道德情操論 · 第六卷論有關美德的品質

（本卷有三篇） 引言 當我們考慮任何個人的品質時，我們當然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己的幸福所能產生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產生的影響。 第一篇論個人的品質，就它對自己幸福的影響而言；或論謹慎身體的保養和健康狀況似乎是造物主首先勸每一個人關心的對象。飢餓和口渴時的欲望，快樂和痛苦、熱和冷等等令人愉快或不快的感覺，可能被認為是造物主本身給予他的親口訓誡，它指導他為了上述目的應當選擇什麼和迴避什麼。 一個人最初得到的訓誡，來自在童年時代負責照管他的那些人。這種訓誡大部分傾向於與上述相同的目的。它們的主要目的，是教會他如何避免傷害身體。 在他長大成人後，他很快就知道，為了滿足那些天生的欲望，為了得到快樂和避免痛苦，為了獲得令人愉快的和避免令人不快的冷熱溫度，某些小心和預見作為達到這些目的的手段有其必要。保持和增進他的物質財富的藝術，就存在於小心和預見的合宜的傾向之中。 雖然對我們來說，物質財富的用處首先是提供肉體所需的各種必需品和便利，但如果我們未覺察到同等地位者對我們的尊重，我們在社會上的名譽和地位在很大程度上取決於我們所擁有的或者人們猜想我們擁有的物質財富，那麼我們在這個世界上就活不長久。把自己變成這種尊重的合宜對象的願望，應當在同自己地位相等的人中間得到和實際獲得這種名譽和地位的願望，或許是我們所有的願望中最強烈的；因而我們急於獲得財富的心情，在很大程度上是由這種比提供肉體上所需的各種必需品和便利——這些往往是很容易提供的——的願望更強烈的欲望引起和激發出來的。 我們在同自己的地位相等的人間的地位和名譽，也在很大程度上依賴自己的品質和行為，或許它們是一個善良的人想完全信賴的；或者，依這些品質和行為在同自己相處的人們中自然地激發出來的信任、尊敬和好意而定。 個人的身體狀況、財富、地位和名譽，被認為是他此生舒適和幸福所依賴的主要對象，對它們的關心，被看成是通常稱為謹慎的那種美德的合宜職責。 我曾經說過，當我們從較好的處境落到一個較差的處境時，我們所感受到的痛苦，甚於從差的處境上升到一個較好的處境時所享受到的快樂。因此，安全是謹慎這個美德的首要和主要的對象。把自己的健康、財產、地位或名譽孤注一擲地押出去，是人們不樂意做的事情。人們寧可小心謹慎而不願進取，更多地掛念的是如何保持自己已經擁有的有利條件，而不是進一步激勵自己去獲得更多的有利條件。我們所依靠的增進自己財富的主要方法是那些不致遭受損失或危險的方法：在自己的行業或職業中的真才實學，在日常工作中的刻苦和勤勉，以及在所有的花費中的節約，甚至某種程度的吝嗇。 謹慎的人總是認真地學習以了解他表示要了解的一切東西，並不僅僅是為了使他人相信自己了解那些東西；雖然他的天資不可能總是很高，但是，他所掌握的總是完美的真才實學。他既不會竭力用一個狡猾的騙子所用的奸計來欺騙你，不會用一個自大的炫耀學問的人所用的傲慢氣派來欺騙你，也不會用一個淺薄而又厚顏無恥的冒牌學者所用的過分自信的斷言來欺騙你。他甚至並不誇示自己已真正掌握的才能。他的談吐純樸而又謙虛，而且，他討厭其他人常常用來騙取公眾對其注意和信任的一切胡吹亂扯的伎倆。為了在自己的職業中獲得信譽，他自然傾向於在很大程度上依賴自己真實的知識和本領；並且，他總是不想謀求那些小團體和派系對他的支持，在較高級的藝術和科學領域，這些人時時把自己標榜為至高無上的良好品質的裁判者；他們以此為業，彼此稱頌天才和美德，而指責能夠同他們競爭的任何東西。如果這個謹慎的人曾經同任何這樣的團體有聯繫，那也只是出於自衛的需要，不是為了欺騙公眾，而是為了利用那個團體或其它一些同類團體的各種不利於他的喧囂責難，秘密傳聞或陰謀詭計，來使公眾避免上當。 謹慎的人總是真誠的，並且一想到隨虛妄的露餡而至的自己所蒙受的恥辱，就感到恐怖。可是，雖然他總是真誠的，但並不總是直言不諱；雖然他只說實話，從不講假話，但他並不總是認為自己有義務在不正當的要求下也去吐露全部真情。因為他的行動小心謹慎，所以他講話有所保留；從不魯莽地或不必要地強行發表自己對他事或他人的看法。 謹慎的人，雖然並不總是以最敏銳的感受能力著稱，但總是非常會交朋友。 然而，他的友情並不熾熱和強烈，而常常是短暫的慈愛，這對於大度的年青人和無人生閱歷的人來說，顯得很投合。對少數幾個經過多次考驗和精選的夥伴來說，它是一種冷靜而又牢固和真誠的友愛；在對他們的選擇中，他並不被對他們傑出才能的輕率讚揚所左右，而是為自己對他們的謙虛、謹慎和高尚行為的審慎的尊重所支配。他雖然很會交友，但並不經常喜歡一般的交際。他很少常在，更多是罕見地在那些好宴飲的社交團體中露面，這些社交團體是以歡樂和愉快的言談出名的。他們的生活方式可能會過多地妨害他那節制的習慣，可能會中斷他那堅持不懈的勤勞努力，或者打斷他嚴格實行的節約。 雖然他的談吐並不總是非常活潑或有趣，但總是絲毫不令人討厭。他憎惡犯有無禮或粗魯之罪的想法。他從來不傲慢地採取超出別人的姿態；並且，在所有普通的場合，他寧願把自己置於同他地位相等的人們之下而不願置於他們之上。 他在行動上和談話中都是一個恪守禮儀的人，並以近乎篤信的嚴謹態度去尊重所有那些已經確立的社交禮節和禮儀。並且，在這方面，他同那些具有更突出的才能和美德的人——這些人在各個時代，從蘇格拉底和亞里斯提卜時代到斯威夫特博士和伏爾泰時代，以及從腓力二世和亞歷山大大帝時代到莫斯科維的沙皇彼得大帝時代，用最不合宜的手段甚至是對關於生活和言談的一切通常禮儀的粗野的輕視，來過於突出地表現自己；並且，他們因此為那些願意仿效他們的人樹立了一個最壞的榜樣，後者過分地滿足於模仿這些人身上的錯誤行為，甚至不想得到這些人身上的一些優點——相比，他樹立了一個更好的榜樣。 謹慎的人身上的那種堅持不懈的勤勞和儉樸，那種為了將來更遙遠但是更為持久的舒適和享受而堅決犧牲眼前的舒適和享受的精神，總是因為公正的旁觀者和這個公正的旁觀者的代表、即內心的那個人的充分贊同，而得到支持和報答。 這個公正的旁觀者，既不會因為看到自己觀察其行動的人們的當前的勞累而感到筋疲力盡，也不會因為看到他們對當前一些欲望的纏繞不休的呼喊而受到誘惑。 對他來說，他們現在的處境，和他們將來可能會有的處境是近乎一樣的：他幾乎以同樣的距離來看待這兩種處境，以幾乎相同的方式受到它們的影響。然而，他知道，對那些當事人來說，它們絕不是相同的，兩者必然以截然不同的方式影響他們。因此，他不能不贊同、甚至稱讚這種自我控制的合宜運用，這種自我控制能使他們像他們現今和未來的處境以與影響這個旁觀者的方式幾乎相同的方式影響他們一樣去行動。 按照自己的收入來安排生活的人對自己的處境自然是滿意的，這種處境，通過連續不斷的、雖然是小額的積蓄，會一天比一天好起來。他可以逐步地放鬆節約措施和放寬應用之物的簡樸程度。他對這種逐步增加的舒適和享受加倍地感到滿意，因為過去他感受過伴隨著追求舒適和享受時的那種艱難困苦。他並不急於改變如此滿意的處境，也不去探求新的事業和冒險計劃，它們可能危害而不是進一步改善他如今享受著的有保證的安定生活。如果他從事任何新的項目或事業，它們可能是經過充分的安排和準備的。他從來不會為貧困所逼而急於或被迫去從事這些項目和事業，而總是有時間和閒暇去清醒和冷靜地考慮它們可能帶來的後果是什麼。 謹慎的人不願意承擔任何不屬於自己職責範圍的責任。他不在與己無關的事務上奔忙；他不干預他人的事情；他不是一個亂提意見或亂作勸告的人，即在沒有人徵詢意見的情況下硬把自己的想法強加於人的人。他把自己的事務限制在自己的職責所容許的範圍，他並不愛好那種顯要地位，這種地位許多人想從對他人的事務管理似乎具有的某種影響中取得。他反對加入任何黨派之間的爭論，憎恨宗派集團，並不總是非常熱心地去傾聽甚至有關宏圖大略的陳說。在特殊的要求下，他也不拒絕為自己的國家做些事情，但他並不會玩弄陰謀以促使自己進入政界。並且，公共事務得到他人出色的管理，在同由他自己管理而遇到麻煩來承擔責任相比之下，他會感到更大的高興。他在心靈深處更喜歡的是有保證的安定生活中的那種沒有受到干擾的樂趣，不僅不喜歡所有成功的野心所具有的表面好看的光彩，而且不喜歡完成最偉大和最高尚的行動所帶來的真正和可靠的光榮。 總之，謹慎這種美德，在僅僅用來指導關心個人的健康、財富、地位和名聲時，雖然被視為最值得尊重、甚至在某種程度上是可愛的和受歡迎的一種品質，但是，它從來不被認為是最令人喜愛或者最高貴的美德。它受到某種輕微的尊敬，而似乎沒有資格得到任何非常熱烈的愛戴或讚美。 明智和審慎的行為，當它指向比關心個人的健康、財富、地位和名譽更為偉大和高尚的目標時，時常而又非常合宜地被稱做謹慎。我們談論一個偉大將軍的謹慎，一個偉大政治家的謹慎，一個上層議員的謹慎。在所有這些場合，謹慎都同許多更偉大和更顯著的美德，同英勇，同廣泛而又熱心的善行，同對於正義準則的神聖尊重結合在一起，而所有這些都是由恰如其分的自我控制所維持的。這種較高級的謹慎，如果推行到最完美的程度，必然意味著藝術、才幹以及在各種可能的環境和情況下最合宜的行為習慣或傾向。它必然意味著所有理智和美德的盡善盡美。這是最聰明的頭腦同最美好的心靈會二為一。這是最高的智慧和最好的美德兩者之間的結合。它非常接近於學院派和逍遙學派（peripatetic）中哲人的品質，正像較低級的謹慎非常接近於伊壁鳩魯學派（epi-curean）哲人的品質一樣。 單純的不謹慎，或只是缺少關心自己的能力，是寬宏大量和仁慈的人們憐憫的對象；對那些感情不那麼細膩的人來說，是輕視的對象，或者，在最壞的情形下，是蔑視的對象，卻決不會成為憎惡或憤恨的對象。但是，當它同其它一些壞品質結合在一起時，則會極大地加重伴隨著這些壞品質的臭名聲和不光彩。一個狡猾的無賴，他的機敏和靈巧雖然不可能使他避免強烈的猜疑，但卻使他免遭懲罰和特別偵查，在世上常常受到他決不應得到的縱容。一個笨拙和愚蠢的人，由於缺少這種機敏和靈巧，就被宣判有罪並遭到懲罰，這個人是萬人憎恨、輕視和嘲笑的對象。在重大的罪行時常免遭懲罰的國家裡，最凶暴的行為幾乎已為人們所司空見慣，並且不再在他們心中引起恐怖。而在切實施行正義的國家裡，這種恐怖人人都會感到。在上述兩種國家裡，對不義的看法是相同的，但對不謹慎卻常常有非常不同的看法。在後一種國家裡，最大的罪行顯然是最愚蠢的行為。在前一種國家裡，它們並不總是被看作愚蠢行為。在義大利，在16世紀的大部分期間，暗殺、謀殺、甚至受託謀殺，在上層人士中似乎是司空見慣的。凱撒博爾吉亞邀請鄰國四個君主——他們都掌握著各小國的統治權，統率著自己國內小小的軍隊——來塞內加各利亞（senigaglia）開一個友好的會議，當他們一到那裡，他就把他們統統殺死。這種不光彩的行動，雖然即使在那個罪惡的年代也一定不會得到贊成，但似乎只是使他的名譽受到輕微的影響，而並沒有促使這個殺人犯下台。他的下台發生在數年之後，出於與這個罪行全然無關的一些原因。馬基雅維利——甚至在他那個時代也的確不是一個最有道德的人——在這個罪行發生時，作為佛羅倫薩共和國的公使，正好常駐在凱撒博爾吉亞的宮廷。他對此事作了非常奇特的說明，並在說明中採用了不同於他的一切作品的洗鍊、優雅和質樸的語言。他非常冷漠地談論這件事；為凱撒博爾吉亞處理此事的本領感到高興；對受害者的被騙與軟弱不屑一顧；對他們不幸和過早的死亡不抱同情態度，並且對他們的謀害者的殘酷和虛偽不表示憤慨。對於偉大的征服者的殘暴和不義之舉，人們常常荒唐可笑地驚嘆與讚美；而小偷、強盜和殺人犯的殘暴和不義之舉，在一切場合，都為人們所輕視、憎恨甚至恐懼。雖然前者的危害和破壞性比後者大一百倍，但是，當他們得逞時，常常被認為是一種英勇、高尚的行為。 後者，作為愚蠢之舉，也作為最低層和最無地位的人犯下的罪行，總是遭到憎恨和嫌惡。至少，前者的不義肯定同後者一樣大；而愚蠢和不謹慎相差並不很遠。 一個邪惡和卑劣的智者從世人那裡得到的信任常常比他應該得到的多。一個邪惡和卑劣的愚者總是在所有的人中顯得最可恨，也最可鄙。因為謹慎同其它美德結合在一起構成了所有品質中最高尚的品質，不謹慎同其它壞品質結合在一起也構成了所有品質中最卑劣的品質。 第二篇論個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言 第二篇論個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言引言每個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言，必定是根據其對別人有害或有益的傾向來發生這種影響的。 在公正的旁觀者看來，人們對我們不義的企圖或實際罪行所產生的正當的憤恨，是能夠在各方面證明我們危害或破壞鄰人幸福的唯一動機。使他憤恨的另一動機，是行為本身違犯了有關正義的各種法律，這些法律的威力應當被用來約束或懲罰違法行為。每個政府或國家殫精竭慮，也能做到，運用社會力量來約束這樣一些人，這些人懾於社會力量的威力而不敢相互危害或破壞對方的幸福。為了這個目的而制定的這些準則，構成了每個特定的政府或國家的民法和刑法。這些準則用作根據的或應該用作根據的那些原則，是一門特定的學科的研究對象，一門在所有的學科中最重要的學科的研究對象。但是，或許迄今為止，這門學科最少得到研究和發展。它就是自然法學。對這門學科作任何細緻的探討，不是我們當前的目的。無論在什麼方面，甚至在沒有法律能合宜地提供保護的情況下，不危害或不破壞我們鄰人幸福的某種神聖的和虔誠的尊重，構成了最清白和最正直的人的品質；這種品質若在某種程度上還表現出對他人的關心，則其本身總是得到高度尊重甚至崇敬，並且幾乎不會不伴有許多其它的美德，例如對他人的深切同情、偉大的人道和高尚的仁愛。