大倫理學 · 第一卷
【1】 既然我們的目的是要討論有關倫理的問題，那麼，首先就必須考察道德是什麼知識的部分。簡要地說，它似乎不應是其他知識的，而是政治學的部分。因為如無某種道德性質（我指的是，例如善行），一個人就完全不能在社會活動中有所行為；而善行就是具有德性。因此，如果某人要想在社會活動中有成功的行為，就必須有好的道德。可見，關於道德的討論就似乎不僅是政治學的部分，而且還是它的起點。從總體上說，在我看來，這種討論似乎應公正地被稱為不是倫理學的，而是政治學的。
因此，我們似乎必須先說明德性——它是什麼，又來自於什麼。因為，如果不知道它來自於什麼，又如何來的，即使知道德性，或許也是沒有用的。我們不僅必須考察我們如何才能知道它是什麼，而且也要考察它來自於什麼。因為我們既想知道德性，同時也想自己是這樣的人；而如果我們不知道它來自於什麼，又是如何來的，就不可能做到這一點。
那麼，我們必須首先說明德性是什麼（因為如果對它是什麼的問題一無所知，就不容易知道它來自什麼，又是如何來的，正如在其他知識方面一樣）。
但是，我們不應忽視先前某些人在這個問題上的說法。畢達戈拉斯是第一個企圖說明德性的人，雖然是不正確的。因為他把德性歸為數目的比例關係，用不恰當的觀點來對待德性。因為公正並不是一個四邊相等的數。
在他之後，是蘇格拉底。他較好而更多地說明了這個問題，不過，他也同樣不正確。因為他把德性當作知識，其實這是不可能的。因為一切知識都涉及理性，而理性只存在於靈魂的認知部分之中。按他的觀點，一切德性就都在靈魂的理性部分中了。這樣，就可推導出：由於他把德性當成知識，就摒棄了靈魂的非理性部分，因而也摒棄了激情和道德。因此，像這樣對待德性是不正確的。
在此之後是柏拉圖。他正確地把靈魂分成有理性的部分和無理性的部分，並給每部分派定所屬的德性。到此為止，還是很好的，但在此之後，他也出了差錯。因為他把德性和善混在一起論述了；這是不正確的，因為不恰當。在說明有關存在和真理的問題時，不應該涉及德性；既然二者無任何共同點。
上述這些，就是前人論述這個問題的內容和方式。接下來，我們要考察的是，我們自己關於這個問題應該說些什麼。
首先，我們必須明白，一切知識和能力都有某種目的，而且，這種目的是善；因為沒有一種知識和能力是為了惡而存在。如果一切能力的目的都是善，那麼顯然，最好能力的目的就會是最好的善。社會活動的能力是最好的，所以，它的目的也會是善。因此，關於善的問題，似乎是我們必須說明的，但不是絕對的善，而是相對於我們的善。因為我們不涉及神的善；對此的討論是其他理論的任務，不同於我們現在的考察。因此，我們必須說明的是關於社會政治的善。
再者，這裡必須先作一個區分。我們說的善，是在這個詞的什麼意義上？因為該詞的含義不是單純的。「善」這個詞，或者指每一存在物中最好的東西，即由於它自身的本性而值得嚮往的東西，或者指其他事物通過分有它而善的東西，即善的理念。
那麼，我們是應討論善的理念呢，還是不討論它，而討論作為在一切善的事物中存在著的共同的善？因為這種善似乎是與理念不同的。理念是可以分離的，也是自滿自足的[1]；而共同的善由於存在於一切事物中，所以，與分離存在的理念不同。因為可以分離的東西以及它的自滿自足的本性不可能存在於一切事物中。
那麼，我們應該討論這種內在的善嗎？或者不？為什麼？因為這種內在的善是共同的，猶如定義和歸納一樣。定義所要揭示的，是每一事物的本質，譬如善是什麼，惡是什麼，或其他東西是什麼。善的定義揭示的是，具有自身由於自身而值得嚮往的這類性質的東西，都是一般的善；而內在於一切事物中的善與這個定義是一致的。
這個定義說明了什麼是善。但是，沒有一種知識和能力能夠說明它自己的目的的善，相反，這是另一種能力思考的問題（因為醫生和建築師都不會說健康或房子是善的東西，而是說，他造成了健康或房子，以及是如何造成的）。所以顯然，就政治學而言，也不能夠說明共同的善。因為它自己也只是其他知識之中的一門；而且，也沒有一種知識或能力把這作為目的來說明。因此，說明依據定義的共同的善，不是政治學的任務。
但是，它也不說明依據歸納的共同的善。為什麼呢？因為當我們想證明某種特定的善時，我們或者通過定義來表明，同一定理既適於一般的善，也適於我們想證明為善的那個東西；或者通過歸納，例如，當我們想證明高尚是善時，我們就說公正是善，勇敢是善，一般的德性是善，而高尚是德性，所以，高尚是善。政治學也不說明依據歸納的共同的善；其原因是，在這裡，也和在依據定義的共同的善那裡一樣，會出現同樣不可能的結果。因為在這裡，也會說它是善。
所以很明顯，必須說明的是最好的善，而且是對於我們最好的最好的善。人們可以明白這個一般道理：沒有哪一種單獨的知識或能力考察普遍的善。
為什麼呢？理由是，善出現在一切範疇中：在實體中，性質中，數量中，時間中，關係中，以及一般的所有範疇中。時間上的善，在醫學中被醫生知曉，在航海中被舵手知曉，在每門技藝中被各種專門人才知曉。在需要切割手術時，醫生知道，在需要航行時，舵手知道。在每門技藝中，時間上的善都基於自身地為每種專門人才所知道。因為醫生不會通曉航海中時間上的善，舵手也不會知道醫學中時間上的善。因此，從這裡也可看出，沒有一門知識應當說明共同的善；因為時間上的善在一切知識中是共同的。
同樣，關係的善以及基於其他範疇的善在一切知識中也是共同的，沒有一種知識或能力要說明在每物中共同的這種善，說明這種共同的善也不是政治學的事情。因此，它雖然說明善，但是最好的善，而且是對於我們的最好的善。
或許，當我們想證明什麼時，不應該使用不清楚的類比說明，而應用清楚的來說明模糊的，用感覺的東西來說明思想的東西。因為前者比後者更清楚。所以，某人在對善進行說明時，也不應當先說明理念。但是，當他們在說明善時，他們卻認為應該先說明理念；因為他們聲稱，必須說明最善的東西，每個事物自身都有最善的這類性質，所以，他們認為，理念是最善的。這樣的理論或許是真實的；但是，我們現在討論的是社會政治活動的知識或能力，不考察這種善，而是考察對於我們的善。（因為沒有一種知識或能力說明它的目的的善，所以，政治學也不。）因此，它不討論理念意義上的善。
有人說，或許可以把這種善用作本原，從它之中，才出現了我們討論的各種特殊的善。但是，這也不正確。因為設定的本原必須恰當。假如某人想證明的是三角形的內角之和等於兩直角，卻又把靈魂的不朽性設定為本原，那麼，這是極其荒謬的。因為它不恰當。所以，本原必須既恰當，又與問題相關。其實，沒有靈魂的不朽性，人們也能很好地證明三角形內角之和等於兩直角。在善的方面也同樣，沒有理念上的善，人也能思考其他的善。因此，這種善不是恰當的本原。
蘇格拉底把德性當成知識，這是不正確的。他堅持認為，任何東西都不應該是無用的，但是，從他把德性當成知識的觀點中，卻會推出德性無用的結論。為什麼呢？因為在知識方面，一旦一個人知道了知識的本性，就會推出他是有知識的（因為如果某人通曉了醫藥的本性，他就立即成為醫生，在其他知識方面也一樣）；但是，在德性方面卻不會有這種結果。因為如果某人知曉了公正的本性，並不立即就是公正的，在其他德性方面也是這樣。其結論只能是：德性是無用的。所以，德性不是知識。
【2】 既然已對這些問題作出了規定，那麼，接下來，我們就要說明我們使用的「善」的多層含義。
在善的東西中，有些是可崇敬的，有些是該讚揚的，有些則是潛能的。所謂可崇敬的，我指的是這樣的東西，譬如神聖的，更好的（例如靈魂、理智），更原本的，本原，以及其他諸如此類的東西。因為可崇敬的是能激起尊崇的東西，而上述這一切都有尊崇伴隨。德性也是可崇敬的，當源於它的人成為有德行者時；因為這樣的人已經獲得了德性的類形。有些善是該讚揚的，例如德性；因為讚揚源出於依據它們的行為。有些善是潛能的，例如權能、財富、強壯、漂亮；因為對這些東西，善者能使用得好，壞人能運用得壞；因此，這一類的善被稱為潛能。它們的確是善（因為每一個都由使用它們的善者來評判，而不是由壞人）；但是，對於同樣的這些善來說，也有一個偶性，即，運氣是造成它們的原因。因為財富、權能，以及一般而言的歸於潛能狀態名下的一切，都是源出於運氣的。第四種，也是最後一種善，是能保持和造成善的東西，例如能保持和造成健康的鍛煉，以及其他的這類活動。
