大倫理學 · 第二卷

亞里士多德《大倫理學》

【1】在此之後，我們必須對公道進行考察：它是什麼，存在於什麼之中，又是關於何種性質的。公道和公道者是這樣的人：他比基於法律的公正權利所取更少。有些事情，立法者不能作出逐一的準確界定，而只作一般性的說明；如果一個人在這類問題上讓步，而選擇立法者想要，但又不能逐一作出界定的東西，那麼，這種人就是公道者。他不是絕對地比公正權利所取更少；因為他並不短少由於自然的、本真意義上的公正的東西，而只是基於法律的，即立法者不能界定的那些。【2】洞察和洞察者所關涉的，與公道關涉的問題相同，即關涉那些被立法者因不能準確界定而忽略的公正。他評判被立法者忽略的東西，而且知道，雖然它們被立法者忽略了，但仍不失為公正。這樣的人就是洞察者。可見，洞察不會沒有公道；因為洞察者判斷，公道者依據判斷而行為。【3】良謀所涉及的與明智所涉及的問題相同（因為關涉的是涉及選擇和避免的行為的問題），而且，若沒有明智，也就不會有良謀。因為明智引導對這些的行為，而良謀則是一種狀態、排列或諸如此類的某種情形，它引導我們在行為中有最佳的和最有利的收穫。所以，以自發方式發生的事情被認為不應看成是這類良謀。因為對於一個無理性之人尋求到的最好東西，人們不應說他有某種意義的良謀相隨，相反，他只是幸運。既然沒有理性的判斷而做對了的事情是由於幸運。那麼，公正者是否要對交往中的每一個人都給予平等呢（我的意思是，例如，對交往的每個人都一視同仁，無論他是什麼人）？不。因為這被認為是諂媚者和附勢者的勾當。相反，依據其價值來對待和每個人的交往，這才被認為是絕對公正和善良之人的行為。有人對此或許有疑問。如果行不公正是自願地傷害別人，且知道傷害的對象、方式和目的，而傷害和不公正是在善中，且關涉善，那麼，行不公正者和不公正之人就會知道何物善、何物惡了。而知道這類事情乃是明智者和明智的特性；所以，就得出了荒謬的結論：明智，即最大的善，是附隨著不公正者的。不應認為明智附隨著不公正者。因為不公正者不考察，也不能判斷絕對的善和對他的善，而是出差錯。能夠正確地思考這些，乃是明智者的事情，正如醫學方面的情形一樣。我們全都知道絕對有益於健康的東西和造成健康的東西，因為黑藜蘆瀉劑、輕瀉劑、手術和燒灼等，都既是有益於健康的，又是造成健康的，但是，我們卻不具有醫學知識。因為我們不知道特殊場合的善，正如醫生知道「這一個」對誰是善的，以及在何時、何種條件下是善的。因為醫學知識就體現在其中。所以，我們即使知道絕對有益於健康的東西，也不具備附隨於我們的醫學知識。不公正者也完全如此。獨裁、統治權和權威是絕對好的東西，這一點，他是知道的，但是，它們對他是好還是不好，又在何時、何種條件下如此，他就不知道了。而這恰恰尤其是明智的事情，所以，明智不附隨於不公正者。因為他選擇的，並為此才行不公正的善是絕對的善，不是對他的善。財富和統治權是絕對的善，但對他或許並不是善；因為一旦擁有財富和統治權，他會對自己和朋友造成許多惡；既然他不能正確行使統治權。這裡還有一個疑難和問題：能否對壞人行不公正？如果不公正存在於傷害中，傷害存在於善的缺失中，那麼，似乎不應該傷害壞人。因為他以為對他是善的善物其實並不是善。統治權和財富就會傷害不能正確運用它們的壞人。所以，如果它們的擁有會傷害他，那麼，使他缺失它們的人似乎就不是行不公正。對許多人來說，這種論證或許是悖理的；因為所有的人都認為，他們能夠運用統治權、能力和財富，但是，他們的這種假定卻不正確。立法者的情形表明了這一點。因為立法者不會允許所有的人都來統治，而是要對意欲統治的人必須具備的年齡和財產作出規定，而這就意味著，並非所有人都能統治。假如某人因沒有統治權或沒有當船長而憤憤不平，人們就會反駁他說：「在你的靈魂中，根本就不具有統治和駕船的這類能力。」在肉體方面，我們看到，那些靠補充絕對善的東西的人，並不能使自己健康，相反，如果某人想使病體康復，就必須先為自己供給水和少量的食物。如果一個人的靈魂有毛病，為避免他做出惡的事情，難道不應剝奪他的財富、統治權和權力，以及籠統而言的諸如此類的東西，以使靈魂比肉體更容易運動和變化嗎？因為正如有病態肉體的人適於那種方式的飲食一樣，有病態靈魂的人也適於這種生活，即，不占有任何的這類東西。這裡又有一個疑難。例如，當不可能同時進行勇敢的和公正的行為時，人應該選擇哪種行為？在由於自然的德性中，我們說過，僅僅存在著朝向美好的、沒有理性的衝動；但是，對有選擇力的人來說，卻存在於理性中，以及具有理性的那部分靈魂中。所以，只有選擇存在，完滿的德性才存在，而我們說過，這種德性是與明智相連的，雖然不能沒有朝向美好的自然衝動。德性不會與德性相反。因為它的本性乃是服從理性，所以，理性指向哪裡，它就朝向哪裡，既然這正是所選擇的更好的東西。如無明智，其他德性便不會生成，如無其他德性，明智也不會完滿，在某種意義上，它們彼此相助，但要跟隨著明智。與這類疑難不相上下的另一個問題是：德性是否也有其他善（譬如身外之物的和身體方面的）那樣的情形。因為這些東西一旦過度，就會使人變得更壞；例如，財富積攢太多，人就會變得目空一切、令人生厭，其他方面的善，諸如統治權、榮譽、美貌和魁偉，也莫不如此。那麼，德性方面的情形是否也這樣呢？例如，如果某人具有的公正或勇敢過度了，是否會較壞？肯定不。但是，據說榮譽源出於德性，當榮譽增大時，就使人變得較壞。所以顯然，人們說，當德性進展到太大程度時，就會使人變得較壞；因為德性是榮譽的原因，一旦德性增大，人也就會變得較壞。然而，這肯定不真實。因為德性雖有許多其他功能（正如確實有的），但其中最主要的，是使我們能夠正確地運用這些善，以及諸如此類的善，只要它們出現。如果大的榮譽或統治權降臨到一位善良的人身上，而他卻沒有正確地運用這些，那麼，他就不應再是善良者。無論是榮譽還是統治權，都不會使善良者變得較壞，所以，德性也不會。一般而言，既然我們從一開始就規定德性是中庸，那麼，愈是德性，就會愈是中庸；所以，德性在增大時不會使人變壞，而會使人變得更好。因為我們所謂中庸，乃是存在於諸種激情的過度與不及之間的中間狀態。【4】關於這些問題，就說到這裡為止。此後，我們有必要另設一個不同的起點，來討論自製與不自製的問題。正如德性與醜惡本身是格格不入的一樣，我們將討論的這些題目也必然同樣格格不入。因為這種德性不像其他。在其他德性中，理性與激情是朝向同一方向衝動的，並不相互反對，但在這種場合，理性與激情是彼此反對的。在靈魂中，出現有三種我們據此把人稱為壞的東西，即醜惡、不自製與獸性。關於德性與醜惡是什麼，又存在於什麼之中的問題，我們已在前面說過了，現在必須說明的，是不自製和獸性。【5】獸性是某種過度的惡。因為當我們看到某人非常壞時，我們就說，他簡直不是人，而是野獸，這就意味著，他是某種獸性的惡。與此對立的德性沒有名稱，這種德性是超乎人類的，是某種英雄似的、神聖的東西。這種德性之所以無名稱，是因為德性不屬於神。因為神比德性更好，他的美善不是基於德性的；否則，德性就會比神還好了。因此，與獸性的惡對立的這種德性沒有名稱。但是，可把與這種惡對立的德性設定為神聖的、超乎人類的。因為正如獸性的惡超乎人類一樣，其對立的德性也如此。