作者能夠列舉和說清楚這種情感可能經歷的這些和其它一切無窮無盡的變化呢？但是，一般的友好情感和對它們來說是平常的親切依戀之情仍可十分精確地確定。描繪這種情感的圖畫雖然在許多方面總是不完整的，但是當我們碰到它時，它可能具有很多相似之處，因而我們能夠知道它的根源，並且甚至可能把它同諸如善意、關心、尊敬、欽佩之類跟它有很大相似之處的其它情感區別開來。 以一般的方式來描繪什麼是各種美德可能促使我們採取行動的普通方法，更為容易。的確，沒有做過這類事情，而要描繪各種美德所據以樹立的內在情感或情緒，幾乎是不可能的。如果我可以這樣說的話，由於它們在心中自我表現，用語言來表達所有不同激情變化的不可見的特徵，是不可能的。如果沒有它們所引起的面部變化，沒有它們所引起的態度和行為的變化，沒有它們所暗示的決心，沒有它們所導致的行動，那麼，除了通過描述它們所產生的結果，沒有任何其它方法可以劃定它們的界限並把它們相互區別開來。因此，西塞羅在《論責任》第一冊中，努力引導我們去實踐四種基本美德；亞里士多德在《論理學》的實踐部分，給我們指明了他想要我們據以調整自己行為的各種習性，如慷慨、高尚、寬宏大量、甚至幽默和善意的嘲弄——那位放任的哲學家在美德的序列中應該占有一定地位的一些品質，雖然我們自然給予它們的贊同的榮光似乎不應該使它們具有如此令人起敬的名稱。 這類著作向我們作了適意而生動的圖畫似的敘述。通過它們生動活潑的描述，它們激起了我們對美德的自然熱愛，並增強了我們對罪惡的憎惡；通過它們公正和細緻的評述，它們往往有助於糾正和明確我們對於行為合宜性的自然情感，並通過提供慎重而周到的考慮，使我們做出比缺少這種指導時可能想到的更為正確的行為。在對道德準則的探討中，以這種方式構成了被人們恰當地稱為倫理學的科學，它雖然像有人批評的那樣沒有高度的精確性，但仍不失為一種具有很大的效用和令人愉快的科學。尤其是，倫理學很容易用雄辯來裝飾，由此如果可能的話，便可賦予極瑣細的責任準則以新的重要性。其訓導經過這樣的修飾，就能對具有很大可塑性的年輕人產生十分崇高和持久的影響；由於這些訓導與風華正茂年齡的天生高尚之情相一致，它們至少會暫時激發很大的決心，從而幫助確立和鞏固最好和最有益的、人們易於接受的習慣。無論戒律和規勸如何能激勵我們去實踐美德，都是通過這種科學完成的，都是以這種方式表達的。Ⅱ.關於第二種道德學家，我們可以把中期和晚期的基督教教會的一切雄辯家計算在內，也可以把在本世紀和前一世紀探討過所謂自然法學的所有那些人計算在內，他們不滿足於自己以這種一般方式來表述他們可能介紹給我們的那種行為一般趨向的特徵，而努力為我們指出各種行為的方向，規定正確而精細的準則。因為正義是人們可以合宜地為其制定正確準則的唯一美德，所以它主要得到那兩種作家的考慮。然而，他們是以兩種截然不同的方式加以探討的。 撰述法學原則的那些人，僅僅考慮權利人應認為自己有權使用暴力強求什麼；每一個公正的旁觀者會贊同他強求什麼，或者他提請公斷而同意為他伸張正義的法官或仲裁人，應該迫使另一方承受或履行什麼。另一方面，雄辯家們思考較多的，不是使用暴力可以強求什麼，而是義務人應認為自己必須履行什麼義務，義務人之所以認為自己必須履行某些義務，一方面是出於對一般正義準則的極為神聖而嚴格的尊重，另一方面是由於從內心深處害怕損害鄰人，害怕給自己的品格抹黑。給法官和仲裁人規定作出決斷的準則正是法學的目的。