但是，還有另一種善的區分方式。有些善在一切場合、一切方面都值得嚮往，有些則不。例如，公正和其他德性就是在一切場合、一切方面都值得嚮往的，但強壯、財富、權能，以及諸如此類的其他東西，就不是在一切場合、一切方面都值得嚮往。
再有，還可以從另一角度區分善。因為有些善是目的，有些不是目的；例如，健康是目的，但為了健康的東西卻不是目的。在具有這種關係的場合，目的總是比那些手段更好，例如，健康比為了健康的東西更好。而且，絕對而又普遍的情形是：其他事物所為了的那個東西總是更好。
再有，在目的自身中，完滿的總比不完滿的更好。如果它的獲得不需我們添加任何東西，就是完滿的目的，如果它的獲得需要我們添加某種東西，就是不完滿的目的。例如，在我們獲得公正時，還需要添加許多東西，但如果我們獲得了幸福，就無需再加什麼了。因此，幸福是我們尋求的最好的東西，也是完滿的目的。完滿的目的是善，也是一切善物的目的。
在此之後，我們現在要做的是，應當如何考察這個最好的善？它自身是否要被算作其他善中的一個？這是荒謬的。因為既然最好的善是完滿的目的，而完滿的目的（籠統地說）似乎不是任何其他東西，而是幸福，再者，幸福又是由許多善構成的，那麼，假如把最好自身視為其他善中的一個，它就會比自己更好了，因為它自己是最好的。例如，以為了健康的手段和健康而論，考察所有這些中最好的是什麼，那麼健康肯定是最好的；但如果它是一切中的最好，也就自己比自己更好了。這是荒謬的結論。所以，考察最好的方式可能不是這樣的。
但是，這樣的方式又如何呢——例如，它是與自身相分離的嗎？或者，這也是荒謬的？因為幸福是由某些善構成的，所以，考察它是否比構成它的諸多的善更好的問題，乃是荒謬的。因為幸福不是與這些善分離的另外某種東西，相反，它正是它們。
然而，考察最好的正確方式或許是，假若某人通過比較？例如，如果要考察幸福自身，就把構成它的這些善與不在它之中的另一些善加以比較，這樣來考察，是考察最好的正確方式嗎？但是，我們現在探討的這種最好，不是單純的。例如，在進行單一的比較時，有人或許會說智慧是一切善中最好的。但是，我們必須探討的最好的善，或許不是這樣的方式。因為我們探討的是完滿的善，而單獨的智慧不是完滿的；因此，它不是這樣的最好，也不是我們探討的最好。
【3】 善還有另外的區分方式。因為有些善在靈魂中，例如德性；有些善在肉體中，例如健康和漂亮；有些善則是身外之物，譬如財富、權力、榮譽，或諸如此類的其他什麼。其中，靈魂中的善是最好的。但是，靈魂中的善又分為三種，即明智、德性和快樂。
在已經說明了這些之後，我們大家都斷言，並且認為，幸福是善的目的，也是最完滿的，而且，說幸福與說「做得好和生活得好」是相同的。但是，目的不是單一的，而是有兩類。在有些場合，目的就是事物本身的實現和使用，例如視覺；使用比具有更值得選擇，因為使用是目的。沒有一個人想擁有視力，假如他的眼睛不用來看，而只是閉著的話。聽覺和諸如此類的其他東西也一樣。因此，當既使用，又具有什麼時，使用總是比具有更好，也更值得選擇；因為使用和實現是目的，具有是為了使用。
此後，假如有人在一切知識方面考察這一點，他也會看到，不是一個建造房子，另一個建造好房子，而是同一種建房術；建房者能建造的東西，是他的這種德性使他能造好的。其他的所有場合也莫不如此。
【4】 接下來，我們看到的是，我們的生活不是靠任何其他東西，而是靠靈魂。德性就在靈魂中。我們斷言，靈魂所造成的，與靈魂的德性所造成的相同。但是，在每一事物中，德性所造成的東西，正是它的德性、靈魂及其他功能，我們的生活靠的是靈魂。因此，正是由於靈魂的德性，我們才生活得美好。
我們說，「生活得好與行為得好」不是其他什麼，恰是幸福。因此，是幸福和幸福存在於美好的生活中，而美好的生活又是在按照德性的生活中。這就是目的、幸福和最好的東西。
所以，幸福應存在於某種使用和實現中。因為我們曾見到，在既具有，又使用的地方，事物的使用和實現就是目的。德性是靈魂的具有狀態，而且，這種德性有其實現和使用；所以，它的實現和使用就應是目的。因此，幸福應存在於按照德性的生活中。既然最好的善是幸福，而在實現中的它又是目的和完滿的目的，那麼，如若按照德性而生活，我們就會有幸福和最好的善。
既然幸福是完滿的善和目的，我們就不應忽視，它只會存在於完滿的東西中。它不會在孩童中（因為孩童是不幸福的），而在成年人中；因為他是完滿的。
它也不會出現在不完滿的時間中，而是在完滿的時間中。完滿的時間應該像人的一生那樣長。必須從一生的最長時間中來判斷一個人的幸福，在許多人中間流行的這個說法是正確的，既然完滿的東西只應出現在完滿的時間和人中。
幸福是一種實現活動，從下面的考察中，人們會明白這一點。因為假如某人的一生都在睡眠中度過，我們是很難把這種人說成是幸福的。生命雖然屬於他，但按照德性的生活卻不屬於他；而要按照德性，就必須基於實現活動。
接下來我們要討論的問題，似乎與主題不大切合，但也離它不遠。既然靈魂似乎有一個我們賴以飲食的部分，我們把它稱為營養的部分（因為認為這個部分存在是很有道理的。我們看到，石頭不能夠被餵食，所以很明顯，被餵食是有生物的屬性。而如果這樣，靈魂就應是其原因。但是，靈魂的這些部分——理智的、激情的或欲望的——沒有一個是被餵食的原因，所以，應是它們之外的另一個原因，對它，我們沒有比「營養」更合適的名稱了），那麼，或許就會有人說：「靈魂的這個部分有沒有德性呢？如果有，它也顯然應該實現；因為幸福是完滿德性的實現。」
這個部分是否有德性的問題，是另一門理論要探討的。即使有，也不會實現。因為沒有衝動的東西，是不可能有實現活動的。在靈魂的這個部分，似乎沒有衝動，顯得與火相似。因為無論你投入什麼東西，火都吞沒掉，但是，如果你什麼也不投入，它也沒有獲得獵物的衝動。靈魂的這個部分也有此種情形；因為如果你投進食物，它就飲用了，但如果你不投食物，它也沒有進食的衝動。因此，沒有衝動的東西也就沒有實現。可見，靈魂的這個部分對幸福無助。
此後，我們必須討論德性是什麼，既然它的實現是幸福。籠統地說，德性是最好的品質。但是，這種籠統的說法可能很不充分，因此，必須作出更明確的規定。
【5】 那麼首先，我們必須說明在靈魂之中存在著什麼。但是，不討論靈魂是什麼（因為對這個問題的討論是另一種理論的事情），只是概括性地區分它。正如我們所說過的，靈魂被分為兩個部分，即有理性的和無理性的部分。在有理性的部分中，又存在著明智、機敏、智慧、悟性、記憶，以及諸如此類的東西；在無理性的部分中，則有被稱為德性的那些品質，如節制一、公正、勇敢，以及切其他被認為值得稱讚的道德性質。因為正是基於這些性質，我們才被說成是值得稱讚的；相反，沒有一個人的被稱讚是基於有理性部分的德性的。因為沒有一個人的被稱讚是由於聰敏或明智，或一般而言的基於某種這類性質。當然，無理性部分也不會受稱讚，除非它能夠有助於，且實際上也有助於有理性的部分。
倫理德性會被不及和過度所敗壞。不及與過度所造成的破壞，從感覺事例中也能見到（我們必須把清楚可見的東西用作證據，來說明不清楚的東西）。在體育鍛煉方面，人們就可以直接地看到這一點；因為如果鍛煉過量，就會毀掉強健，如果鍛煉太少，也同樣如此。在食物和飲水方面也一樣；因為如果太多，會造成健康的損傷，太少亦如此，只有按恰當的比例，才能保持強壯和健康。在節制、勇敢和其他德性方面，也會出現與此類似的結果。因為假如一個人膽大包天，以致於連神也不怕，那麼，他就不是勇敢，而是瘋狂；但假如有人懼怕所有東西，他就成了懦夫。因此，勇敢者既不是懼怕一切，也不是無所畏懼。可見，同樣的東西既能增強也能敗壞德性。因為過多地懼怕一切東西的人會敗壞勇敢，全然不懼的人亦如此。勇敢與畏懼相關，所以，適度懼怕的人反而增強了勇敢。因此，勇敢既被同樣的東西增強，又被它們毀壞；因為這是承受懼怕的影響的結果。其他德性亦然。
【6】 再有，德性不僅能用這些東西規定，而且能用快樂和痛苦來規定。因為由於快樂，我們會做壞事，由於痛苦，我們又會放棄好的行為。一般說來，如無痛苦和快樂，我們不可能獲得德性或惡習。所以，德性與快樂和痛苦相關。