【6】關於不自製與自製的問題，我們首先必須說明有關的疑難以及與現象相反的論證，以便從這些疑難和相反的論證出發，一併考察這個問題，使我們儘可能地發現有關它們的真理；因為以這樣的方式，能較容易地看到真理。老年的蘇格拉底完全否認不自製，斷言沒有這樣的事。他說，沒有一個知道惡的人會選擇惡。但是，不自製的人雖然知道那是壞的，卻在激情的驅使下，似乎同樣地選擇了它。由於這樣的觀點，他不認為有不自製。然而，他是不正確的。因為，為了堅持這種觀點而否認出現的可信的東西，那是荒謬的。因為確實有不自製的人，他們明知道壞的事情，卻偏要那樣做。既然存在著不自製，那麼，不自製者是否具有他藉以觀察和審視壞東西的某種知識呢？似乎並不如此。因為，如果說在我們之中，最強大、最確實的東西會被某種東西所擊敗，那是荒謬的；而在我們之中，知識就是一切中最穩固、最強有力的。所以，這個論證再次相反……[1]它依據的不是知識。那麼，不是知識，而是意見嗎？但是，如果不自製者具有意見，就不應受譴責了。因為如果他是在不具有準確的知識，只有意見的條件下才做某種壞事的，那麼，人們就應體諒他對快樂的偏愛和干出的壞事，既然他們不準確地知道那是壞的，而是只有意見；而對我們體諒的那些人，我們是不譴責的。所以，不自製者不受譴責，如果他只有意見的話。但是，他卻是該受譴責的。這樣的論證使我們陷入了疑難。因為有些人否認不自製者有知識，既然據此會得出某種荒謬結論；有些人又否認不自製者有意見，既然據此亦會得出某種荒謬結論。然而，有人或許還會提出另一個疑難。既然節制的人被認為是能自制的，那麼，對節制者來說，是否也會造成某種強烈的欲望呢？如果他是能自制的，就必然有強烈的欲望（因為人們不會把一個能把握適度欲望的人說成是能自制者）；而如果他有強烈欲望，就不再是節制的了（因為節制者是沒有欲望和激情的人）。下面還有一個這種性質的疑難。因為從一些論證會得出這樣的結論：在有時，不自製者該受稱讚，自製者卻應遭譴責。因為人們說，假定某人的推論出了差錯，假定他的推論使他把美好的認作醜惡的，欲望卻將他引向美好；這時，理性不讓他行動，但欲望卻引導他行動（因為不自製者恰是這種情形）；因此，他會進行好的行為，既然假定了欲望會朝這個方向引導（理性卻要阻止他，既然已假定他關於美好的推論出了差錯）；那麼，他雖是不自製的，卻該受稱讚；因為就他進行了美好的行為而言，他該受稱讚。結論是荒謬的。再者，假設他的理性出了差錯，美好的東西對他似乎不美好，欲望將他引向美好。假設他是有自制力的人，雖有欲望，但由於理性而不那樣做；所以，如果他的理性對美好的東西理解錯了，就會阻礙他進行欲求的行為，因此，也就阻礙了他進行美好的行為（因為是欲望將他引向那些事情）。但是，應該做美好的事情但卻沒有做的人，是該遭譴責的；因此，自製者有時該遭譴責。這樣得出的結論也是荒謬的。有人或許還會問：不自製與不自製者是在一切場合，在一切問題上——例如財產、名譽、脾性和榮耀——都表現出來（因為對所有的這些問題，人們似乎都有可能不自製）呢，還是不這樣，而是不自製有某種界定了的特定方面。上面這些，就是存在著疑難的問題。我們必須解決這些疑難。首先，是與知識相關的那個疑難；因為具有知識的人將其拋棄或變更，這似乎是荒謬的。同樣的論證也適於意見。在這裡，是知識還是意見無關緊要；因為假如意見因其確定而非常固定和不變，與知識就沒有什麼區別，既然意見有著這樣的信念：事物之所是恰如人們以為的那樣。例如，愛菲斯人赫拉克利特在他自己發表意見的那些問題上就有這種看法。但是，對於不自製者來說，他要做某種壞事並不奇怪，無論他具有知識，還是具有我們所說的那種意見。因為知識有兩類不同情形，其一是僅僅具有知識（因為當某人具有知識時，我們說他知道了），另一類是知識的實現。不自製者具有對美好東西的知識，但卻沒有將其實現。所以，當他沒把那知識付諸實現時，他做壞事就不算荒謬，雖然他具有那知識。這與睡眠者的情形類似。因為他們雖然具有知識，但在睡夢中，施行和承受的卻儘是許多令人不快的事情；因為在他們那裡，知識沒有實現。不自製者也是這樣。他似乎猶如睡眠者，其知識沒有實現。這樣，疑難就被解決了。因為這疑難是，不自製者或在某時拋棄了他的知識，或變更了它。這兩種情形都顯得是荒謬的。但是，還可以另闢蹊徑使這裡的問題明確。正如我們在《分析篇》[2]中已經說過的，演繹推理是從兩個前提出發，其中的第一個前提是普遍的，第二個被它包含，是特殊的。例如，「我知道如何醫治一切人的傷寒，這個人得了傷寒，所以，我知道如何醫治這個人」。有這樣的情況：我知道普遍的知識，但不知道特殊的知識。而恰恰在這裡，具有知識的人有可能出現錯誤，例如，「我知道如何醫治一切人的傷寒，但這個人是否得了傷寒，我不知道」。同樣，在有知識的不自製者那裡，也有可能發生相同的錯誤。因為不自製者可能具有普遍的知識，即，如此這般的東西是惡的和有害的，但卻不知道這些特殊的東西是惡的，所以，如果是以這樣的方式具有知識，他就會出錯。因為他只有普遍知識，沒有特殊知識。雖具有知識，但卻做某種壞事的不自製者，也不會像這樣出現荒謬的結論。這就猶如醉酒者的情形。因為酒醉之人，當其脫離醉態時，就又是他自己。理性和知識並未離開他們，只是被醉壓住了，所以，當擺脫醉態時，他們又是自己了。不自製者也有如此情形。他的激情占了上風，使理性停止了作用，一旦像擺脫醉態那樣擺脫了激情，他就又是自己了。在不自製者方面，所存疑難的另一個論證是：有時，不自製者受稱讚，自製者卻遭譴責。但是，情況不是這樣的。因為被理性矇騙的，既不是自製者，也不是不自製者，而是具有正確的理性，並依據它來判斷好與壞的人，而且，違背這種理性的是不自製者，服從它，不為欲望所引導的是自製者。如果某人不認為打他的父親不光彩，而且也有打他的欲望，但卻避免了這樣做，那麼，他並不是自製者。所以，既然在這種場合不存在自製和不自製的問題，那麼，也就不應有所認為的不自製該受稱讚，自製應遭譴責了。在不自製中，有些是病態，有些是由於自然。例如，下面的這種情形就屬於病態：有些人拔下自己的頭髮，並一點點地吃下去。如果有人要制止這種快樂，並不值得稱讚，相反，如果他不制止，也不該遭譴責，或不該遭太大的譴責。至於由於自然的不自製，可以舉這樣一個例子：據說在某時，有位兒子因毆打父親而被帶到法庭受審，他為自己辯護說：「因為他也是像這樣對待自己的父親的」，結果，他被無罪釋放了；因為法官們認為他的錯誤是由於自然。可見，如果某人要制止他毆打父親，是不該受稱讚的。我們現在探討的，不是這類的自製或不自製，而是基於它們，我們稱之為絕對該遭譴責或應受稱讚的那些。在善的東西中，有些是外在的，例如財富、統治權、榮譽、朋友和榮耀，有些則是必需的，與身體相關的，如觸摸、品嘗以及肉體的快樂。〔在這後一類問題上不自製的人，似乎是絕對的不能自制。〕……我們探討的不自製，似乎正是關於這後一類的。其疑難是，不自製是關於什麼的。關於榮譽，一個人不會絕對的不自製。在榮譽方面不自製的人，在某種意義上是該受稱讚的；因為他是愛榮譽者。一般而言，當我們說某人在如此這般的方面不自製時，我們是有附加成分的，如在榮譽、榮耀或脾性方面的不自製。但是，當某人是絕對的不自製時，就沒有「在什麼方面」的附加了，在這種場合，雖無附加說明，但他「在什麼方面」不自製的問題，已被假定了，也是清楚的。因為絕對不自製的人是在肉體的快樂與痛苦方面的不自製。