給某個善良的人規定行為的準則正是雄辯學的目的。通過遵守所有的法學準則，假定它們從來都是如此完美，其結果就只是避免外在的懲罰。通過遵守雄辯學的那些準則，假定它們應該如此，我們可能由於自己的行為正確和一本正經而值得人們高度讚揚。 可能經常發生這樣的情況：一個善良的人，虔誠和認真地尊重一般正義準則，會想到自己有義務做許多可能是極其不義地強迫他做的、或者是法官或仲裁人用暴力逼迫他做的事情。舉一個平凡的例子。一個攔路搶劫的強盜，以殺害相威脅強迫一個旅行者允諾給他一筆錢。這樣一種在非正義的暴力強迫下所作的允諾，是否應該看作必須做到的事情，是一個爭議頗多的問題。 如果我們把它看作法學問題，結論就可能是不容懷疑的。認為那個攔路強盜有權用暴力強迫別人履行諾言，那或許是荒唐的。強迫別人作出承諾是一種該受高度懲罰的罪惡，而強迫別人履行諾言則是罪上加罪。攔路強盜並不能抱怨受到了什麼傷害，他只是被那個本來可以正當地把他殺死的人騙了。認為法官應該強制實施這一允諾，或者認為地方官應該承認它們是法律上認可的行為，那或許是所有荒唐事件中最大的笑柄。因此，如果我們把這個問題看作法學問題，我們就能毫無困惑地作出決斷。 但是，如果我們把它看作雄辯學的問題、就不能這樣容易地作出決斷。一個善良的人，由於真心誠意地尊重神聖的正義準則（這種準則要求遵守一切嚴肅的諾言），是否不會想到自己有義務履行諾言，至少是很可懷疑的。不容置辯的是，不應尊重那個使他陷入這種處境的壞蛋的失望情緒。不履行諾言並不會給那個強盜造成任何損害，從而用暴力不能勒索到任何東西。但很可能成為問題的是，在這種情況下是否不應尊重他自己的尊嚴和榮譽，是否不應尊重他品質中那不可褻瀆的神聖部分（這部分品質使他尊重真理的法則而憎惡每一種近於背叛和欺騙的東西）。關於這一點，雄辯學家們當然存在極大的分歧。在一派中，我們可以把古代作家西塞羅計算在內，把現代作家普芬道夫和其注釋者巴比萊克計算在內，尤其是把後來的哈奇森博士，一個在大多數情況下決不是無所拘束的雄辯家計算在內，這一派毫不猶豫地斷定，決不應尊重這樣的允諾，並且斷定不這樣想就是十足的軟弱和迷信。在另一派中，我們可以把某些教會的古代神父們計算在內，也可以把某些著名的現代雄辯學家計算在內，這一派具有另一種觀點，斷定必須履行所有這類允諾。 如果我們按照人類的普通情感來考慮問題，就會發現人們認為甚至對這類允諾也應有所尊重；但會發現，無法根據任何一般準則來確定這在多大程度上毫無例外地適用於一切場合。我們不應當選擇十分直率而又輕易地作出這類允諾的人和隨便違背諾言的人，作為自己的朋友和夥伴，某個允諾攔路搶劫者五鎊錢而未履行該諾言的紳士，會招致某種指責。然而，如果允諾的這筆金額相當大，就很可懷疑怎麼做是合宜的，例如，如果支付這筆錢會徹底毀滅作出諾言的人的家庭；如果這筆金額大到足以促使最有益的目的實現，那麼，為了拘泥小節而把這筆錢扔進如此卑鄙之手，就似乎在某種程度上犯了罪，至少是極其不合宜的。若某人為了遵守對盜賊的諾言而使自己淪為乞丐，或闊氣得給盜賊10萬英鎊，那麼，就人類的常識來說，這個人會顯得極其荒唐和過分。這種慷慨似乎違背了他的責任，即他對自己和對別人負有的責任，因此，如此尊重被迫作出的許諾，決不能得到人們的認可。然而，憑藉某種明確的準則，來確定對此應給予何種程度的尊重；或由此可能給予的最大金額是多少，顯然是不可能的。