倫理德性從下面得到其名稱，如果從詞源上考察的含義應該有真實性的話（或許應該有）。因為「風俗」（ē t ho s）的名稱源於「習慣」（ethos），它之所以被稱為「倫理的」（ethike），是由於「習慣」的結果。因此顯然，沒有一個無理智部分的德性是由於自然而存在於我們之中的；因為沒有一個由於自然的存在物會因習慣而變成其他。例如，一塊石頭以及一般而言的重物，自然地要朝下移動；假如有人反覆多次地把它們向上拋，並想使它們習慣於向上移動，那麼，無論在何時，它們都不會向上，而總是朝下。在其他的這類場合，情形也一樣。
【7】 此後，如果我們要想說明德性是什麼，就必須知道在靈魂中存在著些什麼。存在的是這些東西：情感、能力、品質。所以顯然，德性應是其中的某一種。情感類有氣憤、懼怕、怨恨、惋惜、爭強好勝、同情以及諸如此類的東西，而它們常常伴隨著痛苦與快樂。能力則是指基於它們，我們才被說成能有這些情感的東西，例如，我們才能夠有氣憤、悲傷、同情以及其他情感的那些能力。而品質則指，基於它們，我們才對這些情感處於一種好的或壞的關係；例如對於氣憤的關係，如果我們太易生氣，那麼，對氣憤就處於一種壞的關係，但如果我們完全不動氣，即使在應該生氣的場合也不，也同樣對氣憤處於一種壞的關係。因此，中間的狀態是，既不要有過多的悲苦，也不要完全麻木。當我們具有這種狀態時，就處於好的境況。對於其他類似的情感也一樣。因為好的脾氣與溫和是氣憤和對氣憤之事無動於衷之間的中庸。自負與自賤方面的情形亦然。因為假裝比實際擁有更多的叫自負，假裝比實際擁有更少的是自賤；在它們之間的中庸就是真實。
【8】 在一切其他的方面，情形也如此。靈魂的狀態決定了對這些情感處於好的或壞的關係。對它們的好的關係就是既不趨於過度，也不趨於不及。因此，具有好關係的品質就是趨向這些情感的中庸，基於這些中庸，我們才被說成值得稱讚；相反，具有壞關係的品質則趨向過度與不及。既然德性是這些情感的中庸，而情感本身或是痛苦的，或是快樂的，或是不可能無痛苦或快樂的，那麼，就可以從中明顯地推出，德性與痛苦和快樂相關。
但是，正如有人或許會認為的，還有另一類情感。在這類情感方面，惡並不存在於某種過度與不及之中，例如通姦和姦夫；因為姦夫並不是姦污婦女太多的人。但是，無論是這種情況，還是諸如此類的、屬於放縱快樂的其他某種情感，都該受譴責，不管它是不及，還是過度。
【9】 在此之後，或許有必要說明與中庸對立的是什麼，是過度呢，還是不及。對於有些中庸，其反面是不及，對另一些來說，其反面則是過度。例如，對勇敢而言，其反面不是作為過度的魯莽，而是作為不及的怯懦，但對於節制來說（它是放縱和對快樂麻木之間的中庸），其反面似乎就不是作為不及的麻木，而是作為過度的放縱。
但是，過度與不及二者均與中庸相反。因為中庸是對過度而言的不及，也是對不及而言的過度。因此，揮霍者說慷慨者是吝嗇鬼，而吝嗇者又說慷慨者是揮霍的人；魯莽者和輕率者把勇敢者稱為懦夫，而懦夫又把勇敢者叫做輕率者和瘋子。
似乎有兩個原因使我們把過度與不及和中庸對立起來。因為一方面，人們從事情本身的觀點出發來考察哪一個離中庸更近，或離中庸更遠，例如，離慷慨更遠的是揮霍還是吝嗇。因為揮霍與吝嗇相比，似乎更近於慷慨；因此，吝嗇離得更遠。離中庸更遠的東西被認為更與它相反。所以，從事情本身的觀點出發來看，不及顯得更與中庸相反。
但另一方面，我們在本性上更自然趨向的那些東西，卻是與中庸更相反的。例如，我們自然地更傾向於放縱，而不是節慾；所以，我們的傾向更朝著我們的自然秉性，而我們更傾向的東西恰恰又是更與中庸相反的。我們更傾向於放縱，而不是傾向於節慾；因此，超過中庸的過度似應更相反；因為放縱是超出節制的過度。
那麼，德性是什麼，我們已考察了。（因為它似乎是情感的某種中庸，所以，要想在道德方面獲取好聲譽的人必須在每種情感上保持中庸。因此，做有德行的人是不容易的；因為很難在每一場合中都把握住中庸，例如，人人都可以畫圓，但要在已經畫出的圓中發現圓心卻困難。同樣，動怒很容易，與此相反的不動怒也不難，具有中庸狀態就難了。一般地說，在每一情感中，我們發現，中庸周圍的狀態較容易，但中庸本身卻很難，但我們之被稱讚，恰恰是基於中庸。因此，德行很稀少。）
既然已說明了德性……[2]，那麼接下來，我們就必須考察，它是能夠獲得的呢，還是不能，而是像蘇格拉底所說，德行或惡行的生成並不取決於我們自己。他說，假如某人問任何一個人，他想公正還是不公正，那麼，沒有一個人會選擇不公正。在勇敢和怯懦方面也同樣，其他德性亦總是如此。顯然，如果有些人壞，他們也不會是自願要壞；所以很清楚，好人也不是自願的。
這樣的論證是不真實的。因為，為什麼立法者禁止壞行為，而要求做美好的和有德性的事情呢？而且，為什麼他要對做壞事的人和不做好事的人予以處罰呢？當然，如若要對不取決於我們自己而行為的事情立法，那是荒謬的。但是，要德行還是惡行，似乎是取決於我們自己的。
——再有，我們也有稱讚和譴責的根據。因為對德行稱讚，對惡行譴責。但無論是稱讚還是譴責，都不施加給不能控制的東西。所以顯然，實施好的行為和壞的行為同樣取決於我們自己。
為了力圖證明德行和惡行不是自願的，他們也使用了某種下面這樣的類比。他們說，當我們患病或相貌醜陋時，為什麼無人譴責這類現象呢？但是，這種說法不真實。因為當我們認為他們自己是患病或身體狀況不好的原因時，並假定這裡的行為是自願的時，我們是譴責這類現象的。所以，無論是基於德行的，還是基於惡行的東西，似乎都是自願的。
【10】 從下面的考察中，人們會更清楚地明白這一點。一切自然的種類，都能產生出與它自身類似的存在物，例如植物和動物；因為二者都能繁殖。它們都能從本原中繁殖出來，譬如，樹木從種子生出；因為種子是某種本原。在本原之後的東西有這樣的特點：本原具有的，源出於本原的東西也會如此具有。在幾何學方面的例證中，能更清楚地看出這一點。因為在幾何學中，一旦設定了某些本原，那麼，本原具有的，隨著本原推導出的東西也會具有。例如，如果三角形的內角之和等於兩直角，那麼，四邊形的內角和就等於四個直角，而且，隨著三角形情形的變化，四邊形的情形也會隨之變化（因為可以轉換）；相反，如若四邊形的內角和不等於四個直角，三角形的內角和也就不會等於兩直角。
【11】 人的情形也與此類似。因為既然人在本質上能產生，那麼，他就能從某些本原和他從事的行為中產生出行為。難道還會有其他什麼嗎？因為我們不說非生物有行為，也不說除人以外的其他生物有行為。所以顯然，只有人能產生行為。既然我們看到行為是變化的，無論在何時，我們都不會有同樣的行為，而行為又是從某些本原中產生出來的，那麼很清楚，既然行為要變化，行為所從出的本原也會變化，正如我們在幾何學例子的比較說明中所講過的。無論是善良的還是醜惡的行為，其本原都是選擇的，想望的，而且，全都基於理性。所以顯然，這些也是變化的。但是，我們在行為中的變化是有意識的。因此，本原和選擇的變化也是自願的。所以很明顯，要德行還是惡行，取決於我們自己。
或許有人會說，「既然公正和德行都取決於我自己，那麼，假如我想望，我就會是一切人中最有德行的了」。當然，這是不可能的。為什麼呢？原因在於，即使在身體方面，也不會出現這種情況。因為即使某人想精心照料他的身體，他的身體也不會是一切人中最好的。因為身體不僅需要精心照料，而且還要有自然賦予的漂亮和良好。所以，他會使身體狀況較好，但不會是一切人中的最好。靈魂方面的情形也必須作同樣的假定。因為想選擇最有德行的人不會如願，除非有自然之助；當然，他會較好。
【12】 既然德行顯得要取決於我們自己，那麼，接下來，我們就必須說明自願，考察它是什麼。因為自願對於德性來說，乃是最決定性的因素。簡單地說，如果我們的行為不是強制的，那就是自願。但是，我們或許應當對它作出更清楚的說明。
我們的行為所依據的是欲望，而欲望有三類，即欲求、激情和想望。
首先，我們必須考察基於欲求的行為，看它是自願的，還是不自願的。它似乎不是不自願的。為什麼？根據何在？因為凡是我們不自願進行的一切，都是強制行為，而強制性行為全都伴隨有痛苦；但是，由於欲求的行為卻伴隨著快樂，所以，就此而言，由於欲求的行為不應是不自願的，而是自願的。
然而，還有另外一個與此相反的論證，即不能自制者的情形。據說，無人有意作惡，只要他知道那是惡；又據說，不能自制者雖然知道所作是惡，卻依然要行為，其行為是基於欲求，因此不是有意的，而是強制的。但在這裡，還有同一個論證與此遭遇。因為如果行為是基於欲求的，就不會是強制的；因為欲求有快樂伴隨，由於快樂的行為不應是強制的。