從下面的考察也能表明，不自製是在這些方面。因為，既然不自製者該遭譴責，那麼，他不自製的載體也必遭譴責。但是，榮譽、榮耀、統治權、財富，以及人們所謂不自製的其他方面的東西，都不該遭譴責，而肉體的快樂卻該遭譴責。因此，有充足的理由把超出了應當程度去涉及肉體快樂的人稱為完完全全的不自製。既然在所謂的關涉其他方面的不自製中，脾性方面的不自製是最該遭譴責的，那麼，是脾性方面的不自製還是快樂方面的不自製更該遭譴責呢？脾性方面的不自製類似於樂於被主人驅使的僕人。因為主人剛剛說出「給我」兩字，他們就被熱情沖昏了，在聽清應該給什麼之前，他們就給了過去，而且給錯了。因為在本應給書時，他們卻經常把筆給了出去。脾性方面的不自製者也有類似的情形。因為當聽到第一聲不公正的說法時，激情就衝動地要採取報復，而沒有等到聽清該不該報復，或並不是那樣猛烈。這種趨於脾性的衝動，即被認為的脾性的不自製，不應受到很大的非難，趨於快樂的衝動才該遭譴責。這種衝動與前一種有區別，因為理性本來命令它不要行動，但它卻違抗理性的指令而那樣做了；因此，與脾性方面的不自製相比，它更應遭譴責。由於脾性的不自製是痛苦（因為如沒感到痛苦，誰也不會發脾氣），但是，由於欲求的不自製卻伴隨著快樂，所以，它更該遭譴責。因為由於快樂的不自製似乎涉及放縱。自製與忍耐是不是相同呢？肯定不。因為自製關涉的是快樂，自製者就是能控制快樂的人；但忍耐關涉的卻是痛苦，因為忍耐者是經受並忍耐住痛苦的人。再者，不自製與軟弱也不相同。因為軟弱和軟弱者是不能經受苦難的人，當然不是指所有的苦難，而是其他人或許必然經受得住的苦難。相反，不自製者是不能經受快樂的人，他屈從於它們，被它們牽著走。還有一種人，被稱為無節制者。無節制者與不自製者是否相同呢？也不。因為無節制者是這樣的人：他認為自己所做的事情是最好的，也是對自己最有利的，他根本就不具有與顯得對他快樂的事情相反的理性。但是，不自製者卻具有理性，它與欲望引導他追求的那些東西對立。哪種人更可救藥些，是無節制者，還是不自製者？看起來，似乎不是不自製者，而是無節制者更可救藥。因為如果理性植根於他，並教會他什麼是惡的，他就不會再那樣做了。相反，理性本屬於不自製者，但他依然要那樣做，所以，這種人似乎是不可救藥的。另一方面，什麼狀況更糟呢，是根本無善的人，還是有善亦有這些惡的人？顯然是前者，而且，他較有價值的部分處在惡的狀況中。不自製者具有善，即正確的理性，但無節制者卻沒有。再者，理性是每一方的本原。在不自製者那裡，這個本原（它最有價值）處於善的狀況，但在無節制者那裡，它處於惡的狀況。所以，無節制者應比不自製者更壞。再者，正如我們說過的獸性的惡一樣，不能在獸類中，而只能在人類中發現它（因為獸性乃是對過度的惡的稱謂）。為什麼呢？不為別的，只是因為在獸類中，沒有惡的本原。本原即是理性。哪一類做的事更惡呢？我的意思是，是獅子，還是狄奧尼索斯、法拉尼斯、克列阿荷斯或此類的某個其他壞人？顯然是後一類。因為在他們之中，存在著極大地激勵他們做壞事的惡的本原，但在獸類中，全然無這樣的本原。在無節制者中，也存在著惡的本原。就他做壞事而言，他的理性是贊同的，在他看來，做這些事情理所應當，因為在他之中存在的理性不健全。因此，不自製者似乎比無節制者好些。有兩種無節制。一種是莽撞的、事先沒想到的、突發的（例如，當我們看到一位漂亮的女人時，立即有了某種激情，從這種激情，產生出了做或許是不應當做的某事的衝動），另一種是軟弱的，伴隨著想要阻止行為的理性。第一種人似乎不應受到太大的譴責。因為即使是在有德行的人那裡，也有此類事情發生，譬如在熱心腸和天資好的人那裡。但第二種情形卻出現在冷若冰霜和抑鬱型的人那裡，這樣的人就該遭譴責了。再者，人是能夠避免激情的，如果理性能預先發出這樣的警告——「有位美艷迷人的女人要來了，你必須把持住自己」。可見，理性若預先發出了這類警告，因突發的影響而失去自製的人便不會生出激情，也就不會幹出不光彩的事了。基於理性明明知道不應當做，卻因屈從於快樂而為之的那種人，更應遭譴責。善者決不會出現這種類型的無自製，因為即使理性預先發出警告，也不會對它奏效。嚮導本來也在他之中，但他不聽指揮，而是屈服於快樂，順從著某種意義的軟弱。節制者是否能自制？這是我們在上面提出的疑難問題，現在，我們來討論它。節制者是能自制的。因為能自制者不僅指具有欲望，但由於理性能將其抑制的人，而且也指這樣的人：雖然他本無這類欲望，但縱然有欲望出現，他也能將其抑制。沒有惡的欲望，並在這些事情上有正確理性的人，是節制者；雖有惡的欲望，但在這些事情上有正確理性的人，是能自制者。所以，自製者伴隨著節制，節制者能自制，但不是自製的節制者。因為節制者是沒有激情的人，自製者則是有激情，或能夠有激情，但又能控制它的人，但這些無一屬於節制者。因此，能自制者並不是節制。那麼，無節制者是否不能自制，不自製者是否無節制呢？或者，沒有一方伴隨另一方？因為不自製者是理性和激情衝突的人，而無節制者不是這種人，而是做壞事的同時有理性贊同的人。所以，沒一個無節制者像不自製者，也沒一個不自製者像無節制者。再者，無節制者比不自製者更壞。因為本性如此的事情比源於習慣的事情更難救治（正因如此，習慣才被認為強大有力，因為它會轉化為本性）。無節制者本身就是本性上有某種惡的那類人，其所以如此（也根源於此），原因在於他的理性是惡的。但不自製者卻不是這樣；因為他的理性不善的原因不是他本身就如此（因為假如他本性上就是像壞人那樣的話，他自身就必定是惡的了）。不自製的惡似乎是由於習慣，而無節制者則由於本性，所以，無節制者更難救治。因為一種習慣可被另一種習慣取代，但卻沒有什麼能取代本性。既然不自製者是那類知曉理性而不被理性所騙的人，聰明者也是這種人，即用正確的理性來觀察每物，那麼，聰明者有沒有可能是不自製的呢？不可能。因為即使有人對我們說過的話有疑問，但只要我們與前面所說保持一致，那麼，聰明者就不會不自製。因為我們說過，聰明者不僅是有正確理性存在於其中的人，而且也是做那些依據正確理性顯得最好的事情的人。如果聰明者做最好的事，他就不應是不自製的，雖然不自製者也可能明智。我們已在上面對明智者和聰明者作出了區分，他們是不同的。雖然他們關涉的方面相同，但一個在應當的方面行為，另一個卻不行為。所以，明智者有可能不自製（因為他在關涉的、應當的方面不行為），聰明者不可能不自製。【7】此後，我們必須說明快樂，既然我們論證的主題是幸福，而一切人都認為，要麼幸福是快樂或快樂的生活，要麼無快樂則無幸福。有些人雖然厭惡快樂，不認為快樂應被算入善物之列，但也添上了無痛苦。其實，無痛苦與快樂很接近。因此，我們必須說明快樂，這不僅由於其他人認為應當如此，而且也在於，對快樂作出說明，是我們必然要做的。既然我們論證的是幸福，而且，我們也定義和說明了，幸福乃是在完滿生活中德性的實現，而德性與快樂和痛苦相關，那麼，我們就必然應說明快樂，既然幸福不會無快樂。讓我們先來說說那些認為不應把快樂設定為善的部分的人所提出的論證。首先，他們說，快樂是生成的，生成的東西就有某種不完滿，但是，善不會在不完滿中占有一席之地。其次，有著某些惡的快樂，但善決不會存在於惡中。再次，快樂出現在一切生物中；因為它既在壞人中，也在好人中，既在野獸中，也在家畜中。