這是一種人們充分了解的品質，不需要對它作進一步的說明。在這一篇中，我只是盡力解釋：天性似乎已經描繪的那種次序——區分我們的仁慈行為的次序，或對我們非常有限的行善能力所指向和作用的對象的次序，即首先指向和作用於個人，其次指向和作用於社會的次序——的根據。 可以看到，調節天性在其它各方面所作所為的那同一種至高無上的智慧，在這一方面也指導著它所給予的那種次序；這一智慧的強弱，常常同我們的善行的必要性的大小或有用性的大小成比例。 第一章論天性致使個人成為我們關心和注意的對象所依據的次序像斯多葛學派的學者常說的那樣，每個人首先和主要關心的是他自己。無論在哪一方面，每個人當然比他人更適宜和更能關心自己。每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為靈敏。前者是原始的感覺；後者是對那些感覺的反射或同情的想像。前者可以說是實體；後者可以說是影子。 他自己的家庭的成員，那些通常和他住在同一所房子裡的人，他的父母、他的孩子、他的兄弟姐妹，自然是他那最熱烈的感情所關心的僅次於他自己的對象。 他們當然常常是這樣一些人——他們的幸福或痛苦必然最深刻地受到他的行為的影響。他更習慣於同情他們。他更清楚地知道每件事情可能如何影響他們，並且對他們的同情比能對其他大部分人表示的同情更為貼切和明確。總之，它更接近於他關心自己時的那些感受。 天性把這種同情以及在這種同情的基礎上產生的感情傾注在他的孩子身上，其強度超過傾注在他的父母身上的感情，並且，他對前者的溫柔感情比起他對後者的尊敬和感激來，通常似乎是一種更為主動的本性。我們曾經說過，在事物的自然狀態中，在孩子來到世上以後的一段時間裡，他的生存完全依賴於父母的撫育；而父母的生存並不必然要靠子女的照拂。人的天性似乎認為，孩子是比老人更重要的對象；並且，小孩激起人們更強烈和更普遍的同情。這是理所當然的。 從孩子身上可以期待、至少可以希望得到一切東西。在普通的場合，從老人身上所能期待或希望得到的東西都非常少。幼年的軟弱引起最兇殘和最冷酷的人的關心。只有對具有美德和人道的人來說，老年的虛弱才不是輕視和厭惡的對象。在普通的場合，老年人的死並不使任何人感到十分惋惜。孩子的死卻幾乎不會不使一些人感到心痛欲裂。 最初的友誼，即幼小的心靈最容易有所感受時自然而然地建立的那種友誼，是兄弟姐妹之間的友誼。當他們共處在一個家庭之中時，相互之間的情投意合，對這個家庭的安定和幸福來說是必要的。他們彼此能夠給對方帶來的快樂或痛苦，比他們能夠給其他大部分人帶來的快樂或痛苦要多。他們的這種處境使得他們之間的相互同情，成為對他們的共同幸福來說是極端重要的事情，並且，由於天性的智慧，同樣的環境通過迫使他們相互照應，使這種同情更為慣常，因此它更為強烈、明確和確定。 兄弟姐妹們的孩子由這樣一種友誼天然地聯結在一起，這種友誼在各立門戶之後，繼續存在於他們的父母之間。孩子們的情投意合增進了這種友誼所能帶來的愉快；他們的不和會擾亂這種愉快。然而，由於他們很少在同一個家庭中相處，雖然他們之間的相互同情比對其他大部分人的同情重要，但同兄弟姐妹之間的同情相比，又顯得很不重要。由於他們之間的相互同情不那麼必要，所以不很慣常，從而相應地較為淡薄。 表【堂】兄弟姐妹們的孩子，因為更少聯繫，彼此的同情更不重要；隨著親屬關係的逐漸疏遠，感情也就逐漸淡薄。 被稱作感情的東西，實際上只是一種習慣性的同情。我們對看做自己感情作用對象的那些人的幸福或痛苦的關心，我們增進他們的幸福和防止他們的痛苦的願望，既是出自這種習慣性同情的具體感受，也是這種感受的必然結果。親屬們通常處於會自然產生這種習慣性同情的環境之中，因而可以期望他們之間會產生相當程度的感情。我們普遍地看到這種感情確實產生；因而，我們必然期待它產生。因此，在任何場合，我們發現這種感情沒有產生，就十分激動。由此確立了這樣一條一般準則：有著某種關係的人之間，總是應當有一定的感情；如果他們之間的感情不是這樣，就一定存在最大的不合宜，有時甚至是某種邪行。身為父母而沒有父母的溫柔體貼，作為子女卻缺乏子女應有的全部孝敬，似乎是一種怪物，不僅是憎恨的對象，而且是極端厭惡的對象。 雖然在特殊的場合，像人們所說的那樣，由於某種偶然的原因，通常會產生那些天然感情的環境可能不會出現，但是，對於一般準則的尊重，常常會在某種程度上提供那些環境，並且，常常會產生某些感情——雖然它與處於上述環境的感情不完全相同，但同那些天然感情非常相似。一個父親，對於自己的一個在幼年時代就因某種偶然的原因而不同他生活在一起，直到長大成人才回到身邊來的孩子的喜愛程度容易減弱。這個父親內心存在的對這個孩子的父愛會少一些，這個孩子對他父親的孝敬也容易減輕。兄弟姐妹們如果在相隔遙遠的國家裡受教育，彼此的感情同樣會減弱。然而，恭順和有道德地考慮到上述一般準則，常常會產生和那些天然感情決不相同但又非常相似的感情。即使是天各一方，父親和孩子，兄弟們或姐妹們，彼此之間也決不是漠不關心的。他們彼此把對方看成是應該給予某種感情和應該從那兒得到某種感情的人，並且，他們都生活在這樣一種希望之中，那就是在這個或那個時候能在某種環境下享受那種自然產生於朝夕相處的人們中間的天倫之樂。在他們相聚之前，這個不在身邊的兒子，這個不在身邊的兄弟，常常是心中最喜愛的兒子和兄弟。他們之間從來不會有什麼不和。 如果有，這也在很久之前，像孩子的某種玩具那樣不值得記憶而被遺忘。他們所聽到的彼此之間的每一件事情，如果是由某些品質比較好的人轉達的，都會使他們感到莫大的滿足和高興。這個不在身邊的兒子，這個不在身邊的兄弟，同其他一般的兒子們和兄弟們不一樣，是一個十全十美的兒子，是一個十全十美的兄弟；同他們保持友誼或談話時所能享受的愉快，成為其所懷抱的富有浪漫精神的希望。當他們相見時，他們常常會帶著一種如此強烈的傾向去設想那種構成家人之間感情的習慣性的同情，以致他們非常容易認為自己確實抱有這種同情，並且彼此的行為像真有這種同情時一樣。然而，我擔心時間和經驗常常會打破他們的幻想。在更加熟識之後，他們常常彼此發現，因為缺乏習慣性的同情，因為缺乏被合宜地稱為家人感情的這種實際的動因和基礎，對方的習性、脾氣和愛好，同自己所期待的不一樣。他們現在再也不能和睦相處了。他們從未生活在幾乎必然促使他們和睦相處的環境之中，雖然他們現在還可能真誠地希望和睦相處，但是他們確實已經不可能這樣做了。他們日常的談話和交往，對他們來說，很快就變得乏味，因而不常進行了。他們可能繼續生活在一起，彼此互相關照，表面上客客氣氣。但是，他們很少充分享受到在彼此長期和親密地生活在一起的人們談話中自然產生的那種由衷的愉快，那種可貴的同情，那種推心置腹的坦率和無所拘束。 然而，只是對守本分和有道德的人，上述一般準則才具有這種微弱的力量。 對那些胡鬧、放蕩和自負的人，它完全不起作用。他們對它極不尊重，除了用最粗鄙的嘲弄口氣談論它之外，很少提及；而且，這種人少小時候的分離和長期的分居，肯定會使他們相互之間十分疏遠。這種人對上述一般準則的尊重，充其量只能產生某種冷淡和矯揉造作的客套（它同真正的尊重相似之處極少）；即使這樣，最輕微的不和，利益上微不足道的對立，也常使這種客套完全結束。 男孩子在相隔很遠的著名學校里所受的教育、年青人在遠方的大學裡所受的教育、女青年在遙遠的修道院和寄宿學校里所受的教育，似乎從根本上損害了法國和英國上層家庭中的倫理道德，從而損害了家庭幸福。你願意把你的孩子們教育成對他們的父母孝順尊敬，對他們的兄弟姐妹們親切厚道和富有感情的人嗎？ 要使他們能夠成為孝敬父親的孩子，成為對兄弟姐妹們親切厚道和富有感情的人，就必須在你自己的家庭中教育他們。他們每天會有禮貌懂規矩地離開自己父母的房子去公共學校接受教育，但要讓他們經常住在家裡。對你的敬重，必然經常會使他們的行為受到一種非常有用的限制；對他們的尊重，也常常會使你自己的行為受到有益的限制。確實，也許能夠從所謂公共教育中得到的收穫，不能對由這種教育引起的幾乎是肯定和必然的損失有任何補償。家庭教育是一種天然的教育制度；公共教育是一種人為的教育方法。斷定哪一種可能是最好的教育方法當然沒有必要。 在一些悲劇和戀愛故事中，我們見到過許多美麗和動人的場景，它們以所謂血緣關係的力量為根據，或者以這樣一種奇妙的感情——人們認為親人們因具有這種感情而彼此想念，即使在他們知道彼此有這種關係之前也是這樣——為根據。然而，我擔心這種血緣關係的力量除了在悲劇和戀愛故事中存在以外，並不存在於其它任何地方。即使在悲劇和戀愛故事中，這種感情也只存在於在同一個家庭中生活的那些人之間，即只存在於父母和子女之間、兄弟姐妹們之間。認為任何這種神秘的感情存在於堂表兄弟姐妹之間，甚或存在於嬸嬸叔伯和侄子侄女等等之間，都是大謬不然的想法。 在從事畜牧業的國家裡，以及在法律的力量不足以使每一個國民得到完全的安全保障的所有國家裡，同一家族不同分支的成員通常喜歡住在彼此鄰近的地方。他們的聯合對他們的共同防禦來說通常是必要的。所有的人，從地位最高的到地位最低的，彼此都或多或少地有用。他們的和諧一致加強了他們之間的必要聯繫；而他們的不一致則總是削弱、甚至可能破壞這種聯繫。他們彼此之間的交往比與任何其他家族成員的交往更為頻繁。同一家族中即使關係最遠的成員也有某些聯繫；因而，在其它一切條件相同的情況下其所期望得到的關注比沒有這種關係的那些人要多。沒有多少年之前，在蘇格蘭高地，酋長習慣於把自己部族中最窮的人看成是自己的堂表兄弟和親戚。據說，在韃靼人、阿拉伯人和土庫曼人中，也存在著對同族人的廣泛關注，並且，我認為，和本世紀初的蘇格蘭高地部族的社會狀況幾乎相同的所有其他民族中，也有這種情況。 在從事商業的國家中，法律的力量總是足以保護地位最低下的國民，同一家庭的後代，沒有這種聚居的動機，必然會為利益或愛好所驅使而散居各地。他們彼此對對方來說很快就不再有什麼價值；並且，只過幾代，他們就不僅失去了相互之間的一切關懷，而且忘記了他們之間具有同一血緣，也忘記了他們祖先之間曾經具有的聯繫。在每一個國家裡，隨著這種文明狀態建立的時間越來越長久和越來越完善，對遠地親戚的關心也越來越少。在英格蘭，同蘇格蘭相比，這種文明狀態確立的時間更為長久，也更為完善；相應地，遠地的親戚在後一國家受到的重視甚於前一國家，雖然在這一方面這兩個國家的差別日益縮小。在每一個國家裡，顯赫的貴族們確實以記得和承認彼此之間的關係為榮，不管這種關係是多麼疏遠。對這些顯赫親戚的記憶，在相當大的程度上炫示了他們整個家族的榮耀。 而且，這種記憶被如此小心地保存下來，既不是出於家族感情，也不是出於任何與這種感情相似的心理，而是出於那種最無聊最幼稚的虛榮。假如某一地位很低但關係或許近得多的男親戚，敢於提醒這些大人物注意他同他們家庭的關係，那麼這些大人物多半會告訴他，他們是糟糕的家系學者，不知道自己家庭的歷史。 恐怕我們不應指望所謂天賦感情會向那一方向有特別大的擴展。 我認為，所謂天賦感情更多地是父母和子女之間道德聯繫的結果，而不是想像的自然聯繫的結果。確實，一個猜疑心重的丈夫，常常懷著憎恨和厭惡情緒來看待那個不幸的孩子，這個孩子被他認為是自己妻子不貞的產物，儘管他和這個孩子在倫理上還是父子關係，儘管這個孩子一直在他的家庭中受教育。對他來說，這是一個最不愉快的冒險的永久標記，是他蒙受恥辱的永久標記，也是他的家恥的永久標記。 在好心的人們中間，相互順應的必要和便利，常常產生一種友誼，這種友誼和生來就住在同一家庭之中的那些人中間產生的感情並無不同。辦公室中的同事，貿易中的夥伴，彼此稱兄道弟，並且常常感到彼此像真的兄弟一樣。他們之間的情投意合對大家都有好處；而且，如果他們是一些有理智的人，他們自然傾向於和諧一致。我們以為他們應當這樣做，並把他們之間的不和看成是一種小小的醜事。羅馬人用「必要」（necessitudo）這個詞來表示這種依附關係，從詞源學的角度來看，它似乎表示這種依附是環境對人們的必要要求。 即使是住在同一區域中的人們的生活細節，也會對道德產生某種影響。我們不損害一個天天見面的人的面子，假若他從未冒犯我們。鄰居們彼此可以給對方帶來很大的便利，也可以給對方帶來很大的麻煩。如果他們是品質良好的人，他們自然傾向於和諧一致。我們料想他們和諧一致；並認為一個不好的鄰居是一個品質很壞的人。因而，鄰居之間存在著某種微小的互相幫助，一般地說，這種幫助總是在任何沒有鄰居關係的人之先給予一個鄰人。 我們儘可能多地遷就他人和求得一致的這種自然意向，我們認為在我們必須與其共處和經常交往的人們中間已經確定和根深蒂固的我們自己的情感、道義和感受，是對好朋友和壞朋友產生有感染力的影響的原因。一個主要與有智慧和有美德的人交往的人，雖然他自己既不會成為有智慧的人，也不會成為有美德的人，但不能不對智慧或美德至少懷有一定的敬意。而主要同荒淫和放蕩之徒打交道的人，雖然他自己不會成荒淫和放蕩的人，但至少必然很快會失去他原有的對荒淫和放蕩行為的一切憎惡。或許，我們如此經常地看到的通過接連幾代人的遺傳產生的家庭成員品質上的相似，或許可以部分地歸因於這種意向，同我們必須與其共處和經常交往的那些人求得一致的意向。然而，家庭成員的品質，像家庭成員的相貌一樣，似乎不應全部歸因於道德方面的聯繫，而應當部分地歸因於血統關係。家庭相貌當然完全是由於後一種聯繫。 但是，對一個人的全部感情，如果完全是以對這個人高尚的行為和舉動所懷有的尊敬和贊同為基礎，並為許多經驗和長期的交往所證實，則是最可尊重的感情。這種友情並不是來自一種勉強的同情，也不是來自這樣一種為了方便和便利而假裝和表現為習慣的同情，而是來自一種自然的同情，來自這樣一種自然而然的感情——我們自己對這些人的依戀，是尊敬和贊同的自然而又合宜的對象，這種感情只能存在於具有美德的人之中。