還有另一種方式表明，不能自制者的行為是有意的。因為不公正者的不公正行為是自願的，而不能自制者就是不公正者，且在進行不公正的行為。所以，不能自制者是自願地按照不自製在行為。
【13】 但是，還有另一個論證與此相反，它斷言這不是自願的。能自制的人自願地基於自製而行為；因為他被稱讚，而稱讚正是對著他的自願行為的。但是，如果基於欲求的行為是自願的，反乎欲求的行為就不是自願的；然而，自製者的行為卻恰恰是反乎欲求的。所以，自製者的自製就不應是自願的。但這個結論似乎又不真實。因此，基於欲求的行為不是自願的。
再者，在基於激情的方面，也有同樣情形。因為對基於欲求的論證也同樣適於它，所以，亦會引起困難。因為對於動怒，有可能自制或不自製。
在我們對欲望的區分中，還剩下想望，對此，我們也必須考察，看它是不是自願的。不能自制者所想望的，是憑一時衝動的事情，因此，他們幹的壞事情，是他們想望的。但是，無人有意作惡，假如知道它們是惡的話；而不能自制者知道惡是惡，卻由於想望還在行為。因此，他不是有意的。可見，想望不是自願的。
但是，這個論證排除了不能自制及不能自制的人。因為如果他不是自願的，就不該受譴責了。但不自製的人卻是該受譴責的，所以，他是自願的。因此，想望也是自願的。
既然某些論證顯得彼此相反，那麼，我們就必須對自願作出更清楚的說明。
【14】 在此之前，我們必須先說明力和必然性。在無生物中，也存在著力。因為每種無生物都有被給予的特定地點，例如火在上，土在下。但是，通過加力，可以使石頭朝上移動，火向下移動。也可以對動物用力，例如，當一匹馬徑直往前跑時，人可以把它抓住，也可以使它轉向而行。當人由於外部的原因，進行反乎自然或反乎想望的某種動作時，我們就說他是受力迫使而進行他所進行的動作的。但是，當原因內在於他們之中時，我們就不說這種動物是受力迫使的。如若不然，不能自制者就會狡辯，說他不是作惡；因為他會說，他的作惡是被欲求的力量迫使的。
【15】 那麼，就把這作為我們對力的定義吧：它是迫使我們行為的外部原因（但是，如果原因是內部的，在人們自身中的時，就不是力）。再有，我們必須說明必然性和必然的東西。不能在一切方面，也不能在一切場合使用「必然的」這個詞，例如，我們為了快樂而進行的行為就不是必然的。因為如果有人說：「我是被快樂的必然驅使才姦污了我朋友的妻子」，那麼，他是荒謬的。因為「必然的」不適用於一切場合，只適於外部原因的場合，例如，如果有人被一些事情逼迫，必然地要挑選另外某個更大的東西，而損害什麼。例如，「我要更急忙地趕到地里去，否則，我發現地里的莊稼就被毀了」。因此，在諸如此類的場合，就是必然的。
【16】 既然自願不存在於衝動中，那麼，剩下的就是，它應當是生成於思想中的東西。因為不自願的行為基於必然，基於力，第三，也無思想伴隨。從發生的情況來看，這是很明顯的。因為當某人毆打或殺害另一個人，或做類似的某種事情，而又沒有思想上的預謀時，我們就說他是不自願地行為的，這就是說，自願存在於有思想的行為中。例如，據說曾有一位婦女，把一劑春藥給了某個男人，但這人卻被那劑春藥害死了，該婦女因此而被傳到雅典的最高法院受審，但她一到庭，就被釋放了；其原因是，她不是故意這樣做的。因為她給藥是出於愛，只是陰差陽錯地出了事，所以，被認為不是自願的；因為在給春藥時，她並不伴有要殺害他的思想。因此，在這裡，自願歸入有思想伴隨的範圍。
【17】 我們接下來還必須考察選擇，看它是不是欲望。欲望出現在其他動物中，但選擇則不。因為選擇伴隨著理性，而其他動物卻無一有理性。所以，選擇不應是欲望。但是，它是不是想望呢？也不是。因為對不可能的事情，也可以想望，例如，我們想望不死，但卻沒法選擇永生。再有，選擇的不是目的，而是達到目的的手段，例如，我們不是選擇健康，而是選擇達到健康的活動，如漫步、奔跑。但是，我們卻想望目的，因為我們想望健康。所以，從這裡便可明顯看出，想望和選擇是不同的。然而，選擇似乎有著如它的名稱所具有的那種性質，即，我們選擇這一個以取代另一個，例如，選擇較好的來代替較壞的。當我們在挑選中揀出較好的來代替較壞的時，在這種場合，用選擇這個詞似乎就是恰當的。
既然選擇不是欲望和想望，那麼，在選擇中的東西是不是基於思想的呢？也不是。因為基於思想，我們會有許多想法和意見。那麼，我們所選擇的，是我們思想的東西嗎？不是。因為我們經常思想在印度發生的事情，但我們並不選擇它們。因此，選擇也不是思想。
既然選擇不是這些當中的任何單獨一個，而這些又是在靈魂中出現的東西，那麼，選擇必然是其中某些的結合。
正如前面所說，既然選擇不涉及目的，而涉及達到目的的善，涉及我們的能力，也涉及應該挑選這一個還是那一個的論爭，那麼顯然，我們就必須先思想和考慮它們；當經過思考後，發現什麼對我們顯得更好時，就隨之出現按此行為的某種衝動，而且，在這樣行為時，我們就會被認為是基於選擇而行為的。
如果選擇是伴隨著思想的、經過考慮後的某種欲望，那麼，自願就不是選擇的。因為在思想和考慮以前，我們就已自願地進行了許多行為，例如，我們坐下、起立以及許多其他這類的行為都是自願的，但並無思考，相反，基於選擇的行為全都伴隨著思考。因此，自願的不是選擇的，但選擇的必定是自願的；因為如果我們經過考慮後進行某種行為，那麼，我們的行為是自願的。
甚至有些立法者也似乎在區分自願的行為和源於選擇的行為，因此，在量刑處罰時，對自願的行為比對基於選擇的行為要輕些。
可見，選擇存在於行為中，存在於行動或不行動，以及如果行動，是按這種方式還是不按這種方式都取決於我們自己的那些行為中，且存在於我們能理解「為什麼」的那些行為中。但是，「為什麼」的含義並不是單一的。因為在幾何學中，當有人說四邊形的內角和等於四個直角，並被問及為什麼時，回答是：「因為三角形的內角和等於兩個直角」。在諸如此類的場合，「為什麼」是從已被規定的本原推出的。但在選擇的行為問題上，就不是這樣了（因為根本就沒有確立被規定的本原），而是，如若有人問：「你為什麼這樣行為？」回答是：「因為沒有其他可能」，或者說，「因為這樣更好」。因為正是從它們本身的結果中，才顯出是更好的，人們也才選擇；這些就是選擇的「為什麼」。因此，在這類性質的問題中，考慮的是應當如何，但在知識中卻不是這樣。沒有一個人考慮應當如何拼寫阿爾赫克琉斯（Arkhikleus）的名字，因為應當如何拼寫阿爾赫克琉斯名字的問題是已被規定了的。差錯不出現在思想中，而發生在拼寫的實現過程中。正因為差錯不出在思想中，人們也不會考慮這些事情；但是，在究竟應當如何尚不確定的場合，就有差錯了。在行為中，就存在著不確定的因素，而且，其中的差錯是兩方面的。所以，我們在行為中的差錯與在基於德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由於快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由於快樂，我們犯下惡行，由於痛苦，我們又放棄了善行。
【18】 再有，思想與感覺不同。例如，對視覺來說，除了看，我們不能進行任何其他動作，對於聽覺，也不能進行除聽以外的任何其他活動。同樣，我們不考慮是否應當用聽覺來聽或看。但思想不是這樣，它能夠進行這樣的或那樣的行為。正因如此，這裡才存在著考慮。所以，差錯出在對善的選擇中，但不是關於目的的選擇（因為關於目的，大家的認識是一致的，例如，健康是善），而是達到目的的手段，譬如，這種食物對於獲得健康是或不是善的。在這類問題上，導致我們出錯的主要原因是快樂和痛苦；因為我們放棄了痛苦，選擇了快樂。