但善卻不與壞混合，不是雜多的。再次，快樂不是最好的，善卻是最好的。還有，快樂會妨礙美好的行為，而妨礙美好的東西就不應是善。那麼首先，我們必須說明第一個論證，即所謂的生成，並通過表明它的不真實來解決這個論證的問題。首先，並非所有的快樂都是生成的。因為源出於沉思的快樂就不是生成的，源生於聽覺、視覺和嗅覺的快樂也不是。因為這些與其他的那些（例如源出於吃或喝的快樂）不一樣，不是源出於不足。吃、喝的快樂源出於不足與過度，或由於不足的補充，或由於過度的減除；因此，它們被認為是生成的。不足與過度是痛苦。所以，凡在快樂生成的地方，也就有痛苦。但在視覺、聽覺和嗅覺方面，並沒有先在的痛苦；因為沒有一個在視覺或嗅覺方面快樂的人先要承受痛苦。在思想方面也一樣，人們可以快樂地沉思什麼，並無先在的痛苦。所以，應有某種不是生成的快樂。如果快樂因其是生成而不是善（正如他們的論證所斷言的），但卻有某種快樂不是生成的，那麼，這種快樂就應該是善。一般而言，沒有任何快樂是生成的。因為即使是源於吃和喝的那些快樂，也不是生成的，相反，斷言這些快樂是生成的人犯了錯誤。因為他們認為，既然在需要得到補充時，快樂才出現，那麼，快樂是生成的。然而，卻不是這樣。因為有靈魂的某個部分，我們正是靠它而感到快樂，靈魂這個部分的活動與運動是和我們所缺東西的補充同時的，它的運動和活動就是快樂。由於靈魂這個部分的活動與那種補充是同時的，或者，由於它的活動，他們就因為補充是明顯的，但靈魂的這部分不明顯而認為快樂是生成的。這就猶如某人因肉體可感知、靈魂不可感知而認為人就是肉體一樣。其實，靈魂也存在。這裡的情形亦相同；因為存在著某個我們靠它才感到快樂的靈魂的部分，它的活動與補充同時。因此，沒有任何快樂是生成的。他們還說，快樂是感覺恢復到本性狀態。但是，在沒有恢復到本性時，也有快樂。因為恢復乃是對本性上不足東西的填補，但正如我們所說，即使沒有不足，也可能感到快樂。因為不足乃是痛苦的，但我們指出，在沒有痛苦或先於痛苦時，就已感到了快樂。所以，快樂不應是不足東西的恢復；因為在這類快樂方面，本無什麼不足。所以，如果認為快樂不是善的理由在於它是生成的，而我們證明了，沒有什麼快樂是生成的，那麼，快樂就應該是善。但是，接下來，他們又說，並非所有的快樂都是善。從下面的考察中，人們能看清這種說法究竟如何。既然我們說，善被表述在所有的範疇中（因為在實體、關係、數量、時間以及一般而言的一切範疇中），那麼，快樂也一樣明顯。因為基於善的活動都伴隨著某種快樂，所以，既然善在一切範疇中，快樂也應在一切範疇中。因此，既然善和快樂都在這些中，源於善的快樂確是快樂，那麼，一切快樂都應是善。同時，從這一點也明顯可見，快樂在種類上是有區別的。因為快樂存在於其中的範疇是各不相同的。它不像知識方面的情形，例如文法學或其他什麼知識。因為假如拉普洛斯具有文法學知識，那麼，他作為文法學家，被這種文法知識影響的情形與具有文法知識的任何其他人是一樣的，不會有兩種不同的文法學知識，無論是在拉普洛斯那裡，還是在依留斯那裡。但是，快樂方面的情形不是這樣。因為源於豪飲的快樂與源於性交的快樂在效果上很不相同。因此，快樂在種類上似乎是有區別的。他們之所以認為快樂不是善，還有一個理由：有些快樂是惡。但是，這種論證和這類判斷不只適於快樂，也適於自然物和知識方面。因為有些自然物是惡的，如蛆蟲、甲蟲及一般的卑污有害的生物，但是，自然並不因此而是惡的。同樣，有些知識是惡的，例如機械學，但知識並不因此而是惡，相反，無論是自然還是知識，在種類上都是善。因為正如人不應從雕刻家不成功的、壞的作品，而應從他的精品佳作來判斷他的性質一樣，人們也不應從醜惡的東西，而應從美好的東西來判斷自然、知識或其他諸種事情的性質。同樣，快樂在種上也是善的，雖然有些快樂是惡，這一點，我們自己並未忽略。因為生物的本性是不同的，有些惡，有些善，例如，人的善，狼或其他某些野獸的惡。同樣，馬、人、驢和狗的本性也各不相同。既然快樂是各自從反乎本性向其本性的回覆，那麼，惡的快樂基於惡的本性就應是它的特性了。對於馬和人來說，快樂是不同的，對其他生物亦如此；既然它們的本性有別，其快樂也就有別。因為快樂已被認為是回復，而他們又說，回復乃是回歸其本性，所以，惡本性的回覆是惡，善本性的回覆是善。但是，那些斷言快樂不是善的人，與這樣的人其實相同：由於不知道甘露為何物，他們就認為神也喝酒，並以為沒有什麼比這更愉快的了。這是由於他們的無知。那些宣稱所有的快樂都是生成的，因而不是善的人，情形亦相似。因為由於不知道除了肉體快樂之外的其他快樂，而且又發現這些快樂是生成的，不是善，所以，他們就一般地認為快樂不是善。既然有本性回復的快樂，也有本性處於圓滿狀態的快樂，前一種如從補充不足中產生的，後一種如源於視覺、聽覺等等的，那麼，處於圓滿狀態的本性的活動就會更好；因為兩種場合的快樂都被說成是活動。所以顯然，源於視覺、聽覺和思想的快樂是最好的，既然肉體的快樂來源於補充。再者，快樂之所以被說成不是善，也因為在一切之中、且為一切所共有的東西不是善。這種說法適於特別貪愛榮譽者的情形，是貪愛榮譽的情感所特有的。因為貪愛榮譽者是這樣的人；他只想自己具有這種東西，並因此而優越於其他人。所以，他認為，如果快樂是善，它也必定是這種東西。但是，事實並非如此，而是相反。快樂之所以被認為是善，恰恰因為如此，即，它是一切事物所追求的。因為一切東西的本性乃是追求善，所以，如果一切追求快樂，快樂在種上就應是善。再者，有人之所以否認快樂是善，在於他們認為它是一種障礙。然而，他們說它是障礙正由於他們似乎沒有正確地考察這個問題。因為源於行為完成時的快樂不是障礙。假如是另一種快樂，或許是障礙；例如，源於迷醉的快樂就是行為的障礙。但如果這樣，一種知識也就成了另一種知識的障礙，因為人不能同時實現二者。然而，如若從知識中造成了快樂，為什麼這種知識不是善呢？而且，它是否阻礙行為呢？肯定不。相反，它會加強行為。因為快樂對於加強行為來說，是一種刺激，如果它源於行為本身的話。假若善者做基於德性的事情，而且是快樂地做，那麼，難道他不是更加起勁地實現他的行為嗎？如若他快樂地做好事，就是善的，如若他痛苦地做好事，就不善。因為痛苦出現在不得已而為之的事情上，所以，如果某人做好事是痛苦的，他的行為就是不得已的；而不得已才為之的人不是善者。然而，無痛苦或快樂地做基於德性的事情是不可能的。中間狀態不存在。為什麼呢？因為德性在情感中，情感在痛苦和快樂中，不在既無痛苦也無快樂的中間狀態中。顯然，德性伴隨著痛苦或快樂。如果某人在做好事時是痛苦的，就不是善者。所以，德性不應伴隨痛苦，而是伴隨快樂。可見，快樂不僅不是障礙，而且還是對行為的刺激。一般而言，如果沒有源出於它的快樂，德性就不可能存在。另一個論證是：沒有一門知識造成快樂。這亦不真實。因為廚師、扎花環的人和香料製作匠就是造成快樂的人。雖然確有另外的一些知識不以快樂為目的，但卻伴隨有快樂，如果無快樂，也就無它們。所以，有造成快樂的知識。再者，另一個論證又說，快樂不是最好的。但是，如果照這類論證的如此說法，也就否認了其他的特殊德性了。因為勇敢也不是最好的，難道它因此就不是善了嗎？這是荒謬的。其他德性亦如此。可見，不能因為快樂不是最好的，就因此而說它不是善。