具有美德的人們只會認為彼此的行為和舉止——無論何時，可以確信他們決不會相互冒犯——完全可以信任。邪惡總是反覆無常的；只有美德才是首尾一貫的和正常的。建立在對美德的熱愛這個基礎上的依戀之情，由於它無疑是所有情感中最有品德的，所以它也是最令人愉快的，又是最持久和最牢靠的。這種友情不必局限於一個人，而可以肯定它是一切有智慧和有美德的人都具有的，這些人是我們長期和密切交往的人，因此，我們可以完全信賴他們的智慧和美德。把這種友情局限在兩個人身上的那些人，似乎把友情的明白確實同愛情的妒忌和放蕩混淆起來了。年青人輕率的、多情的和愚昧的親昵行為，通常建立在同高尚行為完全沒有聯繫的某些性格的細小相似之處上，或者建立在對於同樣的研究對象、同樣的娛樂活動和同樣的消遣方式的某種情趣上，或者建立在他們對未被普遍採納的某一奇特原則或觀點的一致上。這種反常的朝三暮四的親昵行為，無論在其存在時顯得如何令人愉快，決不應該冠以神聖的和令人肅然起敬的友情之稱。 然而，在天性所指出的適於得到我們的特殊恩惠的所有人中間，似乎沒有什麼人比我們已經領受過其恩惠的人更適合得到我們的恩惠。把人們塑造成為了自己的幸福非常有必要彼此以仁相待的造物主，把每一個曾經對人們做過好事的人，變成人們特定的友好對象。雖然人們的感激並不總是同他的善行相稱，但是，公正的旁觀者對他那優良品德的看法，以及那種表示同感的感激，總是同他的善行相稱。其他人對某些卑劣的忘恩負義者的普遍憤慨，有時甚至會加深對他的優良品德的全面認識。一個樂善好施的人從來沒有全然得不到他那善行的結果。如果他並不總是從他應當得到它們的人們那裡取得它們，他就很少忘記以十倍的增量從他人那裡得到它們。好有好報；如果被同道熱愛是我們熱望達到的最大目的，那麼，達到這個目的之最可靠的方法，是用自己的行為表明自己是真正熱愛他們的。 無論是因為他們同我們的關係，還是因為他們的個人品質，或者是因為他們過去對我們的幫助，在他們成為我們善行的對象之後，他們並不確實應該得到我們那被稱為友情的感情，而是應該得到我們仁慈的關懷和熱情的幫助；這些人由於自己所處的特殊處境——有的非常幸福，而有的則十分不幸；有的富裕而有權力，而有的則貧窮而又可憐——而顯得與眾不同。地位等級的區別，社會的安定和秩序，在很大程度上建立在我們對前一種人自然懷有的敬意的基礎上。人類不幸的減輕和慰藉，完全建立在我們憐憫後一種人的基礎上。社會的安定和秩序，甚至比不幸者痛苦的減輕更為重要。我們對大人物的尊敬，極容易因其過分而使人感到不舒服；我們對不幸者的同情，極容易因其不足而使人感到不舒服。倫理學家們勸告我們要寬以待人和同情他人。他們警告我們不要為顯貴所迷惑。這種迷惑力是如此強烈，以致人們總是願成為富人和大人物，而不願當智者和有美德者。天性作出明智的決斷：地位等級的區別，社會的安定和秩序應當更可靠地以門第和財產的清楚和明顯的差別為基礎，而不是以智慧和美德的不明顯並且常常是不確定的差別為基礎。大部分人平凡的眼光完全能夠察覺前一種差別，而有智慧和有美德的人良好的辨別力有時要辨認出後一種差別卻有困難。在上述所有作為我們關心對象的事物的序列中，天性善良的智慧同樣是明顯的。 或許沒有必要再陳述，那種由兩個或更多的激起善行的原因的結合，會增進這種善行。在沒有妒忌的場合，我們對顯貴所必然產生的好感和偏愛，因其與智慧和美德的結合而得到加深。儘管大人物具有智慧和美德，他仍然會陷於那些不幸，那些危險和痛苦。地位最高的人所受的影響往往最深，而我們對他命運的深切關心，其程度會超過我們對具有同樣美德而地位較低的人的命運所應有的關心程度。悲劇和戀愛故事中最有吸引力的主題是具有美德和高尚品質的國王和王子們所遇到的不幸。如果他們運用智慧和毅力，使自己從這種不幸之中解脫出來，並完全恢復他們先前的那種優越和安全的地位，我們就會不由自主地懷著最大的熱情甚至是過度的讚賞之情來看待他們。我們為他們的痛苦所感到的悲傷，為他們的順遂所感到的高興，似乎結合在一起，增強了那種偏向一方面的欽佩——我們對他們的地位和品質自然懷有的欽佩情緒。 當那些不同的仁慈感情偶然趨於不同的意向時，用任何一種精確的準則來判定在什麼情況下我們應當按某種感情行事，在什麼情況下我們應當按另外一種感情行事，或許是完全不可能做到的。在什麼情況下，友情應當讓位於感激，或者感激應當讓位於友情；在什麼情況下，所有天生感情中最強烈的一種，應當讓位於對那些優越者的安全——全社會的安定仰賴於他們的安全——的重視；在什麼情況下，天生感情可以正當地勝過這種重視，都必須留待內心的這個人——這個設想出來的公正的旁觀者，這個我們行為的偉大的法官和裁決者來決定。如果我們把自己完全放在他的位置上，如果我們真正用他的眼光並且像他看待我們那樣來看待我們自己，如果我們專心致志，洗耳恭聽他對我們的建議，他的意見就決不會使我們受騙。我們不需要各種獨斷的準則來指導我們的行為。這些準則，常常不能使我們適應環境、品質和處境中的種種色調和層次，以及雖然不是覺察不到的，但是，由於它們本身的精細和微妙，常常是完全無法確定的各種差別和區分。在伏爾泰的那一動人的悲劇《中國孤兒》中，我們在讚美贊姆蒂——他願意犧牲自己的孩子的生命，以保存已往的君主和主人們的唯一倖存的弱小後代——的高尚行為的同時，不僅原諒而且稱讚艾達姆（idame）的母愛，她冒著暴露自己丈夫重要秘密的危險，從韃靼人的魔掌中取回自己的幼兒，送到曾解救過他的人手中。 第二章論天性致使社會團體成為我們慈善對象的次序用以指導把個人作為我們慈善對象的那種先後次序的這些原則，同樣指導著把社會團體作為我們慈善對象的那種先後次序。正是那些最重要的、或者可能是最重要的社會團體，首先和主要成為我們的慈善對象。 在通常的情況下，我們在其中生長和受教育，並且在其保護下繼續生活下去的政府或國家，是我們的高尚或惡劣行為可以對其幸福或不幸發生很大影響的最重要的社會團體。於是，天性極其堅決地把它作為我們的慈善對象。不僅我們自己，而且，我們最仁慈的感情所及的一切對象——我們的孩子、父母、親戚、朋友和恩人，所有那些我們自然最為熱愛和最為尊敬的人，通常都包含在國家中；而他們的幸福和安全在一定程度上都依賴國家的繁榮和安全。因此，天性不僅通過我們身上所有的自私感情，而且通過我們身上所有的仁慈感情，使得我們熱愛自己的國家。因為我們自己同國家有聯繫，所以它的繁榮和光榮似乎也給我們帶來某種榮譽。當我們把它和別的同類團體進行比較時，我們為它的優越而感到驕傲，如果它在某個方面顯得不如這些團體，我們就會在某種程度上感到屈辱。自己的國家在過去時代中所出現的那些傑出人物（不同於當代那些傑出人物，妒忌有時會使我們帶上一點偏見去看待他們），如勇士、政治家、詩人、哲學家、各種各樣的文學家，我們傾向於帶著具有極大偏向的讚美去看待他們，並且把他們排在（有時是最不公正地排在）所有其他民族的傑出人物之上。為了國家這個社會團體的安全，甚至為了它的榮譽感而獻出自己生命的愛國者，表現出了一種最合宜的行為。他顯然是用那公正的旁觀者自然和必然用來看待他的眼光來看待自己。照這個公正的評判者看來，他只是把自己看成是大眾中一個僅僅有義務在任何時候為了大多數人的安全、利益甚至榮譽而去犧牲和貢獻自己生命的人。雖然這種犧牲顯得非常正當和合宜，但是，我們知道，作出這種犧牲是多麼困難，而能夠這樣做的人又是多麼少。因此，我們不僅完全贊同、而且極其佩服和讚賞他的行為，並且，這種行為似乎應該得到可以給予最高尚的德行的所有讚揚。相反，在某種特殊情況下，幻想他能夠通過把祖國的利益出賣給公敵來獲得自己的一點私利的叛國者，無視內心這個人的評判，而極其可恥和卑劣地追求自己的利益而不顧所有那些同自己有血緣關係的人的利益的叛國者，顯然是一切壞人中最可惡的人。 對自己國家的熱愛常常使我們懷著最壞的猜疑和妒忌心理去看待任何一個鄰國的繁榮和強大。獨立和互相接界的國家，由於沒有一個共認的權威來裁決相互之間的爭端，彼此都生活在對鄰國的持續不斷的恐懼和猜疑之中。每個君主幾乎不能期待從他的鄰國那裡得到正義，致使他毫無二致地這樣對待他的鄰國。對各國法律的尊重，或者對這樣一些準則——一些獨立國家聲言或自稱它們在相互交往時有義務遵守的準則——的尊重，常常只不過是裝腔作勢。我們每天可以見到，從最小的利害關係出發，各國動不動就無恥或無情地迴避或直接違反這些準則。每個國家都預料或認為它預料到，自己被它的任何一個鄰國不斷增長的實力和擴張勢力征服；這種民族歧視的惡劣習慣常常以熱愛自己祖國的某種高尚想法為依據。據說老加圖每次在元老院講話時，不管演講的主題是什麼，最後的結束語總是：「這同樣是我的看法：迦太基應當被消滅。」這句話是一個感情強烈而粗野的人的愛國心的自然表現，這個人因為某國給自己的國家帶來那麼多苦難而激怒得近於發狂。據說，斯奇比奧內西卡在他的一切演說結束時所說的更富有人性的一句話是：「這也是我的看法：迦太基不應當被消滅。」這句話是胸襟更為寬闊和開明的一個人的慷慨表現，這個人甚至對一個宿敵的繁榮也不抱反感，如果它已衰落到對羅馬不再構成威脅的地步。法國和英國可能都有一些理由害怕對方海軍和陸軍實力的增強。但是，如果兩國妒忌對方國內的繁榮昌盛、土地的精耕細作、製造業的發達、商業的興旺、港口海灣的安全和為數眾多、所有文科和自然科學的進步，無疑有損於這兩個偉大民族的尊嚴。這些都是我們生活於其中的這個世界的真正的進步。人類因這些進步而得益，人的天性因這些進步而高貴起來。在這樣的進步中，每個民族不僅應當盡力超過鄰國，而且應當出於對人類之愛，去促進而不是去阻礙鄰國的進步。這些進步都是國與國之間競爭的適宜目標，而不是偏見和妒忌的目標。 對自己國家的熱愛似乎並不來自人類之愛。前一種感情完全不受後一種感情的支配，有時甚至似乎使我們的行動同後一種感情大相逕庭。或許法國的居民數等於大不列顛居民數的近三倍。因此，在人類這個大家庭中，法國的繁榮同英國的繁榮相比好像應當是一個更重要的目標。然而，大不列顛的國民因此在一切場合看重法國的繁榮而不看重英國的繁榮，不能認為是大不列顛的好公民。我們熱愛自己的國家並不只是由於它是人類大家庭的一部分；我們熱愛它是因為它是我們的祖國，而且這種熱愛同前面的理由全然無關。設計出人類感情體系的那種智慧，同設計出天性的一切其它方面的體系的智慧一樣，似乎已經斷定：把每個人主要的注意力引向人類大家庭的一個特定部分——這個部分基本上處在個人的能力和理解力所及的範圍之內——可以大大地促進人類大家庭的利益。 民族的偏見和仇恨很少能不影響到鄰近的民族。我們或許怯懦而又愚蠢地把法國稱為我們當然的敵人。法國或許也同樣怯懦而又愚蠢地把我們看成是當然的敵人。法國和我們都不會對日本或中國的繁榮心懷妒忌。然而，我們也很少能卓有成效地運用我們對這些遙遠國家的友好感情。 最廣泛的公共善行——這是通常可以相當有效地實行的——是政治家們的善行。他們籌劃和實現同鄰國或距離不遠的國家結成同盟，以保持所謂力量平衡，或者在與其談判的一些國家的範圍內保持普遍的和平和安定。然而，政治家們謀劃和執行這些條約，除了考慮各自國家的利益之外，很少會有任何其它目的。確實，有時他們的意圖更為廣些。阿沃（avaux）伯爵，這個法國全權大使，在簽訂蒙斯特條約時，甘願犧牲自己的生命（根據雷斯[retz]紅衣主教，一個不輕易相信他人品德的人的要求），以便通過簽訂條約恢復歐洲的普遍安定。威廉王似乎對歐洲大部分主權國家的自由和獨立具有一種真正的熱忱；或許這種熱忱在很大程度上是由他對法國特有的嫌惡激發出來的，德國的自由和獨立在威廉王時代大抵處於危險之中。同一種仇視法國的心情似乎部分地傳到了安妮女王的首相身上。 每個獨立的國家分成許多不同的階層和社會團體，每個階層和社會團體都有它自己特定的權力、特權和豁免權。每個人同自己的階層或社會團體的關係自然比他同其他階層或社會團體的關係更為密切。他自己的利益，他自己的聲譽、以及他的許多朋友和同伴的利益和聲譽，都在很大程度上同它人有關聯。他雄心勃勃地擴展這個階層或社會團體的特權和豁免權；他熱誠地維護這些權益，防止它們受到其他階層或社會團體的侵犯。 每個國家的所謂國體，取決於如何劃分不同的階層和社會團體，取決於在它們之間如何分配權力、特權和豁免權。 國體的穩定性，取決於每個階層或社會團體維護自己的權力、特權和豁免權免受其他階層侵犯的能力。無論什麼時候，某個階層的地位和狀況比從前有所上升或下降，國體都必然會被或大或小地改變。 所有不同的階層和社會團體都依靠國家，從國家那裡得到安全和保護。每個階層或社會團體中最有偏見的成員也承認如下的真理：各個社會階層或等級都從屬於國家，只是憑藉國家的繁榮和生存，它們才有立足之地。然而，要使他相信，國家的繁榮和生存需要減少他自己那個階層或社會團體的權力、特權和豁免權，往往難以做到。這種偏心，雖然有時可能是不正當的，但是也許不會因此而毫無用處。它抑制了創新精神，它傾向於保持這個國家劃分出來的各個不同的階層和社會團體之間任何已經確立的平衡；當它有時似乎阻礙了當時也許是時髦和流行的政治體制的變更時，它實際上促進了整個體制的鞏固和穩定。 在一般情況下，對自己國家的熱愛，似乎牽涉到兩條不同的原則：第一，對實際上已經確立的政治體制的結構或組織的一定程度的尊重和尊敬；第二，儘可能使同胞們的處境趨於安全、體面和幸福這個誠摯的願望。他不是一個不尊重法律和不服從行政官的公民；他肯定也不是一個不願用自己力所能及的一切方法去增進全社會同胞們福利的循規蹈矩的公民。 在和平和安定的時期，這兩個原則通常保持一致並引出同樣的行為。支持現有的政治體制，顯然是維持同胞們的安全、體面和幸福處境的最好的辦法，如果我們看到這種政治體制實際上維護著同胞們的這種處境。