既然已經確定了差錯出於何處，又是如何出的，那麼，剩下的就是要考察：德性追求的是什麼？是追求目的呢，還是達到目的的手段？例如，是追求美好呢，還是達到美好的手段？知識又如何？建築知識的任務是很好地設計目的呢，還是知曉達到目的的手段？因為假如目的的設計是很好的（我指的是，例如，造出一幢漂亮的房子），那麼，找到和提供達到目的的手段，就不是其他什麼人，而是建築者的事情了。在一切其他的知識方面，情形亦如此。因此，在德性方面，似乎也應有同樣情形，它所追求的，更應當是正確地設定目的，而不是達到目的的手段；而且，沒有一個其他人提供目的所從出的材料，並發現達到目的所需的東西。說德性設計目的也是有道理的；因為在最好東西的本原存在的地方，總是能設計和實施目的。現在，沒有什麼比德性更好；因為其他東西都是為了它，本原也朝向它，朝向它的東西更是為了它。目的似乎是作為某種本原，一切都為了它。但這是它依據的方式。所以，即使在德性方面也很清楚，既然它是最好的原因，那麼，它就更是追求目的，而不是追求達到目的的手段。
【19】 德性的目的是高尚。因此，它更是德性追求的，而不是德性從出的東西追求的。當然，它也和這些東西相關。但如果完全相關，就明顯荒唐了。因為在繪畫中，某人或許是個好的摹仿者，但他不會受到稱讚，假如他沒把追求的目標定在摹仿最高尚的東西上的話。因此，設計高尚的目的完全是德性的任務。
有人或許會說，為什麼以前我們宣稱實現活動比相應的具有狀態更好，而現在，我們作為高尚指派給德性的，不是實現活動所從出的東西，而是其中沒有實現活動的東西呢？其實，我們現在的這種說法是相同的，依然斷定了實現活動比具有狀態更好。因為在觀察一位有德行的人時，其他人是從他的行為來判斷的，因為每個人具有的選擇不可能清楚地表現出來。既然假如知曉了每個人對高尚所持的態度，那麼，即使沒有行為，他也會被認為是有德行的了。
〔既然我們已總述了情感的某些中間狀態，那麼，我們就必須說明與它們相關的情感的性質。〕
【20】 ……[3]既然勇敢和大膽、恐懼相關，我們就必須考察與它相關的大膽和恐懼是什麼性質。如果有人害怕失去他的本質，他是怯懦的嗎？如果有人對這些問題膽大無畏，他是勇敢的嗎？不。同樣，如果有人害怕或不怕生病，也不能說害怕的是懦夫，不怕的是勇敢者。因此，勇敢不在諸如此類的懼怕和大膽中。但是，它也不在下面的這類情形中，例如，如果有人不怕雷擊、閃電以及其他某種超人類的恐怖，那麼，他不是勇敢，而是某種瘋狂。因此，勇敢者所面對的，應當是基於人類的恐懼和膽大。我的意思是說，如果在多數人或一切人都恐懼的那些場合中，某人表現出膽大無畏，那麼，他就是勇敢者。
在作了這些界定之後，我們就必須考察，既然人的勇敢基於許多方面，勇敢者到底是什麼性質。某人的勇敢可能是基於經驗的，例如戰士。因為他們由於經驗而知道，在這樣的時間，這樣的地點以及這樣的條件下，不可能承受什麼危險。但是，知道這些，並因此而守住陣地靜候敵人的人則不勇敢；因為假如這些條件不存在了，他是不會守住陣地的。因此，人們不應把這些由於經驗而勇敢的人說成勇敢。
蘇格拉底關於勇敢是知識的斷言確實是不正確的。因為知識成為知識，是在從習慣中獲得了經驗時。但是，對那些由於經驗而堅持的人，我們不說，一般的人也不會說他們是勇敢的。因此，勇敢不應是知識。
再者，有些人的勇敢是源於經驗的反面。因為那些對可能出現的結果毫無經驗的人，正是由於無經驗才無所畏懼。對這些人，一定不要說成勇敢。
還有些人由於激情而顯得勇敢，例如那些沉溺於戀情的人或受神靈鼓舞的人。我們也不要把這些人稱為勇敢，因為假如把他們的激情去掉，他們就不會勇敢了；而真正的勇敢者必定總是勇敢的。因此，不會有人把野豬之類的野獸稱為勇敢者，因為它們只是在受到傷害，感到痛苦時才自衛；同理，也不應把由於激情而勇敢的人稱為勇敢者。
再者，還有另一種勇敢，即人們認為的公民的勇敢。例如，人們在面臨危險時，由於害怕在其他公民面前遭到羞辱，所以表現出勇敢。為表明這一點，我們可以引證荷馬詩中赫克托爾的說法：
包呂達馬首先就要因我膽小而對我冷諷熱嘲。
因此，他認為必須戰鬥。我們不應把這類的勇敢稱為勇敢，因為同樣的定義將適於這每一種場合。因為當這種人的勇敢不再面臨失去什麼時，他就不會勇敢了。例如，假若我取消了他的勇敢由以生髮的羞恥感，他是不會再勇敢的。
再者，還有另一種顯得像勇敢的人，即由於對善的希望和期待。我們也不能把這些人稱為勇敢，因為把處於此種情形的這類人稱為勇敢顯得是荒謬的。
上述各類人等，無一能被稱為勇敢。我們必須考察，到底什麼性質的人是勇敢的，誰是勇敢的人。籠統地說，這樣的人才是勇敢的：他的勇敢不由於上述的任何情況，而由於他認為勇敢是美好的，而且，無論其他人在不在場，他都勇敢行動。
當然，如果完全沒有激情與衝動，勇敢也不會生出。但是，衝動必須源出於由於美好的理智。所以，如果一個人由於理智而衝動，為了美好才面臨著危險，而他又不懼怕這些危險，那麼，他就是勇敢者。勇敢相關的也正是這些。當我們說勇敢者不懼怕危險時，不要理解成他完全不懼怕。因為完全不怕任何東西的那種人並不是勇敢。否則，石頭和其他無生物就會是勇敢的了。勇敢者應該懼怕，但又應敢於面對它；假如他是全無懼怕地面臨，就不會是勇敢。——再者，正如我們在上面已區分的，勇敢不是與一切恐懼和危險相關，只與威脅到生存的那些恐懼和危險相關。——再者，勇敢也不出現在任何場合和一切時間中，而只在恐懼和危險臨近時。因為如果一個人不怕十年以後的危險，是算不上勇敢的。有些人之所以冷靜沉著，是因為危險還遠，假如臨近發生，他們就只等恐懼而死了。
【21】 勇敢和勇敢者的情形就說這些。節制是對快樂的放縱和冷漠之間的中庸。因為節制以及籠統而言的一切德性都是最好的狀態，最好的狀態乃是最好東西的狀態，而最好的東西又是過度與不及之間的中庸；因為基於這兩者（即基於過度與基於不及）的人該受譴責。所以，既然中庸是最好的，節制就應是放縱與冷漠之間的某種中庸。
那麼，節制應是這些的中庸。節制與快樂和痛苦相關，但不是所有的，也不是關於一切東西的。因為如果一個人的快樂是由於觀看畫、雕像或某種其他這類東西引起的，就不是放縱，同樣，與聽覺和嗅覺相關的快樂也不是，只有與觸覺和味覺相關的快樂才是。當然，如果一個人具有完全不受這類快樂影響的狀態，那麼，他就不是相關於這些的節制（因為這種人是冷漠的）。只有那種雖受其影響，但並不被其引入歧途，過度地享受其樂，而把其他一切放在次要地位的人才是節制，並且，其行為是為了美好的東西本身，而不是其他什麼的人才是節制……[4]。因為由於懼怕，或由於某種其他的這類情感而避開這種過度的快樂的人，不是節制。我們不把人之外的其他動物稱為節制，因為在它們之中，沒有據以檢驗和選擇美好東西的理智。因為一切德性都為了美好，都朝向美好。所以，節制應該與快樂和痛苦相關，而這些快樂和痛苦又是發生於觸覺和味覺中的那些。
【22】 在這個問題之後，我們要接著說明溫和——它是什麼，又存在於什麼之中。溫和是易怒和無怒之間的中庸。一般而言，德性似乎就是某種中庸。人們可以這樣來表明它們是中庸：如果最好的狀態存在於中庸中，德性是最好的狀態〔最好的狀態是中庸〕，那麼，德性是中庸。但是，通過對它們的個別考察，這會更明顯。
既然易怒的人是對一切人，在一切場合動怒，並且怒氣太大，而這種人是該受譴責的（因為不應當對一切人，在一切問題上，在一切場合和時間動怒。也不應該處於對任何人都不動怒的狀態中，因為這樣的人是冷漠的，也該受譴責）；既然基於過度和基於不及的人都該受譴責，那麼，處於它們之間的中庸狀態的人就是溫和的，應受稱讚的。因為在動怒問題上，不及與過度的人都不該受稱讚，只有對它們而言，處於中庸狀態的人才該受稱讚。這種人是溫和的，而溫和應是這些情感間的中庸。
【23】 慷慨是揮霍與吝嗇之間的中庸。這些情感均與錢財有關。揮霍之人是在不應當的事情上，在不應當的時候，耗費了比應當多得多的錢財，與此相反，吝嗇之人則是在應當的事情上，在應當的時候，沒有花他應當花的那筆錢財。這兩種人都該受譴責。其中一種是基於不及，另一種是基於過度。因此，既然慷慨之人是該受稱讚的，那他就是他們之間的某種中庸。他又是什麼性質的人呢？是在應當的事情上，在應當的時候，以應當的數額花銷的人。
【24】 吝嗇有多種表現形式。例如，我們把有些人稱為小氣鬼、守財奴、貪婪者、斤斤計較的人。所有這些均屬吝嗇之類。惡有多種多樣，善則是單一的，例如，健康是單一的，疾病則五花八門。同樣，德性是單一的，惡行則各式各樣。因為與錢財相關的所有這些極端情形都該受譴責。
那麼，爭取並獲得錢財是不是慷慨者的事情呢？不是。這類事情根本不是慷慨和其他德性的任務。因為製造武器不是勇士的，而是其他人的任務，獲得並正確地使用武器才是勇士的任務，節制與其他德性方面的情形亦如此。所以，它不是慷慨者的事，而是掙錢術的事。