這要隨同那些人的品質，隨同他們的境況，隨同那種諾言的嚴肅性，甚至隨同那種衝突的各種情節而變化；如果人們以那種極度豪爽的態度——這種豪爽有時可以在具有極其放蕩的品質的人們中間看到——來對待這個作出諾言的人，它就似乎比在其它情況下更為正當。總之。可以說，正確的合宜性需要遵守一切諾言，只要這不違反某些其它更為神聖的責任，例如對公眾利益負有的責任，對那些我們出於感激、親情或善心而要贍養和撫養的人負有的責任。但是，如前所述，我們沒有任何明確的準則來確定哪些外在的行動是出於對這種動機的尊重，因而也不能確定什麼時候那些美德同遵守這種諾言相矛盾。 然而，可以說，不管什麼時候，即使為了最必要的理由而違背了這類諾言，對作出這類諾言的那個人來說，也總是某種程度的不光彩行為。在作出這類諾言之後，我們可以確信遵守它們是不合宜的。但是，在作出這類諾言的時候，仍然存在某種錯誤。至少這是違背了有關寬宏和榮譽的最重要和最高尚的格言。一個勇敢的人應該寧死不作他既不可能毫不愚蠢地保持，也不可能恬不知恥地違反的某種諾言。因為這種處境總是伴隨著某種程度的羞恥之心。背信棄義和欺騙是極為危險、極為可怕的罪行，同時也是人們非常容易、在許多情況下也是非常穩當地沉緬的罪行，因而我們對它們比對幾乎所有其它東西更為戒備。所以，在各種情況和各種處境中，我們的想像就帶有羞於違反一切誓約的觀念。在這一方面，它們類似於破壞女性的貞節，女性的貞節是一種因為同樣的理由而為我們極其注重的美德；而且我們對前者的情感並不比對後者更為敏感。背信棄義將無可挽回地蒙受恥辱。任何情況任何懇求都不能使其得到寬宥；任何悲痛和任何悔改都無法彌補這種恥辱。在這一方面，我們十分謹慎，因而在我們的想像中，即使一次強姦也使我們蒙受恥辱，而且連內心的清白也不能夠洗刷掉肉體上的玷污。如果人們曾經一本正經地對此發過誓，甚至對人類中最微不足道的人來說，它也與違背諾言的情況相同。忠誠是一種亟需具備的美德，因而我們普遍認為它甚至是除此之外一無所有的人們也當然具有的，也是我們以為殺死和毀滅他們是合法的人們當然具有的。犯有違背忠誠美德之罪的那個人為了拯救他的生命，而強烈要求履行諾言，是不合適的；因其諾言同保持其它某種可尊重的責任相矛盾而予以背棄，也是不合宜的。這些情況可以減輕而不能全部洗刷自己的恥辱。在人們的想像中，他看來已經犯了某種罪行，它同某種程度的恥辱不可分割地聯繫著。他已經背棄了他曾經莊嚴地斷言他要堅持的某種諾言；而且，即使他的品質並非無可挽回地蛻變和敗壞，至少有一種附加在他的品質上的嘲弄是極難抹去的；我認為，沒有一個經受過這類冒險的人會喜歡訴說這種經歷。 這一例子可以用來說明，甚至當雄辯學和法學都研究一般正義準則的義務時，它們之間在什麼地方存在差異。 不過，雖然這種差異是真實和基本的，雖然這兩種科學提出了十分不同的目的，但是相同的主題在它們之間產生了很多相似之處，因而宣稱研討法學的大部分作者，有時根據法學的原則，有時根據詭辯學的原則，毫無區別地，或許當他們這樣和那樣做的時候沒有意識到自己毫無區別地確定了他們所考察的不同問題。 然而，雄辯家們的學說決不限於考察對一般正義準則的真誠的尊重會向我們提出什麼要求。它包含基督教和道德上的其它許多方面的責任。看來導致人們研究這種科學的，主要是在野蠻和蒙昧時代由於羅馬天主教的迷信而引入的秘密懺悔的習慣，由於那種習俗，人們會把最秘密的行為，甚至會把每一個可能被懷疑為稍許有損於基督教純潔準則的人的思想，告訴懺悔神父。