但是，在公眾們有不滿情緒、發生派別糾紛和騷亂時，這兩個不同的原則會引出不同的行為方式，即使是一個明智的人也會想到這種政治體制的結構和組織需要某些改革，就現狀而言，它顯然不能維持社會的安定。然而，在這種情況下，或許常常需要政治上的能人智士作出最大的努力去判斷：一個真正的愛國者在什麼時候應當維護和努力恢復舊體制的權威；什麼時候應當順從更大膽但也常常是危險的改革精神。 對外戰爭和國內的派別鬥爭，是能夠為熱心公益的精神提供極好的表現機會的兩種環境。在對外戰爭中成功地為自己的祖國做出了貢獻的英雄，滿足了全民族的願望，並因此而成為普遍感激和讚美的對象。進行國內派別鬥爭的各黨派的領袖們雖然可能受到半數同胞的讚美，但常常被另一半同胞咒罵。他們的品質和各自行為的是非曲直，通常似乎是更不明確的。因此，從對外戰爭中獲得的榮譽，幾乎總是比從國內派別鬥爭中得到的榮譽更為純真和顯著。 然而，取得政權的政黨的領袖，如果他有足夠的威信來勸導他的朋友們以適當的心情和穩健的態度（這是他自己常常沒有的）來行事，他對自己國家做出的貢獻，有時就可能比從對外戰爭中取得的輝煌勝利和範圍極其廣泛的征服更為實在和更為重要。他可以重新確定和改進國體，防範某個政黨的領袖中那種很可疑和態度曖昧的人，他可以擔當一個偉大國家的所有改革者和立法者中最優異和最卓越的人物；並且，用他的各種聰明的規定來保證自己的同胞們在國內得到好幾個世代的安定和幸福。 在派別鬥爭的騷亂和混亂之中，某種體制的精髓容易與熱心公益的精神混和，後者是以人類之愛，以對自己的一些同胞可能遭受的不便和痛苦產生的真正同情為基礎的。這種體制的精髓通常傾向於那種更高尚的熱心公益的精神，總是激勵它，常常為它火上加油，甚至激勵到狂熱的程度。在野黨的領袖們，常常會提出某種好像有道理的改革計劃——他們自稱這種計劃不僅會消除不便和減輕一直在訴說的痛苦，而且可以防止同樣的不便和痛苦在將來任何時候重現。為此，他們常常提議改變國體，並且建議在某些最重要的方面更改政治體制，儘管在這種政體下，一個大帝國的臣民們已經連續好幾個世紀享受著和平、安定甚至榮耀。 這個政黨中的大部分成員，通常都陶醉於這種體制的虛構的完美，雖然他們並未親身經歷這種體制，但是，他們的領袖們用自己的辯才向他們進行描述時卻給它塗上了極其眩目的色彩。對這些領袖本身來說，雖然他們的本意也許只是擴大自己的權勢，但是他們中的許多人遲早會成為自己雄辯術的捉弄對象，並且同他們的極不中用和愚蠢的一些追隨者一樣，渴望這種宏偉的改革。即使這些政黨領袖實際上像他們通常所做的那樣，保持了清醒的頭腦，沒有盲從，他們也始終不敢使自己的追隨者失望；而常常不得不在行動上做出他們是按照大家的共同幻想行事的樣子，雖然這種行動同自己的原則和良心相違背。這種黨派的狂熱行為拒絕一切緩和手段、一切調和方法、一切合理的遷就通融，常常由於要求過高而一無所獲；而稍加節制就大半可以消除和減輕的那些不便和痛苦，卻完全沒有緩解的希望了。 其熱心公益的精神完全由人性和仁愛激發出來的那個人，會尊重已確立的權力、甚至個人的特權，更尊重這個國家劃分出來的主要社會階層和等級的權力和特權。雖然他會認為其中某些權力和特權在某種程度上被濫用了，他還是滿足於調和那些不用強大的暴力便常常無法取消的權力和特權。當他不能用理性和勸說來克服人們根深蒂固的偏見時，他不想用強力去壓服它們，而去虔誠地奉行西塞羅正確地認為是柏拉圖的神聖的箴言的那句話：「同不用暴力對待你的父母一樣，決不用暴力對待你的國家。」他將儘可能使自己的政治計劃適應於人們根深蒂固的習慣和偏見；並且，將儘可能消除也許來自人們不願服從的那些法規的要求的不便之處。如果不能樹立正確的東西，他就不會不屑於修正錯誤的東西；而當他不能建立最好的法律體系時，他將像梭倫那樣盡力去建立人們所能接受的最好的法律體系。 相反，在政府中掌權的人，容易自以為非常聰明，並且常常對自己所想像的政治計劃的那種虛構的完美迷戀不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。 他不斷全面地實施這個計劃，並且在這個計劃的各個部分中，對可能妨礙這個計劃實施的重大利益或強烈偏見不作任何考慮。他似乎認為他能夠像用手擺布一副棋盤中的各個棋子那樣非常容易地擺布若大一個社會中的各個成員；他並沒有考慮到：棋盤上的棋子除了手擺布時的作用之外，不存在別的行動原則；但是，在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則，它完全不同於立法機關可能選用來指導它的那種行動原則。如果這兩種原則一致、行動方向也相同，人類社會這盤棋就可以順利和諧地走下去，並且很可能是巧妙的和結局良好的。如果這兩種原則彼此牴觸或不一致，這盤棋就會下得很艱苦，而人類社會必然時刻處在高度的混亂之中。 某種一般的甚至是有系統的有關政策和法律的完整的設想，對於指導政治家持何見解很可能是必要的。但是堅決要求實現這個設想所要求做到的一切，甚至要求一切都馬上實現，而無視所有的反對意見，必然常常是蠻橫無理的。這裡想使他自己的判斷成為辨別正確和錯誤的最高標準。這使他幻想自己成為全體國民中唯一有智慧和傑出的人物，幻想同胞們遷就他，而不是他去適應同胞們的要求。 因此，在所有搞政治投機的人中，握有最高權力的君主們是最危險的。這種蠻橫無理在他們身上屢見不鮮，他們不容置疑地認為自己的判斷遠比別人正確。因此，當這些至高無上的皇家改革者們屈尊考慮受其統治的國家的組成情況時，他們看到的最不合心意的東西，便是有可能妨礙其意志貫徹執行的障礙。他們輕視柏拉圖的神聖箴言，並且認為國家是為他們而設的，而不是他們自己是為國家而設的。 因此，他們的改革的偉大目標是：消除那些障礙；縮小貴族的權力；剝奪各城市和省份的特權；使這個國家地位極高的個人和最高階層的人士成為像最軟弱和最微不足道的人那樣的無力反對他們統治的人。 第三章論普施萬物的善行雖然我們有效的善良行為很少能超出自己國家的社會範圍，我們的好意卻沒有什麼界限，而可以遍及茫茫世界上的一切生物。我們想像不出有任何單純而有知覺的生物，對他們的幸福，我們不衷心企盼，對他們的不幸當我們設身處地想像這種不幸時，我們不感到某種程度的厭惡。而想到有害的（雖然是有知覺的）生物，則自然而然地會激起我們的憎恨；但在這種情況下，我們對它懷有的惡意實際上是我們普施萬物的仁慈所起的作用。這是我們對另外一些單純而有知覺的生物——它們的幸福為它的惡意所妨害——身上的不幸和怨恨感到同情的結果。 這種普施萬物的善行，無論它如何高尚和慷慨，對任何這樣的人來說——他並不完全相信：世界上所有的居民，無論是最卑賤的還是最高貴的，都處於那個偉大、仁慈以及大智大慧的神的直接關懷和保護之下，這個神指導著人類本性的全部行為；而且，其本身不能改變的美德使他注意每時每刻在其行動中給人們帶來儘可能大的幸福——只能是不可靠的幸福的源泉。相反，對這種普施萬物的善行來說，他這種對於一個無人主宰的世界的猜疑，必然是所有感想中最令人傷感的；因為他想到在無限的、廣大的無邊的空間中人所未知的地方除了充滿著無窮的苦難和不幸以外什麼也沒有。一切極端幸運的燦爛光輝，決不能驅散陰影，從而上述十分可怕的悲觀想法必然使想像出來的事物黯然失色；所有最折磨人的不幸所產生的憂傷，也不能在一個有智慧和有美德的人身上，消除他的愉快情緒——他之所以有這種愉快情緒肯定是由於他習慣性地完全相信與上述悲觀看法相反的看法的真實性。 有智慧和有美德的人樂意在一切時候為了他那階層或社會團體的公共利益而犧牲自己的私人利益。他也願意在一切時候，為了國家或君權更大的利益，而犧牲自己所屬階層或社會團體的局部利益。然而，他得同樣樂意為了全世界更大的利益，為了一切有知覺和有理智的生物——上帝本身是這些生物的直接主管和指導者——這個更大的社會的利益，去犧牲上述一切次要的利益。如果他出於習慣和虔誠的信念而深切地感到，這個仁慈和具有無上智慧的神，不會把對普天下的幸福來說是沒有必要的局部的邪惡納入他所管理的範圍，那麼，他就必須把可能落到自己身上、朋友身上、他那社會團體身上或者他那國家身上的一切災難，看成是世界的繁榮所必需的，從而認為它們不僅是自己應當甘受的災難，而且是——如果他知道事物之間的一切聯繫和依賴關係——他自己應當由衷地和虔誠地願意承受的災難。 對於宇宙偉大主宰意志的這種高尚的順從，看來也沒有超出人類天性所能接受的範圍。熱愛和信賴自己的將軍的優秀軍人們，開往他們毫無生還希望的作戰地點，常常比開往沒有困難和危險的地方，更為樂意和欣然從命。在向後一地方行軍的途中，他們所能產生的情感只是單調沉悶的平常的責任感；在向前一地方行軍的途中，他們感到自己正在作出人類所能作出的最高尚的努力。他們知道，如果不是為軍隊的安全和戰爭的勝利所必需，他們的將軍不會命令他們開往這個地點。他們心甘情願地為了一個很大的機體的幸福而犧牲自己微不足道的血肉之軀。他們深情地告別了自己的同伴，祝願他們幸福和成功，並且不僅是俯首帖耳地從命，而且常常是滿懷喜悅地歡呼著出發，前往指定的那個必死無疑但是壯麗而光榮的作戰地點。任何一支軍隊的指揮者，都不能得到比宇宙的這個最大的管理者所得到的更為充分的信任、更為強烈和狂熱的愛戴。無論對於最重大的國家的災禍還是個人的災難，一個有理智的人都應當這樣考慮：他自己、他的朋友們和同胞們不過是奉宇宙的最大管理者之命前往世上這個悽慘的場所；如果這對整個世界的幸福來說不是必要的，他們就不會接到這樣的命令；他們的責任是，不僅要乖乖地順從這種指派，而且要盡力懷著樂意和愉快的心情來接受它。一個有理智的人，確實應當能夠做一個優秀的軍人時刻準備去做的事情。 亘古以來，以其仁慈和智慧設計和製造出宇宙這架大機器，以便不斷地產生儘可能大的幸福的那個神的意念，當然是人類極其崇敬地思索的全部對象。同這種思索相比，所有其它的想法必然顯得平庸。我們相信，傾注心力作這種崇高的思索的人，很少不成為我們極為尊敬的對象；並且雖然他的一生都用來作這種思索，但是，我們所懷有的對他的虔誠的敬意，常常比我們看待國家最勤勉和最有益的官員時所懷有的敬意更進一步。馬庫斯安東尼努斯主要針對這個問題所作的冥想，其使他的品質得到的讚美，或許比他公正、溫和和仁慈的統治期間處理的一切事務所得到的更為廣泛。 然而，對宇宙這個巨大的機體的管理，對一切有理智和有知覺的生物的普遍幸福的關懷，是神的職責，而不是人的職責、人們對他自己的幸福、對他的家庭、朋友和國家的幸福的關心，被指定在一個很小的範圍之內，但是，這卻是一個更適於他那綿薄之力、也更適合於他那狹小的理解力的範圍。他忙于思考更為高尚的事情，決不能成為他忽略較小事情的理由；而且，他必須不使自己受到這樣一種指責，據說這是阿維猶烏斯卡修斯用來反對馬庫斯安東尼努斯的或許是不公正的指責：在他忙於哲學推理和思考整個世界的繁榮昌盛時，他忽略了羅馬帝國的繁榮昌盛。愛默想的哲學家的最高尚的思考，幾乎不能補償對眼前最小責任的忽略。 第三篇論自我控制 第三篇論自我控制按照完美的謹慎、嚴格的正義和合宜的仁慈這些準則去行事的人，可以說是具有完善的美德的人。但是，只靠極其正確地了解這些準則，並不能使人以這種方式行事：人自己的激情非常容易把他引入歧途——這些激情有時促使他、有時引誘他去違反他在清醒和冷靜時贊成的一切準則。對這些準則的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，總是不能使他盡到自己的職責。 古代的一些最優秀的道德學家，似乎曾經把這些激情分成兩種不同的類型來研究；第一，要求作出相當大的自我控制的努力來抑制的激情、甚至是片刻的激情；第二，容易在轉瞬間、甚或在較短的時期內加以抑制的激情；但是，由於這種激情頻繁地而且幾乎是連續地進行誘惑，它們在人的一生中非常容易把人們引到偏差很大的歧路上去。 恐懼和憤怒，同與它們混合和有聯繫的其它一些激情一起，構成了第一種類型。對舒適、享樂、讚揚和其它許多只是使個人得到滿足的事情的喜愛，構成了第二種類型。過分的恐懼和強烈的憤怒，常常難以抑制，甚至難以抑制片刻。對舒適、享樂、讚揚和其它許多只是使個人得到滿足的事情的喜愛，總是容易抑制片刻、甚或一個較短的時期；但是，由於它們無休止的誘惑，它們常常把我們引入歧途，使我們陷入今後很有理由對此感到羞恥的許多弱點之中。前一種激情的趨向常常可以說是促使我們背離自己的職責，後一種激情的趨向常常可以說是引誘我們背離自己的職責。對前一種激情的控制，被上述古代的道德學家們說成是意志堅忍、剛毅和堅強。對後一種感情的控制，被他們說成是節制、莊重、謹慎和適度。 對上述兩種激情中的每一種激情的控制本身，具有一種美的東西，為了這種控制本身，它似乎應該得到一定程度的尊敬和稱頌。這種美的東西同從這種控制的效用中所得到的、同從這種控制能使我們在一切場合按照謹慎、正義和合宜的仁慈的要求採取的行動中得到的美無關。在一種情況下，這種努力所表現出來的力量和高尚激起了某種程度的尊敬和稱頌。在另一種情況下，這種努力所表現出來的一致性、均等性和堅忍性，激起了某種程度的尊敬和稱頌。 處於危險、痛苦之中，接近死亡之時，保持著同平時一樣的鎮定，並且隱忍不說同最公正的旁觀者的看法不完全一致的話、也不作這樣的表示的那個人，必然博得高度的欽佩。如果他為了人類和出於對自己國家的熱愛，在爭取自由和正義的事業中受難，對他的苦難最親切的同情，對迫害他的人的不義最強烈的義憤，對他善良意圖最深切的由衷的感激，對他的優點的最深刻的認識，都同對他高尚行為的欽佩融合和混雜在一起，並且常常激起這種情感，使其變成最熱烈和狂熱的崇敬。古代和近代史上人們抱著最特殊的喜愛和好感來回憶的英雄們，許多是這樣一些人：他們在爭取真理、自由和正義的事業中，在斷頭台上死去，並且在那兒表現出同他們的身份相稱的那種自在和尊嚴。