【25】 大度是虛誇和卑下之間的中庸，它和榮譽與不榮譽相關，但不是和源於[5]眾人的，而是和源於善者的榮譽相關，或者，至少是更與源於善者的榮譽相關。因為善者是在認識和正確判斷的前提下給予榮譽的，所以，他更想望被知道（正如他自己知道一樣）他值得榮譽的那些人給予榮譽。因為他不與所有的榮譽相關，只與最好的榮譽相關，而且，是那種有榮譽的善，並具有本原地位。
那些本來卑鄙、醜惡，卻以為自己價值很大，且認為自己該享榮譽的人，是虛誇的。那些以為自己的價值比實際適於他們的價值更小的人，則是卑下的。因此，處在他們中間的，是既不以為自己的榮譽價值比實際適於的更小，也不認為比實際價值更大，更不認為有一切榮譽價值的人。這種人就是大度的。所以顯然，大度是虛誇和卑下之間的中庸。
【26】 大方是擺闊和小氣之間的中庸。大方與有身分的人適當支出的開銷有關。如果有人在不應當的場合任意花銷，他就是擺闊。例如，如果有人只是招待圈子內的人小餐，卻弄出仿佛是婚禮盛宴的架式，那麼，這種人就是擺闊（因為擺闊者是這樣的人：他在不應當的場合來顯示自己的財富）。小氣的人則與此相反，他在應該的場合也捨不得大的開銷，或者做的程度不夠。例如，在婚宴或合唱團裝備費用的開銷上，他花得不夠，不值得稱讚。這種人是小氣。
大方一詞從其名稱就表明有如我們所說的這類性質。因為既然它表示在適當的場合花大筆的錢，所以，就正確地被稱為「大方」。因此，既然大方是值得稱讚的，它就應是相關於在應當的場合適當開銷的不及與過度之間的某種中庸。
但正如人們所認為的，大方有多種表現，例如人們說，「他大方地邁步」；還有其他的對於「大方」一詞的這種比喻用法，但都不嚴格。因為「大方」不是用在這種情形中，而是用在我們已說過的那些場合。
【27】 義憤是妒嫉和幸災樂禍之間的中庸。因為這後兩種狀態都是該受譴責的，而能義憤的人則應受稱讚。義憤是某種痛苦，它是關於這種情形的：善碰巧屬於了不值得享有善的人。所以，在此類問題上痛苦的人就是能義憤者。同樣，假如這種人看到某些人交了不該交的惡運，也感到痛苦。
這就是義憤，這樣的人應該就是能義憤的人。與此相反的是妒忌之人。因為他一概地對別人的好運感到痛苦，無論別人該不該交好運。與此同樣，幸災樂禍之人統統對別人的惡運興高采烈，不管是對該當的人，還是對不該當的人。義憤之人不是這樣，而是他們之間的某種中庸。
【28】 莊重是自傲和順從之間的中庸。它是關於交往方面的。自傲者是這樣的人，他不與任何人交往或交談（其名稱被認為是源於他的這種特性；因為自傲乃是某種自我滿足，源於自己對自己的喜愛）。順從者則是在一切場合，以一切方式，和一切人共處的人。這兩種人都不值得稱道。處於他們中間的莊重之人才是該受稱讚的；因為他既不與一切人相處，也不是不和任何人相處，而是和值得相處的人，即和相同類型的那些人相處。
【29】 謙謹是無恥與羞怯之間的中庸。它是關於行為與言語方面的。無恥的人在一切場合，對他碰到的一切人都說話和行為。與此相反的是羞怯的人，他在任何場合，對任何人都畏畏縮縮，不敢行為和說話（因為這種人是完完全全的怯懦，所以無行為）。謙謹和謙謹之人是二者之間的某種中庸。因為這種人既不像無恥之人那樣，在一切場合談論一切和去做一切，也不像羞怯之人，在任何場合，對任何人都畏畏縮縮，而是在應當的場合，在應當的時候，談論和去做應當的事情。
【30】 文雅是滑稽與呆板之間的中庸。它是關於玩笑方面的。滑稽者是認為在一切問題上都可以開玩笑的人。呆板者則是不想開玩笑，或不想成為被玩笑對象的人，否則，他就會生氣。文雅者處於二者的中間，他既不在一切場合，就一切問題開玩笑，也不呆板。文雅者在某種意義上有兩層含義，因為無論是能高雅地開玩笑的人，還是能接受別人玩笑的人，都是文雅的。文雅乃是此類性質。
【31】 友誼是諂媚和憎怨之間的中庸。它也是關於行為和言語方面的。諂媚者是肉麻地一味頌揚別人的人，憎怨者連鄰裡間也要挑起爭鬥。這兩種人無一該受到正確的稱道，朋友才是他們之間的中庸。因為他不附和更多的人，不頌揚不該頌揚的人；另一方面，他做的也不比應當的更少，不完全處在相反的立場，除非他認為是必要的。這種人就是朋友。
【32】 真誠是虛偽和自吹的中庸。它也是關於言語方面的，但不是所有的言語。自吹者是吹噓自己比實際擁有更多，或知曉實際上不知曉之事的人。與此相反的虛偽者則假裝自己比實際擁有的更少，或不承認所知之事，而是將知道的東西掩蓋起來。真誠的人根本不做這兩種人的事情。因為他不假裝比實際更多或更少的東西，而是斷言真正屬於他的和他所知曉的東西。
這些狀態是不是德性，屬於其他題目討論的事情。但上述這些均是中庸，卻是清楚的。因為依照它們生活的人受到了讚揚。
【33】 接下來，我們應說明公正——它是什麼，存在於什麼之中，又是關於何種性質的問題的。
首先，如果我們把握了公正是什麼，就會發現它是兩類。其中的一類是基於法律的公正；因為人們說，法律維護的東西是公正。法律要求勇敢和節制的行為，籠統地說，要求一切行為都要依據德性。因此，人們說，公正應被認作是某種完滿的德性。因為如果法律要求我們做的事情是公正的，而法律維護的又是依據一切德性的東西，那麼，遵守基於法律的完滿公正的人就是有德性的人，所以，公正的人以及他的公正性就是某種完滿的德性。
這是一類公正。它存在於這種情形中，是關於這些問題的。但是，我們所要探討的公正，不是這樣的公正，也不是關於這些問題的。因為依據這些公正的人自身本性上也是公正的（因為節制者、勇敢者和自製者自身本性上具有這類性質）；但是，對於他人的公正則不同於我們已說的基於法律的那種公正。在對他人的關係中體現出來的公正，不是由於自身本性的公正。我們探討的，正是這種公正，以及關於這些問題的公正性。
籠統地說，對他人的公正就是平等。不公正就是不平等。因為當把善物的更大部分，惡物的更小部分派給自己時，就是不平等，這樣，就被認為是造成了不公正，並承受了不公正。因此顯然，既然不公正在不平等中，那麼，公正性和公正就出現在平等中。所以很清楚，公正性應當是過度與不及、多與少之間的某種中庸。不公正者通過造成不公正而占有更多，受不公正損害者則通過承受不公正而占有較少；它們之間的中庸狀態則是公正的。這種中庸就是平等。所以，排除了過多與過少的平等應是公正，公正者就是希望占有平等的人。這樣的平等至少出現兩種情形。因此，對他人的平等是公正，具有這種性質的人是公正的人。
既然公正性在公正中，在平等中，在中庸中，我們說的公正是在什麼中的公正，平等是在什麼中的平等，中庸是在什麼中的中庸，那麼，公正性與公正就是對於什麼的公正，在什麼之中的公正。
既然公正是平等，基於比例的平等就應是公正的。這種比例至少需要有四個因素，因為「正如A對B，所以C對D」。例如，擁有量多的付稅多，擁有量少的付稅少，這就是比例；再有，勞作多的所得多，勞作少的所得少，這也是比例。正如勞作對不勞作的關係，多對少的關係也如此。正如勞作對多的關係，不勞作對少的關係亦如此。
柏拉圖在他的《國家篇》中，也似乎運用了公正的這種比例。因為他說，農夫生產食物，建築者建造房屋，織工製作衣物，鞋匠縫製鞋子，所以，農夫給建築者食物，建築者給農夫房屋；同樣，其他一切勞動者也通過相互交換產品而發生類似的這種關係。
這就是比例：正如農夫給建築者的，建築者也照樣給農夫。鞋匠、織工以及其他一切勞動者也都是這樣，彼此間具有同樣的比例關係。而且，這種比例使國家的公民結合。所以，公正也被認為是比例。因為公正使國家的公民結合。公正與比例是相同的。
然而，既然建築者的產品比鞋匠的產品價值更大，那麼，鞋匠和建築者在進行產品交換時，一雙鞋就不可能換回一幢房屋，因而，這裡就出現了流通物；作為一切購買的手段，銀幣就被稱為流通物，使用它，每一方把自己產品的價值給予另一方，從而實現彼此交換；也正是這樣，公民才得以普遍結合。
既然公正存在於這些東西以及我們前面說到的那些問題之中，那麼，關於這些的公正性就或許是這樣一種狀態：關於這些，以及在這些之中的東西，它具有伴隨著選擇的衝動。