那個懺悔神父告訴他的懺悔者是否以及在哪一方面違背了自己的責任，並告訴他們在他能夠以被冒犯的神的名義寬宥他們之前應該經受什麼樣的苦行。 犯了錯誤的意識，甚或是猜疑，都是每個人內心的負擔，都是並沒有由於長期從事不義行為的習慣而變得冷酷的所有那些人所伴有的憂慮和恐懼。在這種苦惱之中，如同在其它一切苦惱之中一樣，人們都自然地渴望通過向自己相信不會泄漏秘密的、謹慎的人表露內心的極度痛苦，來解除自己在思想上感到的壓力。 他們由於這種供認而蒙受的恥辱，會因他們自信必定引起同情、減輕不安而得到充分的補償。發現自己並非完全不值得尊重，並發現雖然自己過去的行為會受到指責，但是自己目前的做法至少會得到贊同，而且或許足以補償所受到的指責，至少仍會得到朋友的某種程度的尊重，這都會解除他的痛苦。在那些迷信的時代里，為數眾多而又狡猾的牧師漸漸得到差不多每一個私人家庭的信任。他們擁有那些時代可能提供的淺薄的學問，而他們的方式，雖然在許多方面是拙劣而又雜亂無章的，但是與他們所處年代的那些方式相比，卻是完美而有規則的。因此，他們不僅被視為一切宗教信徒的偉大指導者，而且被視為一切道德責任的偉大指導者。什麼人若幸好與他們相親近，則會獲得好名聲，什麼人若不幸受到他們的指責，則將蒙受奇恥大辱。由於被看作正確和錯誤的最偉大的評判者，人們都自然地向他們請教其所存在的一切疑惑；對任何人來說，可尊敬的是讓人們知道他已使獻身於神的那些人了解了所有這樣的秘密；並且在他的行為中，如果不得到他們的勸告和贊同，他就不走出重要而困難的一步。因此，對牧師來說，把它確立為一般準則，即應該據此信任他們，已經變成上流社會所歡迎的事，而且雖然沒有確立此類準則，他們一般也會得到信任，這是不困難的。使他們自己有資格成為牧師，就這樣成為基督教徒和神職人員的學業的必要部分，從那時候起，他們也被引導去收集有關所謂良心、美好和困難境況例證，在這些例證中，很難斷定在哪裡可能存在行為的合宜性。他們認為，這些著作對於良心的指導者們和被指導的那些人可能有用；由此開始出現有關雄辯學的書籍。 雄辯學家思考的道德責任，主要是至少在一定程度上能夠限制在一般準則之內的那些道德責任，而且違反它們自然伴隨著某種程度的悔恨和對受懲罰的某種恐懼。雄辯家撰寫這類書籍的意圖，是緩和因違反這種責任而產生的內心恐懼。 但是，並不是缺少每種美德都會受到這種極其嚴重的良心責備；沒有人因為沒有實行極為慷慨、友善或寬宏大量的、處於他的情況有可能實行的行動，而請求他的牧師赦免。由於存在著這種不足，被違反的準則通常是很不明確的，而且一般也具有這樣一種性質，即：雖然遵守它可能得到榮譽和報答，但是違反它似乎也不會受到實際的責備、非難和懲罰。雄辯家們似乎把這類美德的實踐看作是一種多餘的工作，是不能非常嚴格地強求的，因此，對它們的探討是毫無必要的。 所以，被交付牧師制裁，以及由此歸入雄辯家們觀察範圍的對道德責任的違反，主要有三種不同的類型。 第一種，也是首要的一種，是對正義準則的違反。在這裡，各種準則是全然明確和確定的；對它們的違反也自然伴有應該從神和人那裡得到懲罰和害怕受到懲罰的意識。 第二種，是對雄辯學準則的違反。在一切很明顯的例證中，都存在著對正義準則的實際違反，而人們不對別人作出最不可原諒的傷害，就不可能犯下這種罪行。