如果蘇格拉底的敵人容許他在自己的床上平靜地死去，那麼對這個偉大的哲學家的稱讚，便不可能獲得那種使人眼花繚亂的光彩，這種光彩在後世的人士中一直可以看到。當我們瀏覽弗圖（vertue）和霍布雷肯（houbraken）雕刻的傑出人物頭像時，我想，在英國的歷史上難得有這樣的人：他並不感到，雕刻在一些最傑出的人物——托馬斯莫爾先生、雷利、羅素、西德尼等——頭像下面的這把一直作為砍頭標記的斧子，給附有這種標記的這些人物顯示出某種真正的尊貴和情趣，這比他們從自己有時佩帶的紋章這種無用的裝飾物中所得到的更為優越。 這種高尚行為也不只是給無辜和具有美德的人們的品質增添光輝。它甚至使人對要犯的那些品質也產生一定程度的親切的敬意；當一個盜賊或攔路強盜被帶到斷頭台上時，他在那兒顯得莊重和堅定，雖然我們完全贊成對他的懲罰，但是，我們常常不得不感到惋惜：一個具有這種優異和卓越的才能的人，竟然會犯下這樣卑劣的滔天大罪。 戰爭是一個獲得和鍛煉這種高尚品質的大學校。如同我們所說的那樣，死亡是最可怕的事情；克服了對死亡的恐懼的人，在任何其它的自然災難臨近時，都不會心慌意亂。在戰爭中，人們逐漸熟悉了死亡，從而必然會消除在意志薄弱和沒有經過戰爭的人身上可以看到的那種迷信式的恐怖。他們只把死亡看成是生命的喪失，只把它看成厭惡的對象，正如生命恰巧是想望的對象那樣。他們也從經驗中知道，許多表面看來很大的危險，並不像它們所顯現的那麼大；通過振奮精神、開動腦筋和沉著應付，常常很有可能從最初看來沒有希望的處境中光榮地解脫出來。對死亡的恐懼就這樣大為減輕，而從死亡中逃脫的信心或希望則增強了。 他們學會了不很勉強地使自己面對危險。當他們處在危險之中時，他們不那麼急於擺脫，也不那麼心慌意亂。正是這種對危險和死亡習慣性的輕視，使得軍人的職業高尚起來，並且在人們的意識中，這種職業同其它職業相比顯得更為高貴和體面。在為自己的國家服役期間，熟練和成功地履行軍人的職責，似乎已經成為一切時代人們特別喜愛的英雄們的品質的最顯著的特徵。 巨大的軍事上的勳業，雖然同一切正義原則相違背，並且絲毫沒有人性，但是，有時也會引起我們的興趣，甚至為指揮戰爭的毫不足取的人博得一定程度的尊敬。我們甚至對海盜們的業績感到興趣，懷著某種尊敬和欽佩的心情來讀知一些微不足取的人的歷史。他們在追逐最罪惡的目的時，與任何一般的歷史課本或許能提到的情況相比，忍受了更大的艱辛，克服了更大的困難，遇到了更大的危險。 在許多場合，對憤怒的控制似乎沒有對恐懼的控制那樣高尚和崇高。在古代和現代的雄辯中，正義的憤慨的恰當表示構成了許多最好和最令人嘆服的段落。 雅典的狄摩西尼痛罵馬其頓國王的演說，西塞羅控告喀提林黨徒的演說，從表達這種激情的高尚的合宜行為中導出了它們的全部妙處。但是，這種正當的憤怒，只不過是抑制併合宜地緩和到公正的旁觀者能夠給予同情的憤怒。超過這個界限的那種怒氣沖沖的、喧鬧的激情，總是討厭和令人不快的。使我們感興趣的，不是這個發怒的人，而是作為他的憤怒對象的那個人。在許多場合，寬恕這種高尚的品質，甚或比最合宜的忿恨更為優越。在引起憤怒的一方作了合宜的謝罪時，或者即使他們完全沒有作這樣表示，在公眾的利益需要與最可恨的敵人聯合起來以便履行某項最重要的職責時，那個能夠拋卻一切敵意，對曾經最強烈地反對過他的人們表示信任和熱誠的人，似乎應當得到我們高度的欽佩。 然而，對憤怒的抑制，並不總是顯出這種絢爛的色彩。恐懼是憤怒的對立面，也常常是抑制憤怒的動機；在這種場合，動機的卑微消除了這種抑制的一切高尚性質。憤怒促使人們攻擊對方，而縱容憤怒有時似乎顯示出某種膽量和高於恐懼的品質。縱容憤怒有時是虛榮的對象，縱容恐懼卻從來不是。愛好虛榮和意志薄弱的人，在他們的下級或不敢反對他們的人中間，常常裝出一副激昂慷慨的樣子，並且自以為他們也顯示出了所謂氣魄。惡棍常編造許多自己如何蠻橫無理的謊言，並且想像自己因此會成為對他的聽眾來說如果不是一個和藹可親和值得尊敬的人，起碼也是一個很可怕的人。現代的風氣鼓勵人們決鬥，因而在一些場合可以說是鼓勵私人復仇，這種風氣或許在很大程度上使當今因恐懼而抑制憤怒變得更為可鄙。在對於恐懼的抑制之中，總有某些高尚的東西，不管這種抑制以什麼動機為依據。對於憤怒的抑制則並非如此。除非這種抑制完全以體面、尊嚴、合宜的意識為基礎，不然，決不會得到完全的贊同。 按照謹慎、正義和合宜的仁慈的要求行事，在沒有什麼誘惑使我們不這樣去做的情況下，似乎並不具有高貴的品質。但是，在巨大的危險和困難之中冷靜審慎地行動；虔誠地奉行神聖的正義準則，不顧可以引誘我們違反這些準則的重大利益，也不顧可以激怒我們去違反這些法則的重大傷害；從不聽任自己的仁慈的性情由於個別人的狠毒和忘恩負義而受到抑制和妨害——這種仁慈可能對這些人實施過，屬於最高貴的智慧和美德這樣的品質。自制不僅其本身是一種重要的美德，而且，所有其它美德的主要光輝似乎也源自自製。 對恐懼的抑制，對憤怒的抑制，總是偉大和高尚的自制力量。當它們為正義和仁慈所驅使時，不僅是偉大的美德，而且為其它美德增添了光輝。然而，它們有時也會受到截然不同的動機驅使；而且，在這種場合，雖然這種自我控制仍然是一種偉大的和值得尊敬的力量，但是，它們可能會是極端危險的力量。大無畏的勇猛可能被用於最不義的事業。在受到重大的挑釁時，表面上的平靜和好脾氣有時可能隱匿著非常堅決和殘忍的復仇決心。為這種掩飾所必需的內心力量，雖然總是並且必然被卑劣的虛妄所玷污，但是常常受到不持卑劣看法的許多人的高度欽佩。梅迪契家族中的凱瑟琳的掩飾功夫常常受到學識淵博的歷史學家達維拉的稱頌；迪格比勳爵及其後布里斯托爾伯爵的掩飾功夫，受到了嚴肅、認真的克拉倫敦勳爵的稱頌；沙夫茨伯里伯爵（第一）的掩飾功夫，受到了很有見識的洛克先生的稱頌。甚至西塞羅似乎也認為，這種欺騙確實不是非常高尚的品質，但也不是不適用於具有一定靈活性的行為方式，他認為，儘管如此，從總體來看，它還是可以贊同和尊重的。他以荷馬著作中的尤利西斯、雅典的地米斯托克利、斯巴達的來山得、羅馬的馬庫斯克拉蘇等人的品質作為這種欺騙的例子。這種隱秘和心計很深的欺騙經常出現在國內大亂之時，出現在激烈的黨派鬥爭和內戰之中。當法律在很大程度上變得無能為力的時候，當最清白無辜的人不能獲得起碼的安全保障時，為了保護自己，大部分人面對恰巧在那個時候占上風的任何政黨，不得不採取隨機應變、見風使舵和表面上順從的態度。這種虛偽的品質，也常常伴有極其冷靜的態度和毅然決然的勇氣。其出色的運用以具有那種勇氣為必需條件，正如死亡通常要通過某種檢測來確定一樣。它可以平常地用來加劇或減輕對立派別之間的那些深切的敵意，正是這種敵意使其成為必要。雖然它有時會有些用處，但是它至少同樣可能是十分有害的。 對不很強烈和狂暴的激情的抑制，似乎更不容易被濫用到任何有害目的上去。節制、莊重、謹慎和適度，總是可愛的，而且不大可能被用於任何有害的目的。令人感到可愛的純潔簡樸這種美德，令人敬重的勤奮和節儉這些美德，來自和緩地實行自我控制這種堅持不懈的努力，獲得了伴隨它們的一切樸實的光彩。 在幽僻而寧靜的生活道路上行走的那些人，他們的行為從自我控制中獲得了屬於這種行為的很大部分優美和優雅；這種優美和優雅，雖然不那麼光彩奪目，但是，其令人喜愛的程度並不總是低於英雄、政治家和議員的顯赫行為所伴有的那種優美和優雅。 在對自我控制的性質從幾個不同的方面作了說明之後，我認為，沒有必要再進一步詳述這種美德。現在我只打算考察：合宜的程度，即公正的旁觀者所贊成的任何激情的程度，是因激情的不同而不同的。對某些激情來說，過分比不足較少使人感到不快；而且這種激情所達到的合宜程度似乎較高，或者說，它更接近於過分這一頭而不是不足這一頭。對另一些激情來說，不足比過分更少使人感到不快；而且這種激情所達到的合宜程度似乎較低，或者說，它更接近於不足這一頭而不是過分這一頭。前者是旁觀者最樂於表示同情的激情，後者是旁觀者最不想表示同情的激情。前者也是其即時的感受或感覺合乎當事人心意的一種激情，後者則是其即時的感受或感覺不合當事人心意的一種激情。如下一點可以作為一條一般準則確定下來：旁觀者最樂於表示同情的那種激情——因此，其所達到的合宜程度可以說是較高的——是其即時的感受或感覺或多或少合乎當事人心意的一種激情；相反，旁觀者最不想表示同情的那種激情——因此，其所達到合宜程度可以說是較低的——是一種其即時的感受或感覺或多或少不合當事人心意的、甚或使他厭煩的激情。這條一般準則，到目前為止在我所能作出的考察之中，還不容有一個例外。少數幾個例子馬上就能充分地說明這條準則並證明它的真實性。 有助於把社會上的人團結起來的內心感情的傾向，即仁愛、仁慈、天倫之情、友誼、尊敬的傾向，有時可能過分。然而，即使這種過分的感情，也會使得一個人為每一個人所喜歡。我們雖然責備這種過分的感情，但是，仍然同情地、甚至是親切地看待它，而從來不會厭惡它。我們對它的感受更多的是遺憾而不是憤怒。 在許多場合，縱容這種過分的感情，對直接產生這種感情的人本身來說，不僅是愉快的，而且是饒有興味的。確實，在某些場合，尤其在這種過分的感情施加到卑劣的對象身上（這是常有的事）時，常常使產生這種感情的人感到十分真切和出自內心的苦惱。然而，即使在這種場合，一個心地善良的人也會懷著最大的同情來看待他，並且對由於他軟弱和輕率而矯揉造作地藐視的那些人感到極大的憤慨。相反，被叫做鐵石心腸的這種感情的不足，當它使一個人對別人的感受和痛苦無動於衷的時候，同樣使別人對他的感受和痛苦無動於衷；而且，由於把他排斥在世上一切人的友誼之外，也就把他排斥在社會上一切最好的和最舒適的享受之外。 使人們不相往來並且似乎有助於切斷人類社會各種聯繫的內心感情的傾向，即憤怒、憎恨、妒忌、怨恨、仇恨的傾向，其過分較之不足更易使人感到不快。 這種過分使一個人自己也感到卑劣和可恥，並且使他成為他人所憎恨的有時甚至是很可怕的對象。其不足卻很少受到人們的埋怨。然而它可能是有缺陷的。缺乏正當的義憤是男子品質中最基本的缺陷，而且，在許多場合，這使一個男子沒有能力保護他自己或他的朋友使之免受侮辱和侵害。甚至憤怒和憎恨這一本能本身，也是有缺陷的。過度的和方向不適當的憤怒和憎恨便是可惡可憎的妒忌。妒忌是這樣一種激情，即以懷有惡意的厭噁心情來看待真正配得上他們所具有的一切優勢的那些人身上的優勢。然而，在大事情上溫順地容忍無從具備這種優勢的其他一些人凌駕於自己之上或超越自己的人，被公正地指斥為沒有骨氣的人。這種軟弱，通常可以在怠惰、有時可以在好脾氣、在不愛與人作對、討厭忙亂和懇求之中看到，有時也可以在某種不合時宜的寬宏大量之中看到，這種寬宏大量幻想它始終可以藐視它那時藐視的利益，於是就十分輕易地放棄了它。然而，繼這種軟弱之後到來的常常是極度的懊喪和悔恨；而且開始時表面上所具有的那種寬宏大量，到最後常常讓位於最惡毒的妒忌以及對這樣一些人身上優勢的憎恨——這些人一旦獲得了這種優勢，便常常僅僅因為獲得了這種優勢而成為真正配得上這種優勢的人。為了在世界上舒舒服服地生活，在所有情況下都有必要像維護自己的生命或財產那樣，去維護自己的尊嚴和地位。 我們對個人的危險和痛苦的感受，像對個人的挑釁的感受一樣，更容易因為它的過分而不是不足使人感到不快。沒有一種品質比一個懦夫的品質更可鄙；沒有一種品質比一個在最可怕的危險中無畏地面對死亡，並且保持著鎮定和沉著的人的品質更值得讚美。我們尊敬以男子氣概和堅定態度來忍受痛苦甚至折磨的人；我們幾乎不能尊重在痛苦和折磨麵前意志消沉，並且任性地作無謂的喊叫和婦人氣的痛哭的人。對每個小小的不幸過於敏銳地感到的煩躁不安，把人變成一個他自己也感到可憐的人，變成一個他人感到討厭的人。一個鎮定沉著的人不允許內心的平靜為人類日常生活進程中的小小傷害或微不足道的不幸事件所打擾；但是在侵擾世界的自然的和道德上的邪惡中，期待並甘於忍受來自兩者的一點痛苦，對他本身來說是一幸事，也給他的所有夥伴帶來舒適和安寧。 但是，我們對自己所受到的傷害和不幸的感受，雖然通常會非常強烈，但也可能非常薄弱。對自己的不幸幾乎沒有什麼感受的人，對他人的不幸必然也總是沒有什麼感受，並且更不願意去解除這些不幸。對自己蒙受的傷害幾乎沒有什麼憤恨的人，對他人蒙受的傷害必然也總是沒有什麼憤恨，並且更不願意去保護他人或為他人復仇。對人類生活中的各種事變麻木不仁，必然會消減對自己行為合宜性的一切熱切而又誠摯的關注。這種關注，構成了美德的真正精髓。如果我們對自己的行為所能產生的結果漠不關心，則我們幾乎不會掛慮這些行為的合宜性。感受到落在自己身上的災難所帶來的全部痛苦，感受到自己蒙受的傷害所具有的一切卑劣性質，而更強烈地感受到自己的品格所要求具有的那種尊嚴，並不聽任自己受其處境必然會激發的那些散漫的激情所擺布，而是按照他內心的那個偉大居民、那個神一樣的人所指定和讚許的那些受約束的和矯正過的情緒來支配自己的全部舉止和行為，這樣的一個人，才是真正具有美德的人，才是熱愛、尊敬和欽佩的唯一真正的和合宜的對象。麻木不仁和那種高尚的堅定，即以尊嚴和合宜的意識為基礎的高貴的自我控制，兩者決不是完全相同的，後者依前者的發生程度而變，在許多情況下，其所具有的價值會全然喪失。 雖然對於個人所遭到的傷害、對於個人的危險和不幸完全沒有感受，會使自我控制的一切價值化為烏有，但是，上述感受卻可能極易過分，而且常常是這樣。 當合宜感，或者內心這個法官的權能，能夠控制這種極度的感受時，毫無疑問，那種權能必然顯得非常高尚和偉大。但是，這種控制自己強烈感受的努力可能非常費勁，是很不容易做到的。一個人通過某種巨大的努力可能在行為上表現得完美無缺。但是，兩種本性之間的爭執，內心的思想衝突，可能過於激烈，以致不能始終保持內心的平靜和愉快。