報復也是一種公正，雖然不是在畢達戈拉斯學派的人們所說意義上的。他們認為，如果某人反過來承受自己曾經施加的東西，那是公正的。但是，此種情形並非對所有的人都存在。因為奴隸和自由人之間的公正就不相同；假如奴隸打自由人，那麼，公正就不是簡單的報復，而是加倍地打回來。這種報復的公正也存在於比例中。因為正如在地位上自由人對奴隸的關係一樣，報復對承受的關係也如此。自由人對自由人的關係亦同樣。例如，如果某人的眼睛被另一個人打出來了，那麼，公正就不僅僅是報復回來，而是依照比例，要對方加倍地承受。因為他先動手，且造成了傷害，應承受雙倍的不公正。所以，不公正也是有比例的，遭到的報複比施行的打擊更多乃是公正的。
既然公正有多層含義，我們就必須界定，我們所考察的公正具有的性質和所屬的種類。
按他們的說法，有一種公正是奴隸反對主人，兒子反對父親的。但是，這種情形中的公正與政治性的公正似乎只是名稱上相同而已（我們探討的公正，正是政治性的公正）；因為政治的公正尤其存在於平等之中（因為公民是某種合伙人，本性上的想望是相同的，雖然特性與方式上不同），而兒子反對父親，奴隸反對主人顯得根本不是公正的。正如我的腳，我的手，我的每個其他部分反對我不是公正一樣，兒子反對父親似乎也同樣不公正；因為兒子猶如父親的一個部分。直到他獲得成人的狀態，與他父親分離時，他才處在平等中，是他父親的同伴。公民就被設定為是某種這類關係。
由於同樣的理由，奴隸反對主人也同樣不是公正；因為奴隸是他主人的一個部分。即使他反對主人是公正的，那也只是家政意義的公正。然而，我們所要尋求的，不是這種公正，而是政治的公正。因為政治的公正似乎存在於平等和同一中。
妻子和丈夫之間同伴關係的公正也近似於政治的公正。因為妻子的地位雖低於丈夫，但更與他有著固有關係，而且，在某種意義上也更分有平等。由於他們的生活近似於政治夥伴，所以，妻子和丈夫之間的公正在某種意義上比其他公民間的關係尤甚。
既然公正存在於政治夥伴中，那麼，公正性和公正的人也會是相關於政治公正的。
有些公正是由於自然的，有些公正則是依據法律的。但是，我們不要把它們看成完全的一成不變；因為即使是由於自然的存在物，也有變化。我的意思是，例如，假若我們全都總是用左手投擲，我們就會成為能兩手並用的人了。然而，縱然左手自然地如此，右手在本性上也依然比左手優越，即使我們像用右手一樣地用左手做一切事情。不能因為使用的變化而推演出這種區別不是由於自然。如果在多數場合和多數時候，左手依然是這樣的左手，右手也是這樣的右手，那麼，這種區別就是由於自然的。
在由於自然的公正方面，情形亦然。如果事物由於我們的使用而發生變化，是否就因此而沒有由於自然的公正呢？不，有。因為如果事物在多數場合依然持續，那麼，這就顯然是由於自然的公正。我們為我們自己制定和規範的東西，也是公正的，我們將此稱為基於法律的公正。基於自然的公正比基於法律的公正更好。但是，我們所探討的，乃是政治的公正。而政治的公正是依據法律的，不是由於自然的。
不公正和不公正的行為似乎是相同的，其實不同。因為不公正是由法律規定的，例如，偷竊某人儲存的東西是不公正的，但是，不公正的行為則是實實在在地做某種不公正的事情。同樣，公正與公正的行為也不相同。因為公正是由法律規定的，而公正的行為則是做了公正的事情。
那麼，何時是公正，何時又不公正呢？籠統地說，當一個人依照選擇並自願地行為時（至於自願的含義，我們已在過去說過了），而且，當一個人知道他行為的對象、手段和何所為時，他如此的行為乃是公正的。同樣，不公正的人也是知道他行為的對象、手段和何所為的。但是，當一個人在不知道這些的情況下，不公正地做了什麼事情時，他不是不公正，而是不幸。因為，假如某人殺死了他的父親，本以為殺死的是敵人，那麼，雖然他做的事情是不公正的，但卻不是要對任何人不公正，而是不幸。
既然在我們上面說過的那些無知狀態下，即在不知道他傷害的對象、使用的手段和所為的目的時，某人做出的不公正行為不算不公正，那麼，我們就必須界定無知，說明在某人傷害一個人，但又不是不公正的情形下，無知是如何發生的。假定這就是我們的定義。當無知是某人做什麼事情的原因時，他做那事就不是自願的，所以，也不是不公正的。但是，當他自己是無知的原因，而且，他做什麼事情是依據他自己是其原因的那種無知時，那麼，他就是不公正，這種人就會被公正地稱為不公正。例如喝醉了的酒鬼。因為酒醉之人做的某種壞事是不公正的，既然他們自己是這種無知的原因。因為他們本不應該喝那麼多的酒，以致於無知得毆打自己的父親。由於自己而發生的其他種種無知的情形也同樣，基於這些不公正的人是不公正者。但是，在他們自己不是原因，相反，他們的無知是行為者行為的原因的場合，他們就不是不公正了。這一類的無知是自然而然的。例如，小孩因無知而毆打自己的雙親；這種無知就是自然的，並不因小孩們的這種行為而將他們稱為不公正。因為無知是這種行為的原因，而且，無知的原因不是他們自己，因此，他們不被稱為不公正。
承受不公正的一方又如何呢？人是否自願地承受不公正呢？不。我們能自願地進行公正和不公正的行為，但我們卻不會自願地承受不公正。因為我們避免受懲罰，所以顯然，我們不會自願地承受不公正。因為沒有一個人自願地忍受被傷害；而承受不公正就是被傷害。
但是，也有某些這樣的人，雖然他們自己應當享有平等，但卻讓給了別人，所以，如果公正是享有平等，享有較少就是承受不公正，有人自願地享有較少，那麼，人們就說，這種人是自願地承受不公正。
然而，下面的考察將表明，這種情形也是不自願的。因為一切索取較少的人，都是為了在名譽、稱頌、光榮、友愛，或諸如此類的其他什麼方面得到補償。放棄什麼，以求得到某種補償的人，不能算是承受不公正；而如果他不是承受不公正，那麼，也就根本談不上是自願地承受不公正。
再者，那些索取較少，並承受不公正的人，恰以他們沒索取平等的一份為由，而在這類事情上自豪和自誇。因為他們說：「我本應索取相等份額的，但卻沒取，而是把它讓給了長者或朋友」。但是，無人因承受不公正而自豪。如果他們不是以承受不公正自豪，而是以這類事情自豪，那麼，一般地說，他們這樣的索取較少份額就不應是承受不公正。而如果他們不是承受不公正，當然也就不會是自願地承受不公正。
但是，又可以舉出與這些論證以及諸如此類的論證相反的、不能自制者方面的論證。因為不能自制者進行壞的行為來傷害他自己，而他的這些行為又是自願的，因此，他知道是在自己傷害自己，所以，他是自願地自己承受自己施加的不公正。
然而，如果在這裡添加一個規定，就會妨礙這個論證。這個規定是：無人想望承受不公正。當想望時，不能自制者做的是基於不自製的事情，所以，是自己對自己不公正；因此，他是想望對自己做壞事。但是，無人想望承受不公正。所以，即使是不能自制者，自己也不是自願地對自己行不公正。
但是，在這裡，有人或許還會提出疑問：自己是否有可能對自己行不公正呢？從不能自制者的情形來考察，這似乎是可能的。而且，也是這樣。如果按法律規範而進行的行為是公正的，那麼，不這樣行為的人就是行不公正。如果法律要求他對一個人如何行為，而他沒有那樣行為，他就是對那個人行不公正。而法律要求人要節制，把持本質，關心身體，以及諸如此類的其他行為，因此，不照這樣行為的人就是對自己行不公正。因為不可能把這類不公正的行為歸給其他任何人。
但是，很難說這些是真實的，一個人不可能自己對自己行不公正。因為同一個人不可能同時既享有更多，也享有更少，既自願，同時又不自願。而是，行不公正的人，就他行不公正而言，享有更多，承受不公正的人，就他承受不公正而言，享有更少。因此，如果一個人自己對自己行不公正，就有可能同一個人在同時享有得既更多，又更少了。但這是不可能的。因此，人不可能自己對自己行不公正。
再者，行不公正者是自願地行不公正，承受不公正者是不自願地承受不公正，所以，如果自己可能對自己行不公正，某人就可能不自願，同時又自願地進行什麼行為了。但是，這亦不可能。因此，從這個意義上，人也不可能自己對自己行不公正。
再者，有人也可能從特殊的不公正行為來看待這個問題。一切人行不公正，或是侵吞儲存物，或是通姦，或是行竊，或是做其他某種特殊的不公正之事，但是，沒有一個人自己侵吞自己的儲存，或與自己的老婆通姦，或自己偷盜自己的東西；所以，如果行不公正是存在於這類行為中，就不可能對自己做這些事情，因而也不可能自己對自己行不公正。