在較小的事例中，當它僅僅相當於違反在男女交往中應該遵守的那些嚴格的禮節時，的確不能夠被恰當地看作是對正義準則的違反。然而，他們一般是違反了某種相當清楚的準則，至少是其中的某一個人傾向於使違反了它們的那個人蒙受恥辱，嚴肅的人當然也傾向於使其內心產生某種程度的羞恥和悔恨。 第三種，是對誠實準則的違反。違反事實，可以說，並不總是違背正義，雖然在許多場合是如此，因而往往不會受到任何外來的懲罰。普遍存在的罪行，即使是一種非常卑劣的行為，也往往可能沒有傷害任何人；在這種情況下，受騙的人或其他人都不應提出報復或賠償的要求。不過，雖然違反事實並不總是違背正義，但是它總是對某一明確準則的違反，也是自然地傾向於以使其羞愧來包庇犯有這種錯誤的那個人的東西。 在年幼的孩子中，似乎存在對人們告訴他們的什麼都相信的一種本能意向。 造物主為了保護他們似乎認為（至少在某些時候）他們應該絕對相信關心他們的童年，以及受託關心他們幼小時候不可或缺的一部分教育的那些人。因而，他們過分相信；要使他們在某種合理的程度上產生疑惑和猜疑，需要他們長期體驗人類的許多虛妄的東西。在成人之中，毫無疑問，輕信的程度是十分不同的。最聰明和最富有閱歷的人一般是最不輕信的人。但是，其輕信程度不比應有的程度高的人，以及在許多情況下都不相信流言蜚語——這些流言蜚語不僅原來是假的，而且很普通的思考和關注便可以使他知道它們不可能完全是真實——的人，幾乎不存在。天性的傾向總是相信。使人學會懷疑僅僅是為了獲得智慧和經驗，它們也極難使人學會懷疑。我們之中最聰明和最謹慎的人全都經常相信他後來為自己竟一直認為可信而感到羞恥和驚訝的傳說。 如果在一些事情上我們信任某人，那麼，我們所信任的那個人必然是我們的領袖和指導者，我們也以一定程度的尊重和敬意對他表示敬重。但是，正如由於欽佩別人，我們開始希望別人欽佩自己一樣，由於受別人領導和指導，我們才懂得要使自己成為領袖和指導者。並且，正如我們不能老是單純地滿足於受人欽佩，除非我們同時相信自己是真正值得欽佩的一樣，我們不能老是單純地滿足於被人信任，除非我們同時意識到自己是真正值得信任的。正如受人讚揚的願望和值得讚揚的願望，雖然極其相似，但仍然是有區別和分開的願望一樣，受人信任的願望和值得信任的願望，雖然也極其相似，但也同樣是有區別和分開的願望。 受人信任的願望，使人相信的願望、領導和指導別人的願望，似乎是我們所有天生願望中最強烈的願望。或許它是言語能力這種人類特有的能力據以產生的一種本能。其它動物都不具有這種能力，我們也不能在其它任何動物中發現領導和指導其同類的判斷和行動的願望。領導和指導的巨大野心，即取得真正優勢的願望，看來完全是人所特有的，並且語言是實現野心的重要手段，是取得真正優勢的重要手段，是領導和指導其他人的判斷和行動的重要手段。 不為人所信任總是使人感到屈辱，當我們懷疑這是因為人們認為我們不值得信任，並可能嚴重而又故意騙人時，更是如此。告訴某人他在說謊，是最不可饒恕的當眾侮辱。但是，任何人嚴重而又故意騙人，他必然意識到自己應該受到這種侮辱，必然意識到自己不該受人信任，也必然意識到自己喪失得到那種信任的權利，根據這種權利，他能夠在同和他地位相等的人的交際中獲得各種安逸、安慰或滿足。那個不幸認為無人相信他說的某一真話的人，會感到自己被人類社會遺棄，會怕想到自己處於這種狀態，或怕想到在此之前暴露自己，我也認為，他幾乎不可避免地會因絕望而死。