造物主已經賦予他這種過於強烈的感受，而且他的這種感受並沒有因早期的教育和適當的鍛煉而大為減弱和變得冷酷的聰明人，將在職責和合宜性所許可的範圍內，迴避自己不能很好適應的境況。軟弱和脆弱的感情使其對疼痛、苦難和各種肉體上的痛苦過於敏感的人，不會鹵莽地從事軍人的職業。對傷害過於敏感的人，不會輕率地投身於派系之爭。雖然合宜感會加強到足以控制所有那些感情，但內心的平靜卻總是在這種鬥爭中遭到破壞。在這樣的騷擾中，判斷並不總是能夠保持平常的那種敏銳性和精確度；雖然他總是打算採取合宜的行動，但他常常會魯莽和輕率地以一種他在自己今後的生活中將永遠感到羞恥的方式行事。一定的剛毅、膽量和堅強的性格，不管是先天的還是後天的，對自我控制的一切高尚努力來說，無疑是最好的準備。 雖然戰爭和派系鬥爭肯定是形成每個人的堅強和堅定性格的最好的學校，雖然它們是醫治一個人的同上述性格相反的懦弱的最好的藥物，然而，如果考驗他的日期，恰好在他完全學完他的課程之前來到，恰好在藥物有時間產生它應有的療效之前來到，其結果就不會令人滿意。 我們對人類生活中的歡樂、娛樂和享受的感受，同樣會因其過分或不足而有所不快。然而，兩者之中，過分似乎不像不足那樣使人感到不快。無論是旁觀者還是當事人，對歡樂的強烈癖好，必然比對娛樂和消遣對象的麻木不仁更令人愉快。我們迷戀於年青人的歡樂，甚至小孩子的嬉戲，而很快就對經常伴隨著老年人的那種單調乏味的莊重感到厭煩。確實，當這種癖好並沒有被合宜感抑制時，當它同時間或地點、同那個人的年齡或地位不相稱時，當他沉迷於它以致忽視自己的利益和職責時，它就被正確地指責為過分，並且被說成對個人和社會都是有害的。然而，在大部分這樣的場合，人們主要挑剔的，並不是對歡樂的極為強烈的癖好，而是合宜感和責任感的薄弱。對天然適合於他那年齡的消遣和娛樂不感興趣，所談論的只是書本和事業的一個年青人，因刻板和迂腐而為人所討厭；而且我們並不因他清心寡欲、甚至避開各種不合宜的縱情享樂，他對它們似乎沒有多少愛好，而稱讚他。 自我評價可能太高，也可能太低。高估自己是如此令人愉快，低估自己是如此令人不快，以致對個人來說無可懷疑的是：在某種程度上高估自己沒有少許低估自己那樣令人不快。但是，那個公正的旁觀者的看法也許會截然不同。對他來說，低估自己必然總是沒有高估自己那樣令人不快。就我們的同伴而言，我們更經常抱怨的無疑是其自我評價過高而不是不足。當他們擺出一副凌駕於我們之上的樣子或者把自己擺在我們前面時，他們的自我評價就傷害了我們的自尊心。我們的自尊和自負促使我們去指責他們的自尊和自負，而且我們不再充當他們行為的公正的旁觀者。然而，如果這些同伴容忍其他任何人在他們面前假裝他具有並不屬於他的某一優點，我們就不僅責備他們，而且常常把他們當作為卑劣的人加以鄙視。相反，如果他們在其他人中間竭力爭取使自己再靠前一點，接著爬到我們認為同他們的優點不相稱的很高的地位，那麼，雖然我們不可能完全贊成他們的行為，但總的來說，我們常常會對此感到高興；而且，在無所妒忌的情況下，我們對於他們所感到的不快，幾乎總是大大少於如果他們容忍自己被貶到低於自己應有的地位我們就會感到的那種不快。 在評價我們自己的優點，評判我們自己的品質和行為方面，具有兩種不同的、我們必然據以衡量它們的標準。一種是完全合宜和盡善盡美的觀念，這是我們每個人都能夠理解的觀念。另一種是接近於這種觀念的標準，通常是世人所能達到的標準，是我們的朋友和同伴、對手和競爭者中的大部分或許實際上已經達到的標準。我們在試圖評價自己時，很少（我傾向於認為從來沒有）不或多或少地注意到這兩種不同的標準。但是，各種各樣的人的注意力，甚至同一個人在不同時間的注意力，常常極為不同地在它們之間分配，有時主要是指向前一種標準，有時主要是指向後一種標準。 當我們的注意力指向前一種標準時，我們中間最有智慧和最優秀的人，在自己的品質和行為中所能見到的只是缺點和不足；除了能找到許多理由來表示謙卑、遺憾和悔改以外，找不出什麼理由來妄自尊大和自以為是。當我們的注意力指向後一種標準時，我們可能受到這樣或那樣的影響，感到自己真正處在我們用來衡量自己的那個標準之上或之下。 具有智慧和美德的人把他的主要注意力集中於前一種標準——完全合宜和盡善盡美的觀念。每一個人的心中都存在這種觀念，它是人們根據對自己和他人品質行為的觀察逐漸形成的。這是內心這個偉大的神一樣的人，這個判斷行為好壞的偉大的法官和仲裁者緩慢、循序漸進和逐步進行加工的作品。每個人都或多或少地準確地掌握這種觀念，根據為此作出的那些觀察的感受的細微程度和精確程度，根據進行這種觀察的專心程度和注意力的大小，所掌握的這種觀念在色彩上或多或少是協調的，所勾畫出來的輪廓或多或少是逼真的。具有智慧和美德的人，生來就賦有極其精確和細微的感受能力，他們在進行這種觀察時，傾注了全部心力。輪廓上的特徵天天有所改進，色彩上的瑕疵天天有所改正。他比其他的人更加努力地探索這種觀念，他更加深入地理解了它，他在自己的心中形成了某種更加正確的概念，而且更加深切地迷戀於它那優雅而神妙的美。他盡其所能地按照那個完美的模型來塑造自己的品質。他臨摹那個非凡的畫家的作品，但他決不能臨摹得一模一樣。他感到自己一切最大的努力中存在著不夠完美的地方，並憂傷和苦惱地看到人造的複製品有多少地方不同於神造的原物。他懷著關切和羞恥的心情回憶起，自己是如何常常由於缺乏注意力，缺乏良好的判斷力和性情，從而在言語和行動、行為和談吐上，違反這些嚴格的完全合宜的法則；並且就這樣偏離了那個他願意據以改變自己品性和行為的模型。確實，當他把自己的注意力指向第二條標準時，指向他的朋友和熟人通常能達到的那種完美程度時，他可能意識到自己身上的長處。但是，由於他主要的注意力總是指向前一條標準，他從與前一條標準的對比中所受到的貶抑，必然遠甚於從與後一條標準的對比中可能得到的抬高。他從來不如此洋洋得意以致甚至傲慢地看不起真正不如他的那些人。他十分清楚地感到自己的不足，他十分清楚地知道自己在做出那個跟正確模型約略相似的複製品時所遇到的困難，因而他不會抱著輕視的態度來看待他人更大的不足。他決不以其卑賤而凌辱他們，而是懷著最寬容的同情心去看待他們，並且，樂意以自己的勸告和實例，在一切時刻促使他們進一步提高。如果，在某種特定的條件下，他們偶然勝過他（誰的品質能如此完美無缺以致不會有不少人在許多不同的條件下會勝過他呢？），他決不去妒忌他們的長處，他知道，超過自己是多麼不容易，因而他對他們的長處表示尊重和敬意，並且必然給予它們以應得的高度讚許。總之，那種真正謙虛的品質，非常謙遜地估計自己的優點、同時充分認識他人優點的品質，在他的全部心田裡留下了深刻的印象，在他一切行為和舉止上刻下了顯著的印記。 在所有自由和有獨創性的藝術中，在繪畫、詩歌、音樂、雄辯和哲學中，最偉大的藝術家總是感到他自己最好的作品中存在著真正的不足之處，他比任何人更清楚地認識到，這些作品同他觀念中的完美作品相比存在著很大的差距，對於這種完美作品他已經形成了某種觀念，他盡其所能地模仿它，但是他不能指望自己能模仿得一模一樣。只有次等的藝術家才對自己的成就感到非常滿足。他對那個觀念中的完美無缺幾乎沒有形成什麼概念，他對這種概念幾乎不加考慮；而且，他屈尊用來同自己的作品進行比較的，主要是其他藝術家的作品，或許還是更次一等的藝術家的作品。布瓦洛，這個偉大的法國詩人（他的某些作品或許並不比古代或現代的同類優秀詩歌差）常常說：沒有一個偉大人物曾經對自己的作品感到十分滿意。他的老朋友桑托伊爾（一個拉丁詩作家，因創作了一些只具中學生水平的作品而喜歡幻想自己是一個詩人）卻裝出一副總是對自己的作品十分滿意的樣子。布瓦洛用某種可能是狡黠的雙關語來回答他：他當然是這方面有史以來唯一偉大的人。布瓦洛在評價自己的作品時，是用他那詩歌領域裡某種觀念上的完美的標準來加以對比的。我相信，他盡了一個人所能作出的最大努力，來深刻地思考這個觀念上的標準，來精確地把它想像出來。我認為，桑特維爾在評價自己的作品時，主要是用他那個時代其他一些拉丁詩人的作品來加以對比的。對這些人中的大多數來說，他的水平當然是不低的。但是，如果可以這樣說的話，使整個一生的行為和談吐始終如一地和這種觀念上的完美有些相像的話，確實要比漸漸做成任何一個精微藝術品的複製品困難得多。藝術家總是以其全部技能、經驗和知識的充分掌握和重新整理，從容不迫地坐下來從事他那寧靜的工作。聰明人在健康時和患病時、在成功時和失意時、在勞累和懶懶散散時、也在最清醒時，都必定保持自己行為的合宜性。極其突然和出乎意料的困難和不幸的襲擊決不會使他驚駭。他人的不義決不會惹得他採取不義行動。激烈的派系鬥爭決不會使他驚慌失措。戰爭的一切艱難險阻決不會使他沮喪和膽寒。 在以其很大部分的注意力指向第二條標準、指向他人通常得到的那種平常程度的優良品質，以評價自己的優點，判斷自己的品質和行為的人們中間，有一些人真實和正確地感到自己的所作所為大大超過了這條標準，這一點也為每個富有理智和沒有偏見的旁觀者所承認。然而，這些人的主要注意力總是指向一般的完美標準而不是觀念上的完美標準，他們很少意識到自己的缺點和不足；他們幾乎談不上什麼謙虛；他們常常是傲慢、自大和專橫的；他們還是那種最喜歡讚美自己和小看別人的人。雖然他們的品質一般說來是很不端正的，而且他們的優點不具有真正謙虛美德的人所具備的那種優點，但是，他們那以極端的自我賞識為依據的極端的自以為是，迷惑了民眾，甚至常常使比民眾高明得多的那些人受到欺騙。民間和宗教界最沒有學問的冒充內行的人和騙子經常並且是令人驚奇的成功，足以說明民眾是多麼容易為最放肆和沒有根據的各種自我吹噓所欺騙。而且，當這些自我吹噓為某種高度真實和實在的優點所維護時，當它們因為誇示賣弄所能給與的一切光彩而變得炫耀奪目時，當它們得到地位很高和擁有巨大權力的人物的支持時，當他們常常吹牛成功並且為此博得民眾的高聲喝采時，即使能清醒地作出判斷的人也常常沉湎於眾口交贊之中。正是這種愚蠢的喝采聲常常起到使他那悟性發生混亂的作用。而且當他只是從某一遠處觀察那些偉大人物時，他常常傾向於懷著某種真誠的欽佩心情去敬仰他們，甚至懷著比那些人所顯示的自我尊崇更強烈的尊崇心情去敬仰他們。在不存在妒忌的場合，我們都樂於表示欽佩，並且因此而在自己的心意中，自然而然地傾向於把在許多方面非常值得讚美的那些品質，變得在一切方面都十全十美。或許這些偉大人物過分的自我讚美是很容易理解的，甚至被十分熟悉他們並且對這些目空一切的自我吹噓——不接近他們的人常常懷著尊重、而且幾乎是崇敬的心情來看待它——一笑置之的那些聰明人抱著某種程度的嘲笑態度看透。然而，在所有時代中都有這種情況：大部分名噪一時、信譽卓著的人，其名聲和信譽也常常在相隔最遠的後代中變得一文不值。 如果沒有一定程度的這種過度的自我讚賞，就很少能取得人世間的偉大成就，取得支配人類感情和想法的巨大權力。最傑出的人物，完成了最卓越行動的人，在人類的處境和看法方面引起了極其劇烈的變革的人；成就巨大的戰爭領導人，最偉大的政治家和議員，人數最多和取得最大成功的團體和政黨的能言善辯的創始人和領袖，他們中間的許多人不是因為他們所具有的很大的優點，而是因為某種程度的、甚至同那種很大的優點完全不相稱的自以為是和自我讚賞，而嶄露頭角。或許，這種自以為是，不僅是驅使他們去從事頭腦冷靜的人決不想從事的一項事業所必需的，而且是驅使他們去博得追隨者們的服從和忠順，使其在這項事業中支持他們所必需的。因此，當他們屢獲成功時，這種自以為是常常誘使他們迷戀虛榮，這是一種幾乎接近瘋狂和愚蠢的虛榮。亞歷山大大帝不僅希望別人把他看成是一個神，而且起碼很想把自己看成是這樣一個神。他在臨終時，完全不像神做的那樣，要求他的朋友把他列入人們尊敬的神的名單——他自己很早以前就開列的名單，他那年邁的母親奧林匹婭（olympia）或許也榮幸地被列入了。在他的追隨者和門徒們充滿敬意的讚美聲中，在公眾普遍的讚揚聲中、人們仿照神諭（或許是跟著這種讚揚聲），宣告他是最有智慧的人，是最偉大的蘇格拉底式的賢人。雖然這個神諭已不容他自命為神，但其威力尚不足以阻止他幻想從某個無形而非凡的神那裡得到神秘而頻繁的提示。凱撒的頭腦沒有健全到足以阻止他非常愉快地認為自己是女神維納斯的家譜中的一員；而且，在這個被他說成是自己曾祖母的維納斯的神殿前，當羅馬元老院這個顯赫的機構把一些過高的榮譽作為天命授與他的時候，他沒有離開座位去接受。這種目空一切同幾乎是充滿孩子氣的愛好虛榮的其它一些行為結合在一起——這種孩子氣的愛好虛榮是幾乎不能馬上憑藉非常敏銳和廣泛的理解力想像出來的——似乎加劇了公眾的猜忌，從而增加了他的刺客的膽量，加速了他們的密謀的實施。當代的宗教和風俗很少鼓勵我們的偉大人物自命為神，甚或自命為預言家。然而，成功同公眾強烈的愛戴結合在一起，使得一些最偉大的人物暈頭轉向，以致把大大超過自己真正具有的價值和能力歸於自己；而且，由於這種自以為是，促使自己從事許多輕率的有時具有毀滅性後果的冒險活動。偉大的馬爾伯勒公爵所取得的幾乎沒有一個平常人能夠自誇的那一10年不間斷的輝煌勝利，並沒有誘使他做出一個輕率的舉動，說一句輕率的話或顯示出一種輕率的表情。這幾乎是他所獨有的特性。 我想，不能說後世另外一些偉大的戰爭領導人——尤金王子、已故的普魯士國王、偉大的孔代親王、甚至古斯塔夫二世——也具備這種適度的冷靜和自我控制。蒂雷納似乎最接近於這種品質，但是，他一生中所處理的幾件不同的事情足以表明，他身上的這種品質並沒有馬爾伯勒公爵身上的那種完美。 在平民百姓的小小打算中，同樣也在高層人士的雄心勃勃和勇敢的追求中，巨大的才能和成功的計劃起初常常慫恿人們去從事最後必然導致破產和毀滅的事業。 每一個公正的旁觀者對勇敢、寬宏大量和品格高尚的那些人的真正優點所表示的尊敬和欽佩，是一種恰如其分和有充分根據的情感，所以也是一種穩固和持久的情感，並同他們命運的好壞完全無關。