接下去，有人或許會就德性的問題提出下面的這類疑難。例如，既然有時理性支配激情（因為我們說，自製者就是如此），激情又反過來支配理性（例如在不自製者那裡出現的情形），那麼，靈魂那個具有惡的非理性部分就會支配處於善的狀態的理性部分（因為不自製者就是這樣的），同樣，處於惡的狀態的理性也會支配處於善的狀態、且具有特定德性的激情；如果情形果真如此，就會得出惡地使用德性的結論（因為當理性處於惡的狀態時，如果要使用德性，就會是惡地使用它）。而這樣的結論似乎是荒謬的。對這種疑難，從我們在前面就德性所作的說明出發，是容易回答和解決的。因為我們斷言，只有在處於善的狀態的理性與具有其特定德性的激情相稱，而激情又與理性相稱時，才有德性。因為在這樣的狀態下，它們才彼此和諧，所以，理性總是規範出最好的東西，處於善的狀態的激情也容易執行理性規範的東西。假如理性處在惡的狀態，激情處在善的狀態，那麼，由於理性的欠缺，就不會有德性（因為德性源出於兩者）。所以，不可能惡地使用德性。籠統地講，與其他人的認識相反，作為德性的本原和嚮導的，與其說是理性，還不如說是激情。因為首先必須有某種朝向美好的非理性的衝動產生出來（事實也的確如此），爾後才有理性的表態和裁決。從孩童和無理性的生物那裡，人們可以看到這種情形。因為在這些場合中，先出現的是對於美好東西的非理性的激情衝動，爾後才有理性出現，並對此表態，以造成對美好東西的行為。但是，即使一開始就從理性那裡接到了朝向美好事物的指令，激情也並非隨之行為，而是常常相反。因此，趨向德性的本原似乎更應是處於善的狀態的激情，而不是理性。【8】既然我們論證的主題是幸福，那麼，接下來，我們就應討論幸運。因為許多人都認為，幸福的生活就是幸運，如無幸運，便無幸福。這種觀點或許是正確的。因為如果沒有靠運氣抓住的外在的好東西，幸福是不可能的。因此，我們必須說明幸運，一般地討論誰是幸運者，它存在於什麼中，又相關於什麼。首先，有人或許會通過下面的考察對這些問題提出疑難。因為人們不應把機遇說成是自然的。因為以自然為其原因的東西，多半會或者總是會產生出來，但機遇卻不是這樣，它的結果是無規律的、碰巧的。正因如此，我們才說機遇存在於這類東西中。也不能把機遇當成某種思想或理性。因為在這裡，也同樣有規律和總是如此的必然性，但機遇卻沒有。因此，愈有思想和理性的地方，就愈無機遇；反過來，愈有機遇之處，也就愈無思想。那麼，幸運是否是某種神佑呢？不應該這樣認為。因為假如我們把神認作這種東西的主宰者，他依據價值來分派善和惡，那麼，機遇及源於機遇的東西就真會是按照機遇而生成的了。如果我們把這種東西分派給神，就使他成了壞的或不公正的判定者，而這是不適於神的。但是，除了這些之外，人們又不可能將機遇歸源於其他東西，所以顯然，它必定是上述三者之一。思想、理性和知識似乎完全與它不相干。但是，神佑和神意也不應被認為是幸運，因為它也出現在惡中，雖然神不可能庇護惡。那麼，剩下來的自然就最相關於幸運了。幸運和機遇出現在不取決於我們自己的場合中，在那裡，我們沒有支配權，也不能行動。正因如此，沒有一個人把公正者（作為公正者而言）、勇敢者、或基於德性的其他人說成是幸運的；因為具有或不具有這些性質，取決於我們自己。但是，在諸如下面的這些事情上，我們更適於說是幸運的。例如，我們把有好的生日的人說成幸運，一般而言，凡是具有這類不由自己支配的好事情的人，都是幸運兒。但是，即使是此處的這種情形，也不是幸運一詞的嚴格含義。「幸運」有多層意思。因為對在自己意料之外完成某種善行的人，我們稱之為幸運，對基於理性本以為要失去，但卻獲得的人，我們也說成是幸運。那麼，幸運存在於意料外的某種善的獲得中，也存在於預料內的某種惡的避免中。但是，幸運似乎更加適於用在善的獲得中。因為善的獲得似乎是基於本性的幸運，而惡的避免則是基於偶性的幸運。幸運是一種無理性的自然本性。因為幸運者是這樣的人：他對善有著無理性指導的衝動，並且要得到它們，而這就是源於本性的。因為在靈魂中，內在著這類東西，它迫使我們無理性指導地朝向我們具有的好東西。假如有人問具有這種情形的人：「為什麼你願意這樣做？」他會說：「我不知道，但它使我願意。」那些靠神靈感應激動起來的人，也有類似的情感；因為他們也有無理性指導的、想做什麼事的衝動。我們沒有合適的、專用的詞來稱謂幸運，但我們經常把它叫做原因，雖然原因與這個詞沒多大關係。原因與它的結果是不同的，我們稱為原因的東西並無獲得善的衝動，在這個意義上，它才是惡的避免或善的獲得（在並沒想到要獲得善時）的原因。這樣的幸運與前面所述是不同的，它似乎是從事情的變更中出現的，而且，是基於偶性的幸運。所以，如果這樣的情形也叫做幸運的話，那麼，就與幸福的關係而言，另一類就更適於是幸運，因為在那裡，獲得善的衝動的根源就在他自身中。既然無外在的善就無幸福，而外在的善又源生於幸運，那麼，就正如我們已說過的，幸運應與幸福同在。【9】關於幸運，就說這些。既然我們已個別地討論了每種特性，那麼，剩下的就應是把特殊的東西概括起來作一般性說明。那麼，用「高尚而善良」[3]或崇高這個詞來稱謂完滿之善的人是很不錯的。因為他們說，當一個人處於完滿的善時，就是高尚和善良的，是崇高的。因為正是在德性方面，他們才說高尚和善良，例如，他們說，公正者、勇敢者、節制者，一般而言在德性方面的人，都是高尚和善良的。既然我們區分出了兩類，說有些東西是高尚的，有些是善良的，而且，在善良的東西中，有些是絕對的善，有些不是，有些高尚的是德性，有些是源於德性的行為，善又有統治權、財富、聲望、榮譽等等，那麼，高尚而善良者就是這樣的人：絕對善的東西對他是善，絕對高尚的東西對他是高尚。因為這種人是高尚而善良的。但是，絕對善的東西對他不是善的人不是高尚和善良的，正如絕對健康的東西對他不是健康的人不應被認作是健康一樣。因為假如財富和權力的增加傷害了某人，那麼，對他來說，想望的就不是選擇它們，而是不會傷害他的那類東西。對占有某種善物畏畏縮縮的那種人，似乎不是高尚和善良的。但是，在有的人那裡，一切善物對他都是善的，而且，他不被這些東西（例如財富和權力）所腐蝕，這樣的人，就是崇高的。【10】關於基於德性的正確行為，我們已說過了，但還不充分。因為我們曾說，它是基於正確理性的行為。但是，有人或許不明白這一點，而且會問：「什麼是基於正確理性的行為？這正確的理性又在何處？」我們說，當靈魂的無理性部分不妨礙理性實現它自己的活動時，就是基於正確理性而行為。因為在這時，行為是基於正確理性的。因為既然在我們的靈魂中，有某個較壞的和較好的部分，較壞的總是為了較好的，正如在肉體和靈魂方面，肉體總為了靈魂，當肉體具有這樣的狀況，以至於不妨礙，而是協助和參與靈魂完成自己的工作時，我們就說肉體處在良好狀態（因為較壞的總是為了較好的，協助較好的工作），那麼，當激情不妨礙思想完成它的工作時，其行為就是基於正確的理性而發生的。有人或許又會說：「但是，激情在什麼狀態下不妨礙？又在什麼時候具有這狀態呢？因為我不明白。」對這類問題，是不容易說明的，正如醫生一樣。當醫生說「把大麥煎了給傷寒病人服用」時，你可能問：「我如何知道他是傷寒呢？」他說：「當你看到他臉色蒼白時。」「我怎樣知道他是蒼白的呢？」這時醫生就，……[4]，他只有說：「如果你連這個都察覺不出，……就再沒有什麼好談的了。」