然而，也許從來沒有人有正當理由接受這種使自己丟臉的看法。我傾向於相信，那個極為惡劣的說謊者，為了嚴重而又故意地撒一次謊，至少說了二十次真話；並且，如同在極為謹慎的人中，信任的傾向容易克服懷疑和不信任的傾向一樣，在大多數情況下，在那些最不尊重事實的人中，說真話的天然傾向將克服那種欺騙的傾向或在某一方面改變或隱瞞事實的傾向。 即使在我們偶然無意地欺騙別人的時候，自己也會感到恥辱，並且因為自己曾經騙人而感到恥辱。雖然這種不自覺的錯誤並不經常表示不誠實，也並不經常表示缺乏對真理的絕對熱愛，但是它在某種程度上總是表示缺乏判斷力，缺乏記憶力，表示不合宜的輕信，表示某種程度的魯莽和急躁。它總是減少我們勸說開導別人的威信，也總是使我們領導和指導別人的資格受到某種程度的懷疑。然而，那個有時由於想錯而領錯路的人，完全不同於可能存心欺騙的人。前者在許多情況下必定會受人信任；後者則在任何情況下都幾乎不會受人信任。 真誠和坦率贏得信任。我們信任看來願意信任我們的人。我們認為，我們清楚地看到他想帶領我們走的道路，也樂意聽從他的領導和指導。相反，保留和隱瞞引起不和。我們害怕跟隨我們不知道他往何處走的人。而且，交談和社交的最大樂趣來自情感和看法的某種一致，來自內心的某種和諧，這一切正如眾多的樂器相互保持一致和合拍一樣。但是除非情感和看法能自由交流，否則這種令人愉快的和諧是不可能得到的。由於這一原因，我們都想知道彼此之間是如何受影響的，都想看透對方的內心，都想看到那裡真正存在的情感和感情。那個使我們沉緬於這種天生激情中的人，那個使我們深入其心的人，那個似乎向我們敞開心靈大門的人，看來都在發揮一種比任何別的東西更使人愉快的殷切之情。那個一般性情良好的人，如果他有勇氣一如自己所感到的，也因為他感到它們，表達自己真實的情感，就不會令人不快。正是這種毫無保留的真誠，甚至使孩子般顛三倒四的話也變得令人高興。無論坦率的看法怎樣地淺薄和不完善，我們都樂意對它們表示諒解，並且儘可能努力把我們自己的理解力降到他們的智能水平，同時以他們似乎曾經用來考察各種問題的特殊眼光來看待這類問題。這種想看出別人真實情感的激情，自然十分強烈，因而經常墮落為一種討厭的和不恰當的探聽我們鄰居的那些秘密——它們是他們有極為正當的理由來保守的——的好奇心；在許多情況下，這就需要謹慎和一種控制這種激情、也控制人類的其它一切天生激情的強烈的合宜感情，並把它降低到任何公正的旁觀者都能贊同的程度。然而，若好奇心保持在適當的範圍以內，不去針對有正當理由隱瞞的事情，則不滿足人們的這種好奇心，也同樣是令人不快的。那個迴避我們所提最簡單問題的人，那個對我們毫無惡意的詢問表示不滿的人，那個把自己掩蔽在不可測知的偏僻處的人，似乎在他的心中築起了一堵高牆。我們滿懷著急切而沒有惡意的好奇心想叩開他的心扉，但卻立即感到自己被極其粗暴無禮地推了回來。 那個有所保留和隱瞞的人，雖然缺乏一種和藹可親的品質，但是人們並沒有不尊重或鄙視他。他似乎對我們感到冷漠，我們也同樣對他感到冷漠；他得不到人們的讚揚和熱愛，但是也很少被人憎恨或譴責。不管怎樣，他幾乎沒有理由悔恨自己謹慎，並且一般更容易自誇他對自己所作的保留採取謹慎態度。所以，儘管他的行動可能很不正確，有時甚至是有害的，但是他幾乎不會願意在雄辯家們面前作什麼陳述，或者認為自己有什麼必要去請求他們宣判無罪或得到他們的贊同。 