而這個旁觀者對他們過分的自我評價和自以為是所易於產生的那種欽佩，是另外一回事。當他們取得成功時，他確實常常被他們完全征服和制服。成功遮住了他的眼睛，不僅使其不能看到他們事業中的許多輕率魯莽之處，並常常使他不能看到他們事業中的許多不符合正義的地方；而且使他對他們品質中的缺陷不加挑剔，而常常抱著極其熱烈的欽佩態度去看待它。然而，如果他們時運不濟，各種事情的面目和名聲就會大大不同。過去認為是英雄式的寬宏大量的行為，恢復了過分輕率魯莽和愚蠢所應該有的名聲；過去隱藏在繁榮景象後面的那些貪婪和不義的邪惡的東西，現在暴露無遺，並且損害了他們事業的一切聲譽。如果凱撒在法薩盧斯戰役中不是取得勝利而是遭到失敗，這時他的品質就會被貶低到只比喀提林稍好一點的程度，而且最愚鈍的人也會用甚或比當時加圖所具有的一個黨徒看待凱撒的事時具有的全部敵意更為邪惡的情調，把這種事業看成是反對國家法律的行徑。凱撒真正的美德——正當的愛好、簡明而高雅的文筆、合宜的修辭、嫻熟的指揮戰爭的能力、對付不幸事件的才略、面臨危險時顯示出的冷靜和鎮定的判斷能力、對朋友忠誠的感情、對敵人無比的寬宏大量，這些都為人們所公認，同喀提林他具有許多高尚的品質的真實優點在當時為大家所公認一樣。但是，他妄圖奪取一切的野心所表明的那種目空一切和不義，將使所有那些真實優點黯然失色。在這方面和其它一些已經提到的方面，命運對人類的道德情感具有重大的影響。而且，根據境遇的有利或不利，能使同樣的品質變成普遍愛戴和欽佩的對象，或者變成普遍憎恨和蔑視的對象。然而，人類道德情感的這種巨大的失調，並非毫無用處；在這裡和在其它許多場合一樣，甚至在人類的弱點和邪惡方面，我們也可能讚佩上帝的賢明。我們對成功的欽佩，同我們對財富和地位的尊敬一樣，是以同一原則為基礎的，它對於確立各階層之間的區別和社會的秩序同樣是必要的。這種對於成功的欽佩，引導我們較為平靜地去順從人類事務的發展進程向我們指出的那些優勝者；引導我們以一種尊重、有時甚至是尊敬的心情來看待那種再也不能抗拒的能帶來幸運的暴力，不僅是像凱撒或亞歷山大大帝那種傑出人物的暴力，而且常常是最蠻橫和殘暴的人，如阿提拉、成吉思汗、或帖木兒等人的暴力。對所有這些強大的征服者，人類之中的大部分人必然傾向於帶著一種驚奇的、雖則無疑是不充分和愚蠢的欽佩心情來看待他們。這種欽佩引導他們不很勉強地順從某種不可抗拒的力量對自己的統治，而且沒有一種反抗能把他們從這種統治中解救出來。 雖然自我評價過高的人在順利時，有時似乎會比具有端正和謙虛的美德的人得到更多的好處；雖然群眾的讚揚聲，以及那些從遠距離來觀察他們雙方的人所發出來的讚揚聲，其對前一種人發出的常常比對後一種人發出的更為響亮；但是，從各方面加以公正的估量，或許在所有場合，兩相比較，真正大為有利的是後一種人而不是前一種人。那個既不把除了自己所真正具有的優點之外的任何其它優點都歸於自己，也不希望別人把這種優點歸於他的人，並不擔心丟臉，並不害怕暴露真相，而是對自己品質名副其實的真實性和穩定性感到滿意和安心。欽佩他的人可能不太多，他們的讚揚聲也可能不很響亮；然而在其近傍觀察他和極其深刻地了解他的那個最聰明的人，對他的讚揚最為熱烈。一個真正的智者，對另外一個智者對他的審慎而恰如其分的讚美，比對一萬個人對他的雖則熱情然而出於無知的嘈雜的讚揚聲，更感到由衷的滿足。這個智者可能提到巴門尼德：他在雅典的一次群眾集會上宣讀一篇哲學演講時，看到除了柏拉圖一人外，其他所有的聽眾都已離他而去，他還是繼續宣讀下去，並且說，只有柏拉圖一個聽眾，我就心滿意足了。 對自我評價過高的人來說，情況就不是如此。在其近傍觀察他的那些明智的人，對他的讚美最少。在他陶醉於自己的成就時，他們對他表示的適度和恰當的敬意遠遠不及他那過度自我讚賞，因而他只把他們的敬意當成是某種惡意和妒忌。他猜疑自己那些最好的朋友。他對同他們交往感到不快。他把他們從自己身旁趕走，而且對他們為自己做的好事的報答，不僅常常採取忘恩負義的態度，而且常常是冷酷的和不公正的。他輕易地信任那些表面上迎合他的虛榮心和自大心理的奉承拍馬的人和叛徒賣國賊，而且早先那些雖然在某些方面有缺點但是總的說來還是可親可敬的人，最終變成了他所輕視和討厭的人。在陶醉於自己的成就時，亞歷山大大帝殺死了克萊特斯（clytus），因為他想把自己父親菲利普開拓疆界的功績占為己有；他使卡利斯塞納斯（calisthenes）受盡折磨而死。因為後者拒絕按照波斯方式來崇敬他；他還因為對父親的好朋友、年高德助的帕爾梅尼奧（parmenio）產生毫無根據的猜疑而謀殺了他；其後先是使這個老人唯一存活的兒子——其餘的兒子都在為亞歷山大效勞時死去——受折磨，然後把他送上斷頭台。菲利普提到帕爾梅尼奧時常常說，雅典人非常幸運，每年能找到十個將軍，而他自己在一生中除了帕爾梅尼奧之外找不到第二個這樣的人。信賴帕爾梅尼奧的警戒防範和心無旁騖，菲利普在任何時候都可以安然入睡。他在高興和歡宴時常常說：讓我們乾杯吧，朋友們，我們可以安然無虞地暢飲，因為帕爾梅尼奧從來不喝酒。據說，就是由於這個帕爾梅尼奧的干預和籌劃，亞歷山大大帝贏得了一切勝利；如果沒有他的干預和籌劃，亞歷山大大帝就決不會獲得一次勝利。而那些恭順的、贊聲不絕的和奉迎拍馬的朋友，他們擁有亞歷山大給予的僅次於他的勢力和權限，瓜分了他的帝國，甚而在劫走了他的家庭成員以及同這些成員有血統關係的親屬之後，不論男女，一個接一個地加以殺害。 對於具有比平常人更多和更卓越的長處的那些傑出人物的過高自我評價，我們不僅常常加以寬恕，而且常常完全加以體諒和同情。我們把他們看做勇敢的、寬宏大量的和品格高尚的人，用到他們身上的所有這些詞語，意味著高度的讚揚和欽佩。但是，我們不能體諒和同情這樣一些人過高的自我評價，在這些人身上，我們看不出什麼超人之處。我們對他們過高的自我評價感到討厭和憎惡，要我們加以原諒或容忍會有一些困難。我們把它稱為驕傲和虛榮——用到他們身上的這兩個詞語中的後一個詞總是意味著嚴厲的責備，前一個詞也在很大程度上含有這個意思。那兩個罪名，雖然用來在某些方面制約過高的自我評價時是相似的，但是在許多地方，兩者是大不相同的。 驕傲的人由衷地並且在自己的心靈深處確信自己身上的長處；雖然要去猜測這種確信以什麼為基礎有時可能是困難的。他希望你只用他把自己置於你的地位時真正能用來看待他自己的那種眼光來看待他。他向你提出的要求，只是他認為是正當的要求。如果你顯然沒有像他尊重自己那樣去尊重他，他就會比受到屈辱更為不快，並且像受到某種真正的傷害那樣感到憤憤不平。但是，甚至在那時，他也不會屈尊說明自己提出那種要求的理由。他不屑於求得你的尊敬。他還裝作蔑視它，並努力保持自己虛假的身份，甚至不使你意識到他的優越從而意識到自己的低劣。他甚或不願激起你對他本人的尊敬，從而傷害你對你自己的尊敬。 愛好虛榮的人並不是由衷地、並且在自己的心靈深處簡直不相信自己真的具有他希望你歸於他的那種長處。他希望你用來觀察他的眼光比這種眼光——他把自己放到你的位置上，並假定你了解他所了解的一切時，他真正能用來觀察自己的眼光——帶有更為鮮明的感情色彩。因此，當你像是以不同的觀點，或許是以他本來的面目來觀察他時，他會比遭到傷害更感到不快。他抓住一切機會，通過極其誇張和極其不必要地顯示他所具有的一些還算可以的優良品質和才能，有時甚至通過虛偽地誇示他具備或者沒有具備、或者具備得如此之少以致完全可以說他絲毫未曾具備的那些品質和才能，來展示自己提出希望你歸於他的那種品質的要求的理由。他非但不輕視你的敬意，而且用使你極為不安的照顧來博取它。他非但不想壓抑你的自我評價，而且適當地維護它，以期你用維護他對自己的評價來作為回報。他奉承你是為了得到奉承。他對你彬彬有禮，大獻殷勤，有時甚至向你提供真正和實在的幫助（雖然往往是以此誇耀自己，或許還帶有不必要的賣弄的味道），努力使你感到愉快，努力收買你，使你對他有一個好的看法。 愛好虛榮的人看到人們對地位和財產的敬意，很想得到這種敬意，也很想得到人們對才能和美德的敬意。因此，他的服飾、用具和生活方式，全都用來顯示他具有比實際屬於他的更高的地位和更多的財產。為了在他一生的早期階段維持幾年這種愚蠢的欺騙，他常常在這種狀況終止以前長期陷於貧窮和不幸之中。然而，只要他能維持他的開支，他的虛榮心總是由於自我欣賞而得到滿足，他不是在用如果你了解了他所了解的一切你會用來觀察他的那種眼光來觀察自己，而是在用他設想你受到他服飾的引誘而實際用來觀察他的眼光來觀察自己。在虛榮心所引致的一切幻覺之中，這或許是最常見的一種。到國外去訪問的無名之輩，或者從一個僻遠的省份到自己國家的首都作一次短期訪問的人，常常試圖以此滿足自己的虛榮心。這種企圖的愚蠢，雖然總是彰明較著的，雖然對一個有理智的人來說是極其卑劣，但是在這裡，也許完全不像在其它大多數場合所表現出來的那樣明顯。如果他們逗留的時間不長，就可能避免不光彩地被別人察覺；而且，在幾個月或幾年的時間內滿足了自己的虛榮心之後，他們可以回到自己的家裡，用今後極度的節儉來彌補過去的揮霍所造成的浪費。 驕傲的人很少會因這種愚蠢而受人指責。他的自尊心使得他小心翼翼地保持自己的獨立，並且，當他的財產恰好不多時，雖然他願意過像樣一些的生活，但他還是努力在一切開銷中堅持節儉和謹慎用錢。他極其討厭愛好虛榮的人的那種講排場的花消。或許，這種開支會使他相形見絀。作為某種身份決不應有的僭越，這種開支激起了他的憤怒；他談到它時所作的責罵從來是極其刺耳和嚴厲的。 在同那些和自己地位相等的人們相處時，驕傲的人總是感到不那麼舒服；在同地位比自己高的人們相處時，他更感到不舒服。他不能申述他那巨大的抱負，這些地位比他高的同伴的面容和談吐深切地懾服了他，因而他不敢顯示出他的抱負。他轉而求助於比他低一等的同伴——他不太尊重的人，他不願選為朋友的人，以及同他們相處不會使他愉快的人，這些人就是他的下級、他的奉承者和侍從們。 他很少拜訪地位比他高的人，或者，如果他這樣做的話，與其說是為了在同他們相處時得到真正的滿足，不如說是為了顯示他有資格同這種同伴相處。正如克拉倫登勳爵在提到阿倫德爾伯爵時所說的：他有時到宮廷里去，因為只是在那裡能發現比他偉大的人；但是阿倫德爾卻很少去，因為他在那裡發現了比他偉大的人。 愛好虛榮的人就完全不是這樣。驕傲的人力求避開地位比他高的人；愛好虛榮的人則力求他們同自己相處。他似乎認為，他們的光彩總會有一些反射到接近他們的人身上。他經常出沒於君主們的宮廷和大臣們的招待會，擺出一副就要得到財產和肥缺的神態，而實際上他若不得到財產和肥缺，反而擁有更珍貴得多的幸福，只要他知道如何享受這種幸福。他喜歡有資格成為大人物宴會的座上賓，更喜歡向其他人誇耀自己在那裡榮幸地與大人物親近。他儘可能同上流社會的那些人物，同被認為是指導公眾輿論的那些人，同有聰明才智的、學識淵博的和深得民心的那些人交往；一旦易變的公眾愛好的傾向偶然在某些方面對他最好的朋友們不利，他就會避免同他們相處。對於他希望他們引薦自己的那些人，他為了達到這個目的而採用的手法並不總是很高雅的：不必要的張大其詞、沒有根據的自我吹噓、持續不斷的盲從附和、習以為常的奉承拍馬，雖然這種奉承拍馬在大部分情況下是使人感到愉快和輕鬆的，而很少是一個諂媚者粗俗的和令人作嘔的奉承拍馬。相反，驕傲的人從來不是奉承拍馬者，對任何人都並不總是那麼彬彬有禮。 然而，儘管一切自我吹噓都毫無根據，虛榮心幾乎總是一種輕鬆和愉快的、而且常常是溫厚的激情。驕傲總是一種莊重的、陰沉的和嚴厲的激情。愛好虛榮的人即使撒謊，說的也全是無害的謊言，意在抬高自己而不是壓低他人。說句公道話，驕傲的人很少墮落到卑劣地撒謊。可是，如果他這樣做，他的謊言就決不會如此無害。驕傲的人撒謊和不撒謊對他人來說都是有害的，本意都是貶低他人。 驕傲的人對於他認為他人不正當地享有的較高地位滿懷憤怒；他懷著敵意和妒忌來看待他人；而且，在談到他們時，他常常竭盡所能對凡是他認為是他人的長處由以產生的根據都加以低估和貶低。無論什麼有關他人短處的流言蜚語傳播開來，雖然這些流言蜚語很少是他自己編造出來的，但他常常樂於相信它們，決不會不願散播，有時甚至添油加醋。愛好虛榮的人最惡劣的謊言，都是我們稱之為小謊的謊言；一旦驕傲的人墮落到說出最惡劣的謊言，情況就完全相反。 我們對驕傲和虛榮的厭惡，通常使我們寧可把我們指責為有這兩種缺點的那些人置於通常水平之下而不願把他們置於通常水平之上。然而我認為，我們的這種判斷經常會使我們犯錯誤；而且驕傲的人和愛好虛榮的人常常是（或許絕大部分是）大大高於通常的水平，雖然並不像驕傲的人實際自認為的那麼高，也不像愛好虛榮的人希望別人所看的那麼高。如果我們把他們同他們的自我吹噓相比較，他們好像是適當的鄙視對象。但是如果我們把他們同他們的大部分對手和競爭者真正具有的水平相比較，他們的水平就大不一樣，很可能大大超過通常的水平。在存在這種真正的長處的地方，驕傲常常會伴隨著這樣一些令人尊敬的美德：真誠、正直、高度的榮譽感、熱誠和始終如一的友誼、堅忍不拔和不可動搖的決心；虛榮心常常會伴隨著許多令人感到親切的美德：仁愛、有禮貌、在一切小事上報答別人、有時在一些重大的事情上真正慷慨地報答別人的願望；然而，這種慷慨是虛榮心常常以它所能有的最絢麗的色彩展示出來的慷慨。在上個世紀，法國人被他們的競爭者和敵人指責為愛好虛榮；西班牙人被指責為驕傲；外國人傾向於把前者看成是更可愛的人；把後者看成是更令人尊敬的人。 愛虛榮的和虛榮心這兩個詞從來不會被人以褒義來使用。我們有時在心情很好的狀況下談論一個人時，說他因為有虛榮心反而顯得更好一些，或者說，他的虛榮心給人的感受更多的是高興而不是討厭。但是我們仍然把這種虛榮心看成是他品質中的一個弱點和笑柄。 相反，驕傲的和驕傲這兩個詞有時會被人以褒義來使用。