這種論證，也同樣適用於與此類似的其他問題。在激情的識別方面，亦有同樣情形。因為人必須以自己的什麼來協助感覺。有人或許還會提出下面這類疑難：「假如我實實在在地知道了這些，我會是幸福的嗎？」因為他們以為會如此。但事實不是這樣。因為在其他知識中，沒有一門給研習者帶來使用和活動，而僅僅是具有。所以，在這裡也如此，知道這些東西也並不帶來使用（因為正如我們所說的，幸福是活動），而只是具有，幸福也不存在於它的構成成分的知識中，而是源於對它們的使用。而這些東西的使用和活動並不是眼下的這篇文章的事情。因為其他知識也無一給予使用，而只是具有。【11】在所有這些問題之外，我們還必須討論友愛，說明它是什麼，在什麼之中，又是關於什麼的。因為既然我們看到，它與整個的生命共存，且體現在一切方面，而且是善的，那麼，我們就應把它視為有助於幸福的因素。首先列舉出有關的疑難和問題或許是最好的。友愛是否像有人認為和斷言的那樣，存在於相似物中？因為正如諺語所說：「穴鳥鄰穴鳥而棲」，而且，神總把相似物和相似物引領到一起。[5] 也曾有這樣的說法：狗總是睡在同一堆瓦上。當問及恩培多克勒「狗為什麼睡在同一堆瓦上」時，他說：「狗與那瓦有某種相似。」這就表明，狗常去那裡是由於相似。但是，另一方面，另一些人則認為友愛更出現在相反物中。因為他們說：「土愛雨，當乾燥時。」他們說，相反物想與相反物成為朋友。因為在相似物中，不可能發生友愛。他們說，因為相似物不需要相似物。如此等等。再者，成為朋友困難還是容易？那些很快就親近如故的阿諛奉承之輩其實不是朋友，雖然他們表現得像是。再者，還有這樣的疑難：好人對壞人是不是朋友？不會是。因為友愛在忠誠和穩固中，而壞人很少具有這類品性。那麼，壞人能跟壞人成朋友嗎？亦或也不可能？首先，我們必須確定我們所考察的友愛是何性質。因為有些人認為，有對神的和對無生物的友愛，但他們的觀點是不正確的。我們說，友愛只存在於能回報以愛的地方，但是，對神的友愛不允許有愛的回報，甚至完全沒有愛。因為假如有人說他愛宙斯，那是荒謬的。無生物也不可能回報以愛，雖然我們對無生物可能有愛，例如愛酒或諸如此類的其他東西。因此，我們所探討的，不是對神的愛，也不是對無生物的愛，而是對有生物的愛，且是對能回報以愛的那些有生物的愛。如果有人要繼續考察什麼東西是可愛的，那麼答案是，只有善的東西才可愛。可愛的東西與能被愛的東西是不同的，正如可想望的東西與能被想望的東西不同一樣。因為可想望的東西是絕對的善，能被想望的東西是對每個人的善，同樣，可愛的東西是絕對的善，能被愛的東西是對他自己的善，所以，能被愛的東西是可愛的，但可愛的東西不一定能被愛。這裡，我們發現了為什麼會有好人是否對壞人是朋友這類疑難的原因。因為在某種意義上，對自己的善附屬於善，能被愛附屬於可愛，而且，具有快樂和利益的東西伴隨著善。好人之間的友愛在於他們彼此能回報以愛；而他們之所以能互相友愛，是因為他們是可愛的；而之所以可愛，又因為他們是善的。所以，當人們問：「好人不可能與壞人成朋友嗎？」我們就回答說：不是。因為既然快樂和利益伴隨著善，那麼，雖然某人是壞的，但由於快樂，就成朋友；再者，他是有利可圖的，就他有利可圖而言，也是朋友。但是，這種友愛並不是基於可愛的東西（因為我們說過，只有善才是可愛的，壞人並不可愛），而勿寧說是基於能被愛的東西。因為即使是這種基於快樂和基於利益的友愛，在好人當中，也是源出於完全的友愛。所以，基於快樂而友愛的人並不愛那種基於善而友愛的人，基於利益而愛的人亦如此。這些類型的友愛（即基於善的、基於快樂的和基於利益的）並不同一，但彼此之間也不是完全無關，而是在某種意義上源出於相同的東西。例如，雖然我們說醫學的刀、醫學的人和醫學的知識，但這些說法的含義不同——刀被說成是「醫學的」，因為它對醫學有用；人被說成是「醫學的」，因為他是健康的造成者；知識被說成是「醫學的」，則因為它是原因和本原。同樣，當我們說好人之間的友愛時，所指也不一樣，有的是基於善的友愛，有的是基於快樂的，有的則是基於利益的。名稱是相同的，但含義卻不同，雖然它們關涉的方面在某種意義上相同，且源於相同的東西。假如有人說，「基於快樂而愛對方的人並不是朋友，因為這不是基於善的朋友」，那麼，這種人就是在尋求好人之間意義上的友愛，而它是源出於這三者的，即既源於善，也源於快樂和利益，所以，真正說來，那種朋友不是基於這類友愛的，而是基於快樂，或基於利益。那麼，一個好人能否對另一個好人是朋友呢？因為人們說，相似物不需要相似物。這樣的論證無疑只是在尋求基於利益的友愛；因為在一方需要另一方的意義上成為朋友的那些人，就正是屬於基於利益的友愛這種範圍。但是，在基於利益的友愛與基於善和快樂的友愛之間，我們已區分過不同之處。或許，好人之間更可能有友愛，因為善、快樂和利益全都屬於他們。但好人也會是壞人的朋友；因為就對他有快樂而言，他可能是朋友。壞人也是壞人的朋友；因為就利益對他們是共同的而言，他們可能是朋友。因為我們看到，當利益是共同的時，這種情形就出現了，即，他們由於利益而成為朋友，既然沒有什麼東西妨礙壞人之間有某種共同的利益。好人之間的友愛是最穩固、最持久的，也是最高尚的，因為它是基於德性和善的，是合理的。因為由此而生出友愛的那德性是不易變更的，所以，這種類型的友愛也自然不易變更。但是，利益並非時時相同，因此，由於利益而成的友愛不穩固，而是隨著利益的變更而變更。基於快樂的友愛亦如此。所以，最好的人之間的友愛是基於德性而生成的，普通大眾間的友愛是基於利益，粗鄙者和常人間的友愛則基於快樂。當發現自己的朋友是壞人時，人們時常感到憤慨和吃驚。其實，這並不奇怪。因為當友愛以快樂或以利益為本原時，朋友也只是為此而結成的，所以，一旦這些東西不復存在了，友愛也就隨之完結。甚至常有這種情形：友愛還保持著，所愛之人卻以惡相待，因此，人們氣憤不已。這也沒什麼悖理的。因為你對那個人的友愛本身就不是由於德性，因此，如果他的行為不是基於德性，也就沒什麼奇怪的了。所以，氣憤是不正確的。在由於快樂造成了友愛之後，又想像著由於德性的友愛應當屬於他們，這是不可能的事情。因為為了快樂和利益的友愛與德性無關。既已結成快樂的聯盟，他們又要尋求德性，這是不正確的；因為德性不附隨著快樂與利益，相反，是這二者附隨德性。如若某人不以為好人之間自己對自己是最快樂的，那就荒謬了；因為正如歐里庇德斯所說，即使壞人，彼此之間也是快樂的，因為他說，「壞人喜歡與壞人結合」[6]。因為德性不附隨快樂，而是快樂附隨德性。那麼，在好人之間的友愛中，快樂是否是必需的呢？要否定這種必需是荒謬的。因為剝奪了他們彼此的快樂，他們就會找另外的、能帶來快樂的朋友交往；因為對於交往，沒什麼比快樂更重大。以為好人之間彼此不特別需要交往乃是荒謬的；而若無快樂，這種交往就不可能。因此，似乎可以說，快樂尤其屬於這些人。既然友愛被區分為三類，那麼，其中就引出了這樣的問題：友愛是出現在平等中，還是不平等中？其實，在兩種情形中都有友愛。基於相似的友愛是好人之間的友愛，是完滿的友愛。基於不相似的友愛則是基於利益的友愛。窮人給富翁當朋友，是因為他缺少富翁擁有的財富，壞人給好人當朋友也由於同樣的理由；因為正是由於缺少他認為可以從好人那裡得到的德性，他才因此而給好人當朋友。