對由於錯誤的消息，由於疏忽，由於魯莽和急躁而偶然欺騙了別人的人來說，情況並非總是如此。例如告訴別人一條普通的消息，雖然這件事情幾乎不會產生什麼後果，但是如果他是一個真正熱愛真理的人，就會對自己的粗心大意感到羞愧，也決不會不抓住第一次機會充分地承認錯誤。如果這件事情具有某種後果，他的悔恨就會更加強烈，並且，如果由於他提供不正確消息而產生某種不幸的或致命的後果，他就幾乎不能夠原諒自己。雖然他沒有犯罪，他還是極其深切地感到自己成了古人所說的有罪的人。同時在他力所能及的範圍內焦急和急切地作出各種贖罪之舉。這樣一個人常常會願意在雄辯家們面前陳述情況，他們對他一般是非常喜愛的，並且雖然他們有時也因其急躁而恰當地加以譴責，但是一般總是宣稱他無須因其錯誤而蒙受恥辱。 但是，經常請教雄辯家的人，是態度曖昧而內心悔恨的人，是當真蓄意欺騙別人的人，但是他同時卻自認為真實地說出了事情的真相。雄辯家以各種不同方式對待這樣的人。當他們非常贊成他欺騙的動機時，他們有時為他開脫罪責。但說句公道話，他們一般總是譴責他。 因此，雄辯家著作的主題是：對正義準則的真心實意的尊重；我們應該如何尊重自己鄰居的生命和財產；賠償的責任；貞潔和賢淑之道，什麼是他們所謂的色慾罪；誠實的準則，以及誓言、許諾和各種契約的責任。 一般可以說，雄辯家們的著作徒勞地試圖用明確的準則指導只能用感情和情感判斷的事情。在各種情況下，怎麼能用準則來確定微妙的正義感究竟在哪一點上開始變為無意義和無力的良心顧慮呢？在什麼時候保密和保留開始變為掩飾呢？令人愉快的佯作無知可以進行到什麼程度呢？它又究竟在哪一點上開始蛻變為討嫌的欺騙呢？行為上的自由自在可最大到什麼程度而仍被看作得體和適度的行為？什麼時候它開始變為不檢點的和輕率的放蕩行為呢？關於這一切問題，在某種情況下適用的東西，在其它任何情況下恰恰幾乎不適用，而且在各種情況下使行為獲得成功和幸運的東西都隨同處境極其微小的變化而變化。因此，雄辯家的著作像它們通常是令人厭倦的那樣，一般也是無用的。它們對於某個間或向其請教，甚至認為雄辯家們所作的決斷是正確的人，幾乎不會有用處；因為儘管這些書中收集了大量事例，然而，由於情況千變萬化，要從所有這些事例中找到與自己完全相同的事例，那是極其偶然的。一個真正渴望盡到自己責任的人，如果他會認為自己有很多理由去向它們請教，他就必定是一個非常軟弱的人；而對一個忽視這一點的人來說，那些著述的寫作風格不可能引起他的注意。其中沒有一本能激發我們慷慨和高尚之心。其中沒有一本能使我們的心地溫和，產生和善而仁慈的感情。相反，許多這類著作能使我們學會欺騙自己的良心，用它們所作的那些無益的精細區分，來為自己推脫最基本的責任找出無數精巧的理由。那種毫無意義的精確——他們試圖把它用在不可能加以採用的一些論題上——幾乎必然會誘引他們犯那些危險的錯誤，同時也必然使他們的著作變得枯燥乏味，具有費解和玄奧等許多特點，不可能在人們內心激起道德學書籍主要應激發的那些感情。 因此，道德哲學的兩個有用部分，是倫理學和法學。雄辯學應該被完全否定；古代的道德學家們看來也作出了較好的評判，他們在研究同樣的論題時，並不喜愛任何這種微妙的精確，而滿足於以某種一般的方法，描述什麼是正義、節制和誠實得以產生的情感，以及什麼是那些美德通常會指點我們採取的一般行為方式。 確實，有些哲學家似乎曾經試圖考察同雄辯學家的學說相似的東西。