我們常常說起某個人，說他是一個很驕傲的人，或者說他過於高傲，從來不做一件下賤的事情。驕傲在這裡就混雜著某種高尚的東西。亞里士多德這個當然是對世事洞察無遺的哲學家，在描寫高尚人物的品質時，描繪了這種人物的許多特色，這些特色在過去兩個世紀內，通常被說成是西班牙人的品質：對一切決心要做的事，他都曾深思熟慮；一切行動都從容不迫甚至遲緩；他的聲音是莊重的，他的談吐是審慎的，他的步伐和舉止是緩慢的；他不是在為一切小事奔忙時顯得不積極和懶散，而是在所有那些重大的和特出的事務上，需要以最堅定的和最強烈的決心去行動時顯得不積極和懶散。他不是一個喜歡危險的人，或者說不是一個魯莽地去經受沒有意義的危險的人，而是敢於使自己面臨有重大意義的危險的人，而且，當他面臨這樣的危險時，他完全不顧自己的生命。 驕傲的人通常對自己感到非常滿意，因而認為自己的品質不需要作任何改善。感到自己十全十美的人必然十分鄙視一切進一步的提高。對於自己的長處過於自信和荒唐可笑的自高自大，通常從他年輕時就伴隨著他直至耄耄之年。像哈姆萊特所說的那樣，他死時，未經抹油，沒有受過臨終塗油禮，負著他的全部罪惡死去。 愛好虛榮的人就常常不是這樣。為了這樣一些品質和才能——它們是尊敬和欽佩的自然和恰當的對象——而希望得到他人尊敬和欽佩的欲望，是一種對名副其實的光榮的真正的熱愛。這種熱愛即使不是人類天性中最好的激情，也肯定是最好的激情之一。虛榮心通常不過是企圖過早地僭取今後在時機成熟時應該得到的榮譽。雖然你的兒子只有25歲（這當然只是一個紈袴子弟的年齡），但不要因此對他的未來，對他在40歲之前成為一個非常聰明的和高尚的人，成為一個真正具有一切才能和美德的人——目前他只能是一個吹噓自己具有、或徒勞無益地妄求獲得這些和美德的人——喪失信心。教育事業中的一個重要秘訣就是把這種虛榮心引導到正確的目標上去。決不能容許他誇耀自己那些微不足道的才藝。但是，不要總是使他對實現有關真正重要的那些才藝的抱負失去信心。如果他並不熱切地想具有這些才藝，他就不會要求獲得它們。鼓勵這種欲望；提供一切手段以促使他獲得這種才藝；雖然有時他會在功夫尚未到家時裝出一副已經獲得這種才藝的樣子，但不要對此過於生氣。 我說，這些就是驕傲和虛榮心按照各自固有的品質發生作用時表現出來的不同特點。但是，驕傲的人常常是愛虛榮的；愛虛榮的人常常是驕傲的。沒有什麼會比如下情況更為自然：對自己的評價超過他應有評價的人，希望別人也更高地評價他；或者，希望別人對自己的評價超過他對自己所作評價的人，這時對自己的評價還是高於他應有的評價。這兩種缺點常常存在於同一種品質之中，兩者的特點必然混雜在一起；我們有時會發現，虛榮心的淺薄和不恰當的賣弄誇張同驕傲的最有害和幼稚的傲慢無禮結合在一起。因此，我們有時不知道如何去識別一種特定的品質，或者不知道把這種品質列為驕傲還是虛榮。 其優點顯著地超過通常水平的人們，有時會低估自己，有時也會高估自己。 這種人雖然不是非常高尚的，但在私人交往中往往完全不是令人不快的。他的同伴們在同這樣一個虛懷若谷和不擺架子的人交往時都感到自己非常舒暢自在。然而，如果這些同伴們並不具有比常人更強的識別能力和更寬宏大量的品質，雖然他們會對他產生一些友好的感情，但是他們不常對他產生較大的敬意，而且他們的友好熱情遠遠不足以補償他們淡薄的敬意。不比常人具有更大識別能力的人們，對別人的評價從來不超過對自己的評價。他們認為，他似乎在懷疑自己是否同這樣一種地位或這樣一種職務完全相稱；於是立即轉而喜歡一些對自己的資格不抱任何懷疑的厚顏無恥的蠢徒。雖然他們可能具有識別能力，然而，如果他們不寬宏大量，他們肯定要利用他的單純，並且裝作對他們有某種優勢的樣子，這種優勢是他們根本沒有資格擁有的。他的和善可能使他對此忍受一段時間。但是最後，常常在為時已晚之時，在他應得的地位無可挽回地失去，因他的猶疑不決而被他的一些很熱心雖則並不那麼有功的同伴所篡奪時，他才變得不耐煩。這樣一個人早先一定為選擇了這些同伴而感到莫大的幸福，如果在以後的現實生活中，他從那些他昔日對他們友好的同伴中得到的總是相當公正的報答的話，他就會有某些理由把他們作為自己最好的朋友；而且，一個過於謙虛和過於樸實的年青人常常會變為一個不被人看重、整天抱怨和心懷不滿的老人。 天賦大大不如通常水平的不幸的人們，有時對自己的評價似乎更不如他們的實際狀況。這種謙卑有時似乎會使他們陷入白痴的行列。無論誰不辭辛勞去仔細調查一下白痴，就會發現：他們中許多人的理解力決不低於另外一些人——這些人雖然被人認為生性遲鈍和愚蠢，但沒有人認為他們是白痴。許多白痴受到同常人一樣的教育，就差強人意地學會了讀書、寫字和算賬。許多從未被看成是白痴的人，儘管受到了精心的教育，儘管在他們年事已高時尚有足夠的精力去試圖學會他們在幼時的教育中未能學到的東西，但從未能差強人意地學會上述三種技能中的任何一種。然而，出於某種驕傲的本能，他們把自己列入年齡和地位與自己相同的那些人的行列，並且鼓起勇氣堅決地在自己的同伴中維護自己本來的地位。出於某種相反的本能，白痴感到自己不如你可以介紹他認識的每一個朋友。 他非常容易受到的虐待，可能使他陷入憤激和狂怒劇烈發作的狀態。但是，任何良好的對待，任何善意或恩惠，都不能使他挺起身來平等地同你交談。然而，如果你最終能使他同你交談，你就常常會發現他的答話非常中肯，甚至通情達理。 不過，他們內心巨大的自卑感這種特有的意識總是留著痕跡。他似乎畏畏葸葸，而且可以說是不敢正視你的面容和同你談話。儘管你貌似謙虛，他在把自己擺在你的位置上來考慮問題時，還是感到你必然會認為他大大地不如你。一些白痴，或許還是大部分白痴，似乎主要或完全由於理解能力上的某種麻木或遲鈍，而被看成是白痴。但是，另外有些白痴，他們的理解力並不顯得比未被看成是白痴的許多人更為麻木或遲鈍。然而，在自己的同事中維持自己平等地位所必需的那種驕傲的本能，在前一種人身上似乎完全沒有，在後一種人身上就不是如此。 因此，最能為當事人帶來幸福和滿足的那種自我評價，似乎同樣也能給公正的旁觀者帶來最大的愉快。那個按照應有的程度、只按這種程度來評價自己的人，很少不能從他人身上得到他認為是應當得到的一切敬意。他所渴望的並不多於他所應得到的，而且他對此感到非常滿足。 相反，驕傲的人和愛好虛榮的人始終不會感到滿意。前者對於他認為別人的長處不符合實際感到憤慨和憎恨。後者對於他預先感覺到的隨同自己那些沒有根據的自我吹噓被人發覺而來的羞恥一直忐忑不安。即使真正具有高尚品德的人的各種過分的自我吹噓，因其傑出的才能和美德而得到維護，更主要的是因為他運氣好而得到維護，它們也欺騙了群眾，這些群眾的讚賞他不怎麼重視，但是它們欺騙不了那些智者，這些智者的贊同是他不得不加以重視的、他們的敬意是他渴望獲得的。他覺得他們看透了他，也懷疑他們鄙視他那過度的傲慢；從而他常常相應地遭受很大的不幸，這些人起先是他留意提防和秘而不宣的敵人，最後是他公開的、狂暴的和極其仇恨的敵人，而他們以前的友誼似乎曾使他無憂無慮地享受最大的幸福。 雖然我們對驕傲的人和愛好虛榮的人所感到的厭惡，常常使得我們寧可把他們估計得低於他們的真正地位而不願高估，然而，除非我們被某種特殊的人身侮辱所激怒，我們簡直不敢粗魯地對待他們。在一般情況下，為了使我們自己暢快，我們儘量採取默許的態度，並且儘可能遷就他們的愚蠢行為。但是，對於那些低估自己的人，除非我們具有比大部分人更大的識別能力和更慷慨的品質，至少我們很少不像他對待自己那樣不公平地對待他，而是經常比他做得過頭。不僅是他的心情比驕傲的人和愛好虛榮的人更不愉快，而且他更容易受到他人的各種虐待。幾乎在一切場合，過於驕傲都稍好於在各方面過於謙遜；而且在當事者和公正的旁觀者看來，某種過高的自我評價的情感似乎比任何過低的自我評價的情感更少令人不快。 因此，在這種自我評價的情感中，像在其它各種感情、激情和脾性中一樣，最能使公 第六卷結論 對自己幸福的關心，要求我們具有謹慎的美德；對別人幸福的關心，要求我們具有正義和仁慈的美德。前一種美德約束我們以免受到傷害；後一種美德敦促我們促進他人的幸福。在不去考慮他人的情感是什麼、應該是什麼、或者在一定的條件下會是什麼這些問題的時候，那三種美德中的第一種最初是我們的利己心向我們提出來的要求，另兩種美德是我們仁慈的感情向我們提出來的要求。然而，對別人情感的關心，會強迫所有這些美德付諸實施並給予指導；而且一個人若在其整個一生中或一生中的大部分時間堅定而又始終如一地仿效謹慎、正義或合宜的仁慈這種思想方式，則其行為便主要是受這樣一種尊重的指導，即對那個想像中的公正的旁觀者、自己心中的那個偉大居住者、判斷自己行為的那個偉大的法官和仲裁者的情感的尊重。如果在一天之中，我們有什麼地方背離了他給我們規定的一些準則；如果我們過於節儉或者放鬆了我們的節儉；如果我們過於勤勞或放鬆了我們的勤勞；如果因為感情衝動和粗心大意我們在什麼地方損害了鄰人的利益或幸福；如果我們忽視了促進那種利益和幸福的某個明顯而又恰當的機會，內心的這個偉大的居住者，就會在傍晚要求我們對所有這些疏忽和違反作出說明，而且他的指責常常使我們在心裡，為我們作出有損於自己幸福的蠢事和對這種幸福的疏忽感到羞愧，或許也為我們對他人幸福更大的冷淡和漠不關心感到羞愧。 雖然謹慎、正義和仁慈這些美德在不同的場合可能是由兩種不同的原則幾乎相同地向我們提出來的要求，但是，自我控制的美德在大多數場合主要並且幾乎完全是由一種原則——合宜感，對想像中的這個公正的旁觀者的情感的尊重——向我們提出來的要求。如果沒有這種原則所施加的約束力，在絕大多數場合，如果我可以這樣說的話，每一種激情就會急速地發泄出來並以此為快。憤怒就會由這種激情自身的烈性引發出來；恐懼也就會由這種激情自身的極度焦慮引發出來。考慮到時間和地點不許，會導致虛榮心受到一些抑制，使其不那麼大聲嚷嚷和不恰當地賣弄誇張；或者會導致驕奢淫逸受到一些限制，使其不那麼肆無忌憚、低級下流和令人反感地縱慾過度。對他人的情感是什麼、應該是什麼、或者在一定的條件下會是什麼這些問題的重視，在大多數場合，是震懾所有那些難於駕馭和騷動的激情，把它們變成公正的旁觀者能夠體諒和同情的那種心情和情緒的唯一原則。 確實，在某些場合，抑制這些激情的，與其說是感到這些感情不合宜的意識，不如說是對可能隨同放縱這些激情而來的一些惡果的謹慎考慮。在這種情況下，這些激情雖然受到約束，但一直沒有被根除，其所固有的那種狂暴常常潛伏在心中。由於恐懼而抑制自己憤怒感情的人，並不總是消除自己的憤怒，而只是推遲到一個更為安全的時機去發泄。但是，一個人若向一些人講述自己曾經受到的傷害，他便會立即感到，自己狂暴的激情因為他的同伴們以很有節制的情感來同情他而得到平息和抑制，他馬上採用了那些很有節制的情感，不用他早先所用的那種怒氣沖沖、凶暴殘忍的目光來看待那種傷害，而用他的同伴們看待這種傷害時必然用的很溫和和正直的眼光來開始看待它；他不僅抑制了他的憤怒，而且在一定程度上克服了他的憤怒。這種激情真正變得比從前淡薄一些，已不太可能激勵他去採取早先他也許很想實施的那種激烈和殘忍的報復行動。 受到上述合宜感約束的那些激情，都在一定程度上為這種合宜感所節制和克服。相反，只是受到某種謹慎考慮的約束的那些激情。常常因為這種約束而加劇，而且有時候（在他受到某種刺激以後很長一段時間，在沒有人想到它的情況下）會荒謬地和出乎意料地、帶著十倍的激怒和狂暴迸發出來。 然而，像其它各種激情一樣，憤怒也可以在許多場合非常恰當地為謹慎的考慮所約束。剛毅和自製的某種努力對這種約束來說甚至是必要的；而且，那個公正的旁觀者有時可能用那種敷衍人的敬意——他對他看作尋常之舉的謹慎的行為的那種敬意——來看待這種剛毅和自我控制的努力；他從來不會用這樣一種充滿感情的欽佩——他在觀察合宜感節制和克服他能真正體諒的那些相同激情時產生的欽佩——來看待上述行為。在前一種約束中，這個旁觀者常常能看出幾分合宜性，並且，如果你願意的話，還能看出幾分美德，但是，這是一種相對於後一種約束來說大為遜色的合宜性和美德，旁觀者對於後一種約束總是具有心曠神怡和欽佩的感覺。 謹慎、正義和仁慈這些美德除了帶來最令人愉快的後果外，不會產生別的傾向。正如起先行為者看到這些後果一樣，其後公正的旁觀者也看到了這些後果。 在對謹慎的人的贊同中，我們非常滿足地感到他一定享受著一種安全保障——這是他在沉著鎮靜和深思熟慮的美德的保護下處世時必然能夠享受到的。在對正直的人的贊同中，我們同樣滿足地感到一種安全保障——這是所有同他有聯繫的人，無論是鄰居、打過交道的人，還是有生意來往的人，必然能夠從他步步留心切望不傷害或冒犯別人的心情中得到的安全保障。在對仁慈的人的贊同中，我們體會到所有那些受到他恩惠的人所表示的感激，同他們一起深切地理解他的優點。在我們對所有這些美德的贊同中，無論是對實踐這些美德的人來說，或是對其他一些人來說，我們對這些美德的令人愉快的後果及其效用的感覺，會與我們對這些美德合宜性的感覺結合在一起，並且總是構成那種贊同的值得注意的、常常是十分重要的因素。 但是，在對自我控制的美德的贊同中，對於這種美德的後果的滿意，有時並不構成那種贊同的要素，常常只構成其微不足道的要素。這些後果有時可能是令人愉快的，而有時可能是令人不快的；而且雖然我們的贊同在前一場合無疑更為強烈，但在後一場合決不會蕩然無存。不同尋常的英勇氣概既可以用在正義的事業中，也同樣可以用在非正義的事業中；雖然在前一場合這種英勇氣概無疑會得到更大的熱愛和敬佩，但即使在後一場合也能顯示出一種高尚的和值得尊重的品質。在這種英勇氣概中，以及在其它一切自我控制的美德中，突出的令人注目的品質，似乎總是所作努力中表現出來的高尚和堅定，以及為作出並堅持這種努力所必需的強烈的合宜感。其後果卻經常為人們所輕視。