可見，基於利益的友愛出現在不相似者之中。因此，歐里庇德斯寫道：土地迷戀雨，只在乾燥時。於是，由於利益的友愛出現在這些相反物之間。如果你把火和水假定為最相反的東西，它們對彼此也是有用的。因為人們說，火若沒有濕氣，便會熄滅，其原因是，濕氣給它提供某種猶如食物的東西，當然，這濕氣的量不能超出火能壓制住的範圍。假如濕氣過多，它就會勝過火，並導致其熄滅，只有比例適度，才對火有利。所以很顯然，即使在最相反的東西中，也有由於利益而出現的友愛。一切友愛，無論是平等物中的還是不平等物中的，都必定可以歸為已被區分出的這三類。在所有類型的友愛中，當雙方不是同樣的友愛、施善、服務或諸如此類的其他什麼時，彼此就會出現差異。因為如果一方熱情主動，另一方缺乏這些，那麼，從中就會生出抱怨和責怪。但在友愛的目的相同的那類朋友方面（例如，如果雙方都是基於利益、基於快樂或基於德性才成為朋友的），某一方的缺欠很容易看清楚，例如，如果你給我的好處比我給你的更多，我就不會爭辯說：「你不應該更被我愛。」然而，在不是由於相同的目的的友愛中，朋友間的差異就更大。因為每一方的缺欠看不清楚。例如，如果一方為了快樂而交朋友，另一方則為了利益，那麼，在這種場合，就會出現爭執；因為付出了過多利益的一方並不認為他得到的快樂與付出的利益等值，同樣，付出了較多快樂的一方也不認為他得到的利益抵得上所付快樂的價值。所以，在這類友愛中，更容易出現差異。在關係不平等的朋友中，那些在財富或諸如此類的其他什麼東西上占優勢的人們不認為自己應當施愛，而認為自己應當被財富等等不足的人們所愛。但是，施愛比被愛更好。因為施愛是某種快樂的實現，也是善，相反，對被愛者來說，不會有什麼實現活動從被愛中生成。此外，認知亦比被認知更好；因為被認知和被愛也屬於無生物，但認知和施愛卻只屬於有生物。再者，施善比不施善更好；施愛者作為施愛，是施善，被愛者作為被愛，是不施善。但是，由於貪戀名譽，人們更想望被愛，而不是施愛，因為在被愛中，有某種優越感；既然被愛的人總是在快樂、財富或德性上優越，而貪戀名譽者追求的，正是這種優越。處於優越地位的人，不認為自己應當施愛；因為他們覺得，自己已用優越的東西回報了愛他們的那些人。再者，其他人比他們的地位低下；因此，他們認為自己不應當施愛，而是被愛。而在資財、快樂或德性方面不足的人，則羨慕在這些方面優越的人，且施愛於他，因為他從後者那裡得到這些，或以為會得到。也有這樣的友愛：它源於同情，源於想望別人有某種善物。在這些方面生成的友愛並不完全具有前面所述的那些特性。因為我們經常想望某人有善物，但卻情願和另外的人交往。那麼，是應當把這種情形說成是友愛的屬性呢，還是把基於德性的完滿的友愛說成是友愛的屬性？因為它們全都存在於這類友愛中。因為我們願與之交往的，不是其他人，正是這種人（因為快樂、利益和德性均屬於好人），而且，我們尤其想望他有善物，生命和幸福的生活更屬於他，而不是其他什麼人。人是否能對自己有友愛的問題，我們現在不去討論，留待後面再說。但是，我們想望自己擁有一切。我們想望與我們自己交往（這或許是必然的），想望幸福生活、生命和善物都屬於我們自己，而不是其他什麼人。再者，我們最同情我們自己。因為假如我們遭到失敗，或諸如此類的其他什麼不幸，我們就會立即痛苦與悲傷。因此，從這個意義上看，似乎存在著對自己的友愛。我們說的這些（例如同情、幸福生活和其他東西），或者歸於對我們自己的友愛，或者歸於完滿的友愛。所有這些都存在於二者中；因為交往、想望存在、幸福等等，全存在於它們之中。再者，或許有人認為，在有公正存在的地方，也就有友愛存在，因此，友愛的種類和公正的種類一樣多。在外邦人和本地公民、奴僕與主人、公民和公民、兒子和父親、妻子和丈夫之間，以及一般而言的其他關係之間，都有公正，在各種關係中，也存在著友愛。在這些人的友愛中，與外邦人的似乎最穩固，因為他們與本邦公民不同，沒有引起爭執的共同目的。因為當本地公民為占優勢而彼此爭執不休時，他們就不再是朋友了。現在，我們該接著說這個問題了：是否有對自己的友愛。既然我們看到（正如我們剛才說過的），友愛是通過特殊的東西而被確認的，而我們最想望自己擁有這些特殊的東西（因為我們想望善物、存在和幸福；最同情我們自己；最想與我們自己交往），那麼，如果友愛是通過特殊的東西而被確認，我們又想望特殊的東西屬於我們自己，那就很顯然，有對自己的友愛存在，正如我們說過的，有對自己的不公正存在一樣。確實，施不公正的是一個人，承受不公正的是另一個人，而每個人都是單獨的個體，因此，似乎不存在對自己的不公正。但是，正如我們在考察靈魂的構成部分時所說的那樣，這種情形是可能的；因為靈魂的部分是多，所以，當它們不一致時，就可能有對自己的不公正。同樣，也似乎存在著對自己的友愛。因為誠如我們所說，當我們想說明一位很要好的朋友時，我們就宣稱：「我的靈魂與他的靈魂簡直就是同一個」；既然靈魂的部分是多，那麼，當理性和情感彼此協調時，此時的靈魂就是一（因為這樣的情形就是一），而當靈魂成為一時，就有對自己的友愛。這種對自己的友愛只存在於好人中。因為只有在這種人中，靈魂的部分才彼此不衝突，處於良好狀態。壞人不可能是自己的朋友，因為他總是和自己鬥爭。即使是不自製者，當其做了什麼基於快樂的事時，不久也會悔恨，並責罵自己；在其他方面有惡行的壞人亦如此。因為他總在和自己鬥爭、反對。也有平等中的友愛。例如，同伴間的友愛就是在善物的數量和能力方面的平等（因為他們沒有一個人有權要求比另一個人占據更多的份額，無論是在善物的數量、能力還是大小方面，都是平等的；既然同伴就被認定為是某種平等）。但是，在父親與兒子、被統治者和統治者、優越者和卑下者、妻子和丈夫之間，以及一般而言，一方在友愛中處於優越狀態，另一方處於劣勢的場合中，都是不平等的。這種不平等的友愛基於比例。因為在善物的分配上，沒有一個人把相等的份額平分給優越者和卑下者，而總是把更多的一份給予優越者。這是依據比例的平等；因為在某種意義上，卑下者占有較少的善物與優越者占有較多的善物是平等的。【12】上述一切種類的友愛中，在某種意義上，友愛尤其出現在親緣關係中，特別是父親對兒子的關係。為什麼父親愛兒子甚於兒子愛父親呢？是像有的人說的那樣（對多數人來講，這也是正確的），因為父親對兒子施予某種恩惠，兒子欠他的恩惠債嗎？這種原因似乎存在於基於利益的友愛中。正如我們在知識方面見到的一樣，這裡也有某種類似情形。我的意思是，例如，在某些方面，目的與活動是同一的，除了活動外，沒有任何其他目的，譬如長笛吹奏者的活動和目的就同一（因為對他來說，吹奏長笛既是目的，也是活動）；但是，對建築術來說，就不是這樣了（因為在建築活動之外，還有另外的目的）。友愛是某種活動，除了愛的活動外，沒有其他目的，相反，它就是目的。在某種意義上，父親總是更主動地活動，因為兒子是他的某種創造物。我們看到，這種情形在其他方面也如此；因為一切人對自己的創造物都有某種親緣感。所以，父親對兒子有如對自己的創造物一樣，有某種親緣感，這種情感被追憶和期盼引導。因此，父親愛兒子甚於兒子愛父親。還有另一些東西，被人們說成和認為是友愛，我們必須考察它們是否真是友愛。例如，好感就被認為是友愛。