在西塞羅所著《論責任》第三冊中就載有這類內容，同雄辯家一樣，他在那裡盡力以許多精巧的例證為我們提供行動的準則，在這些例證中要確定合宜之點在什麼地方是困難的。同一本書的許多段落也表明，其他一些哲學家曾經在他之前試圖考察同類內容。然而，他和他們似乎都不指望提供一種完整的體系，只是想說明為什麼在各種各樣的具體情況下，最大的行為合宜性是否存在於遵守或背棄在一般情況下作為責任準則的東西之中，是有疑問的。 每個成文法體系都可以看作試圖建立自然法學體系或試圖列舉各條正義準則的一種頗不完善的嘗試。當對正義的違反成為人們相互之間決不會容忍的事情時，地方行政官就會運用國家的權力來強行實踐這種美德。沒有這種預防措施，市民社會就會變成殺戮和騷亂的舞台，任何人一認為自己受到傷害，就會親手為自己復仇。為了防止可能隨同每個人為自己伸張正義而產生的混亂，在具有相當權力的一切政府中，地方行政長官同意為所有的人主持正義，並保證聽取和處理有關傷害的一切控告。在所有治理良好的國家裡，不僅指定法官來了結個人之間的爭論，而且規定一些準則來調整那些法官的判決，並通常力圖使這些準則同天然的正義準則相一致。當然，它們並非在一切情況下都同天然的正義準則相一致。 有時所謂國家的體制，即政府的利益，有時左右政府的特殊階層的利益，會使國家的成文法偏離自然的正義準則。在某些國家裡，人民的粗野和野蠻妨礙天然的正義情感達到在比較文明的國家裡它們自然達到的那種準確和精確的程度。他們的法律像他們的生活方式一樣，是粗俗、粗野和紊亂的。在其它一些國家裡，雖然人民的已改善的生活方式或許會使他們承認精確的法律，但是他們不恰當的法院制度總是妨礙一切正式的法律體系得以確立。在任何國家中，根據成文法所作的判決，都不會個個完全同天然的正義感所要求的準則相一致。因此，成文法體系，雖然作為對不同時代和國家人類情感的記錄，應當具有極大的權威性，但是決不能看作天然的正義準則的精確體系。 人們或許以為，法學家就不同國家法律的缺點和改進所作的論證，會促使人們探討同一切實際法律無關的天然的正義準則。人們或許認為，這些論證會使他們努力建立一個可以合宜地稱為自然法學的體系，或建立一種應該貫串所有國家的法律，或成為所有國家法律的基礎的一般準則的理論。不過，雖然法學家的論證確實產生了某種這類東西，雖然無論誰系統論述某一國家的法律時，都會在其著作的許多地方談到天然的正義法則，但是，人們一直到很晚才想到要建立有關天然正義準則的一般體系，才開始單獨討論法律哲學，而不牽涉任何國家的具體法律制度。我們沒有在古代的道德學家中看到有人試圖對正義準則進行特別詳細的論述。西塞羅在他的《論責任》中，亞里士多德在他的《倫理學》中，都像探討所有其它美德那樣探討正義。在西塞羅和柏拉圖的法學中，我們自然而然地期望看到他們詳細論述應由每一個國家的成文法推行的那些天然平等準則，然而，卻沒有看到這類論述。他們的法學是警察的法學，而不是正義的法學。格勞秀斯似乎是第一個試圖向世人提供某種這類體系的人，這種體系應該貫串所有國家的法律，並成為所有國家法律的基礎；他那帶有各種不足的關於戰爭與和平法則的論文，或許是現今描述這一論題的最全面的著作。我將在另一篇論文中，不僅就有關正義的問題，而且就有關警察、國家歲入和軍備以及其它成為法律對象的各種問題，努力闡明法律和政府的一般原理，以及它們在不同的年代和不同的社會時期經歷過的各種劇烈變革。因此，現在就不進一步對法學史作詳細的敘述。