籠統地講，好感似乎不應是友愛（因為在許多時候和許多場合，我們通過看或聽，對某人的某種善產生了好感，那麼，我們是否因此就成了朋友呢？不。因為假如有人生活在波斯人中，對大流士有了好感，正如有人可能真的那樣，那麼，是不能直接推出他與大流士是朋友的結論的）。但是，在有時，好感似乎又是友愛的開端，而且，好感也許會變成友愛，假如某人再有為有好感的那個人做善事的願望（也有能力做）的話。好感是一種品質，也相關於品性；因為沒有一個人被說成對酒或其他某種無生物有好感，雖然它是好的或快樂的；但如果某人的品性純良，人們就會對他有好感。好感與友愛不是分離的，而是存在於相同的東西中。因此，它被認為是友愛。同心接近於友愛，假如採用的是同心一詞的嚴格含義的話。假若某人具有和恩培多克勒同樣的觀點，像他那樣認識元素，他就因此而與恩培多克勒同心了嗎？不；既然這樣的投合是在另外的方面。因為首先，同心不是在思想中，而是在行為中，而且，即使在行為中，也不是就他們思考的相同而言，而是除了思考的相同之外，是就他們選擇做思考的相同東西而言的。因為如果雙方都在思考統治，但每一方都想自己是統治者，那麼，他們能因此同心嗎？顯然不能。但如果我想望自己是統治者，另一個人也想望我是，這樣，我們就同心了。可見，同心是在伴隨著對相同東西的想望的行為中。因此，在行為中把同一個人確立為統治者，乃是同心一詞嚴格含義的例子。【13】既然如我們所說的，有對自己的友愛，那麼，好人是否是「自愛者」[7]呢？自愛者是這樣的人：他在基於錢財的問題上所做的一切都是為了自己。壞人是自愛者（因為他做的一切全都是為了自己），但好人不是。因為他之所以是好人，正由於他是為了別人才做這種事的，因此，他不是自愛者。然而，一切人都有對善物的衝動，都認為它們最應屬於自己。在財富和統治權方面，這一點表現得最明顯。好人把這些讓給別人，不是因為他最不適於具有它們，而是由於他看到，其他人比他更能有效地運用它們。但是，其他人卻沒有這樣做，這或因無知（因為他們並不認為自己對這些善物運用得糟糕），或因對統治權的野心。好人不會受這兩種情形的影響；因此，至少在這樣的善物方面，他不是自愛者。如果他是，也是在高尚的方面。因為這是他唯一不願讓給別人的，至於利益和快樂，他出讓了。所以，在基於高尚的東西的選擇上，他是自愛者，但在我們所謂基於利益和基於快樂的東西上，自愛者不是好人，而是壞人。【14】好人是否最愛自己呢？在一種意義上，他最愛自己，在另一種意義上則不是。因為既然我們說，好人把基於利益的那些善物讓給他的朋友，那麼，他愛朋友就超過愛自己。確實如此。但是，就他把這些讓給朋友而言，他就因為讓出這些東西而為自己成就了高尚。可見，他在一種意義上比愛自己更愛朋友，在另一種意義上，他又最愛自己。因為在利益方面，他更愛朋友，在高尚和善良方面，他最愛自己，既然這些為他成就了高尚。所以，他是愛善者，不是自愛者。如果說他愛自己的話，那也僅僅是因為他是善良的。但是，壞人是自愛者。因為他愛自己不是為了任何高尚的東西，而是拋離這些，把自己作為自己來愛。因此，在嚴格意義上，只有這種人才被稱為自愛者。【15】接下來，我們要說明自足[8]和自足者，考察自足者是需要友愛呢，還是不需要，而是在這方面也同樣自己滿足自己。因為，甚至詩人們也有這樣的說法：神賜給我們幸福時，還需要什麼朋友呢？因此，這裡就出現了疑難：具有一切善物而又自足的人是否需要朋友？或在某時最需要？因為他將給那人造成幸福，或與他共同生活？因為他不可能孤獨地生活。既然他需要這些，而若無友愛，又不可能擁有這些，那麼，自足者應當需要友愛。在論證中，從神的情形推導出來的類比在這裡是不正確的，也沒有用場。因為即使神是自足的，什麼也不需要，也不能因此而推出我們不需要什麼。關於神的某種論證是這樣說的：（他們說）既然神具有一切善物，是自足的，那麼，他將做什麼呢？因為他不會永遠睡覺。所以，他們說，他在思考什麼；因為這是最高尚的事情，也最適於他。但是，他思考什麼呢？因為如果他在思考另外的什麼，他思考的這東西就會比他自身更好。然而，如若另外還有什麼比神更好，那是荒謬的。因此，他只能是在思考自己。但是，這也荒謬。因為如果一個人自己考察自己，我們就會把他譏為傻瓜。所以，他們說，神思考自己乃是荒謬的。神到底思考什麼的問題，就讓它不了了之吧。但我們考察的自足問題，不是神的，而是人的，即：自足的人是否需要友愛？如果某人面對一個朋友，他就會看清這朋友的本質和屬性，……[9]這種朋友就成了另一個自我，假如交了位顯要的朋友，那就猶如諺語所說：「這是另一個赫拉克勒斯，另一個可愛的自我。」既然就像某些智者所告誡的，認識自己既最困難，也最快樂（因為認識自己乃是快樂），那麼，我們從自己就不可能思考出自己的什麼（我們自己確實不能如此，這從我們對別人的譏諷中已經表明，未曾料到我們自己也做了同樣的事情；這是由於好意或激情而產生的，我們許多人都被這些東西弄昏了，以致沒了正確的判斷）。所以，正如我們自己要看我們的臉時，就照鏡子一樣，同理，當我們認識自己時，也就通過看我們的朋友來知曉。因為正像我們所說的，朋友是另一個自我。再者，如果認識自己是快樂，而沒有作為朋友的另一個人，又不可能認識自己，那麼，自足者就應該需要友愛，以便認識他自己。再者，假如在運氣方面具有善物的人施行善舉乃是高尚的（正如確實高尚一樣），那麼，他會對誰施善呢？他又將與誰在一起生活呢？他不可能離群索居；因為與人共同生活是快樂的，也是必要的。而如果這些是高尚的、快樂的、必要的，但若無友愛，就不可能有這些，那麼，自足的人也會需要友愛。【16】應該交很多朋友還是少許朋友？我們可以絕對地說，既不能太多，也不應太少。因為假如太多，就很難把友愛分攤在每個人頭上。因為正如在其他一切方面一樣，我們虛弱的本性不可能使我們動作太遠。我們靠眼睛不能看到太遠，假如把視力目標定得過高，它就會因本性的無力而不及。聽力的情況亦然，其他一切方面也同樣。如果由於無能為力而沒能施愛，某人就會受到公正的責難，說他不夠朋友，僅僅是名義上的友愛；而這不是友愛的含義。再者，假如朋友太多，也不可能擺脫痛苦。因為朋友太多時，其中至少總有一個可能在遭遇某種不幸，從中必然要生出痛苦的情感。另一方面，也不能太少（譬如只有一兩個）。到底多少個，要與自己的環境狀況及對友愛的衝動程度相適應。【17】此後，我們必須考察人應如何對待朋友。這種考察不包括一切類型的友愛，只針對彼此最容易抱怨的那些朋友。在其他類型中，並無類似的抱怨。例如，在父子之間，就沒有某些關係中出現的這種性質的抱怨：「正如我對你一樣，你也要那樣對我」，如果沒有，這裡就會爆發出強烈的怨恨。在不平等的朋友之間，就沒有這種平等。父親對兒子的友愛就在不平等中，妻子對丈夫、奴僕對主子，一般而言，較差的一方和較好的一方，均是這種關係。所以，他們不會有這類抱怨。但在平等的朋友之間，以及在這類友愛之間，就有這種抱怨。因此，我們必須考察應如何對待處於平等友愛關係中的那種朋友。…… * * * 注釋 [1] 原文有空缺。 [2] 見《前分析篇》，第一卷，【2】。 [3] kalokagathia。 [4] 原文不清楚。 [5] 荷馬：《奧德賽》，xvii，218。 [6] 見《優台謨倫理學》，第七卷，【5】。 [7] philautos。 [8] autarkeia。 [9] 原文有空缺。