如果是可能的，那就不是政治性的不公正行為，而是家政性的。因為靈魂分成多個部分，其中有的較壞，有的較好，所以，如果靈魂中出現某種不公正行為，那是由彼此相反的部分造成的。我們也按其趨於較壞或趨於較好來區分家政的不公正行為。所以，在這個意義上，人才有可能對自己公正或不公正。但是，我們要考察的，不是這種不公正，而是政治性的。因此，在我們探求的這種性質的不公正行為中，人不可能自己對自己行不公正。
再者，當人不公正地擁有什麼東西時，哪一方不公正，不公正的行為是在哪一方之中呢？或者，是裁決或分配的人，就像在運動會中的那樣？因為從裁判員那裡獲取勝者標記的人不會行不公正，即使裁判給他是不公正的；相反，行不公正的是錯誤地判定並頒獎的裁判。裁判在某種意義上行不公正，又在某種意義上不行不公正。就他沒有判定出真實的、自然的公正而言，他是行不公正；就他判定的東西對他顯得是公正的而言，他又不是行不公正。
【34】 我們已討論過德性，它是什麼，存在於什麼之中，是關於什麼的。關於它們每一個，我們是這樣說的：「如果要有更好的行為，就要依照正確的理智」。所謂「依照正確的理智行為」，與假如有人說，「某人只有採用健康的手段，才會出現最佳健康狀態」是一樣的。但是，這種說明是不清楚的。我可以問我自己：請界定一下健康的手段是什麼。理智方面的情形亦然：理智是什麼？誰有正確的理智？
也許有必要首先對理智出現於其中的東西作出區分。在前面，我們已概括地對靈魂作出過區分，認為它的一個部分具有理智，另一個部分無理智。靈魂具有理智的部分又分成兩部分，一為可想望的，一為可認知的。從各自的載體來看，它們的相互區別很明顯。因為正如顏色、味道、聲音和氣味彼此不同一樣，自然也同樣賦予我們不同的感官來感知它們（因為我們是靠聽知聲，靠嘗辨味，靠看辨色），同樣，我們也必須假定其他東西具有相同情形。既然載體各不相同，我們據以認識這些的靈魂的部分也就不同。思想的對象與感覺的對象不同；雖然我們都是靠靈魂來認識它們的。因此，相關於感覺的和相關於思想的靈魂的部分也應是不同的。可想望的和可選擇的東西相關於感覺對象，它們處在運動中，籠統地說，全都處於生成和毀滅中。因為我們想望的，是那些取決於我們，做與不做都由我們選擇的東西，關於它們，做與不做都是我們的想望和選擇；而且，它們是可感覺的、變化的東西，處於運動中。所以，按照我們的理論，靈魂的可選擇部分是對應於感覺事物的。
在確定了這些東西之後，我們必須接著往下說。既然我們論證的是真理，考察的是何以具有真理，而這些又涉及知識、明智、理智、智慧和理解，那麼，就要說明它們各自關涉的是什麼。
知識是關於可知的東西的，而這要隨著證明和原理才能獲得。
明智是關於行為的，其中有選擇和避免，行為與不行為均取決於我們自身。
在創製和行為的東西中，可創製與可行為是不同的。因為創製的東西有某種創製之外的其他目的，例如在建築之外，既然建造房子的技術在建造之外還有一幢房子作為它的目的，在木工和其他創造技術方面，情形亦如此。但是，在行為方面，沒有任何行為本身之外的其他目的，例如，在演奏豎琴之外沒有其他目的，相反，活動和行為本身就是目的。可見，明智是相關於行為和行為對象的，而技術則是相關於創製和創製對象的；因為技能更存在於創製物中，而不是行為對象中。所以，明智是某種選擇和行為狀態，其對象是行為或不行為都取決於我們的東西，且有益於我們的幸福。可見，明智似乎是德性，而不是知識。因為明智者是值得稱讚的，而稱讚是賦予德性的。再者，一切知識都有其德性，而明智則無德性，相反，它自身就是某種德性。
理智是關於思想東西和存在物的本原的。因為知識關涉的是能夠證明的東西，但本原卻是不可證明的，所以，關於本原的不應是知識，而是理智。
智慧是知識和理智的結合。因為智慧既關涉本原，又關涉知識所關涉的、從本原出發證明的東西。就智慧關涉本原而言，它分有理智，就它關涉由本原出發證明的東西而言，又分有知識。所以顯然，智慧是知識和理智的結合，它關涉的東西與理智和知識關涉的東西同樣。
理解是這樣一種能力：通過它，我們才能排除對一切東西的猶疑，確定它們是如何或者不是如何。
明智與智慧是否相同？回答是否定的。因為智慧關涉的是能被證明的和永遠相同的東西，而明智不關涉這些，而關涉處於變化中的東西。我的意思是，例如，直曲、凹凸等等總是相同的，但湊在一起的東西卻不是這樣不變成其他什麼，而是要變化，現在在一起的東西，明天就不了，對甲在一起的，對乙就不，以這種方式在一起的，以那種方式就不在一起了。明智關涉湊在一起的東西，智慧則不。因此，智慧與明智不同。
智慧是不是德性呢？通過和明智比較，可以明顯看出，它是德性。因為正如我們所說的，如果明智是靈魂中具有理性的兩個部分中某一部分的德性，而明智又比智慧低級（因為它關涉的對象低級些；因為正如我們所說，智慧關涉的是永恆而神聖的東西，明智關涉的則是對人而言在一起的東西），那麼，如果低級的東西尚且是德性，更好的東西就更有理由是德性。所以顯然，智慧是德性。
機敏是什麼？又關涉什麼？機敏和明智適於相同的範圍，都是關涉行為問題的。因為某人之被稱為機敏，是由於他有謀劃能力，能正確地判斷和洞察什麼；但他的判斷針對的是無足輕重的問題，且是在無足輕重的場合。所以，機敏和機敏者是明智和明智者的一個部分，如無後者，就不會有前者。因為不能把機敏從明智中分出去。
聰明方面似乎也有同樣情形。因為聰明和聰明的人不是明智和明智的人，但明智的人卻是聰明的，因此，聰明在活動上與明智有某種關連。但是，壞人也被說成聰明，例如，門托爾（Mentor）就被認為是聰明的，但他不是明智的。因為明智和明智者的任務是瞄準最好的東西，並總是選擇和做這些事情，而聰明和聰明者則是考慮通過什麼才能使每個行為對象產生，並為其作準備。
可見，這樣的東西似乎就是聰明者的範圍和選擇的對象。
也許有人會疑問並且吃驚，我們本來是在討論道德和政治的某些問題，為什麼又談起智慧來了呢。其理由是，首先，考察它對於我們的主題興許不是不沾邊的，既然正如我們所說，它是德性。再者，除了主要的興趣之外，愛智者也許要連帶地考察這些問題。而且，既然我們要討論靈魂中的有關問題，也必然要說明這所有的東西；而智慧是屬於靈魂中的問題，所以，對靈魂的討論並不游離於我們的主題之外。[6]
正如聰明與明智有關係一樣，一切德性似乎都如此。我的意思是，在每個人那裡，都自然地有德性出現。例如，在每個人中，有某些非理性的、朝向勇敢、公正和每種諸如此類行為的衝動；而且，還有由於習慣和選擇的德性。但是，只有伴隨著理性的完滿德性出現時，才是值得稱讚的。這種自然的德性是非理性的，只要它與理性分離，就無足輕重，也不應受稱讚，而一旦加上理性和選擇，就成了完滿的德性。因此，朝向德性的自然衝動，其活動亦與理性相關，不是沒有理性的。另一方面，如果沒有自然的衝動，理性和選擇作為德性也不會很完滿。因此，當蘇格拉底斷言德性是理性時，他的說法是不正確的；因為他認為，做勇敢的和公正的事情是沒有用處的，除非知道行為要按照理性來選擇。所以他宣稱，德性就是理性。但是，他是不正確的。現在的人們說得較好，因為他們說，德性就是依照正確的理性而做美好的事情。當然，這種說法也不正確。因為一個人可能既無選擇，也不知道美好，只是憑著無理性的衝動而做出公正的事情，而且，他的行為也可能是正確的，符合正確理性的（我的意思是，他的如此行為或許是像正確理性所要求的那樣的）；但是，諸如此類的這種行為是不值得稱讚的。更好的說法是像我們自己定義的那樣，把德性說成是由理性伴隨的、朝向高尚的衝動。因為這樣的狀態才是德性，才是值得稱讚的。
明智是不是德性？有人可能會提出這個疑問。下面的考察將會表明，它是德性。因為既然公正、勇敢以及其他德性因其引導人們做美好的事情而該受稱讚，那麼顯然，明智也應受某種稱讚，並處在德性狀態之列。因為基於衝動的勇敢所做的事情，明智也同樣做。一般地說，勇敢是按照明智的指令而行為的，所以，如果勇敢因按明智的指令動作而受稱讚，那麼，明智就完全應受稱讚，也完全應是德性。
明智是否是實踐的，人們可以從與知識（例如建房）的比較中看出來。因為正如我們所說的，在建房中，有一個我們稱為設計者的人，另一個服從他的人是建築者，後者能建造房屋。但是，就設計者先已設計出房屋而言，他也能建造房屋。其他創製方面的情形亦同樣，其中也有設計者和他的服從者。因此，設計者能創製出某種東西，而且，與他的服從者能創製的東西是相同的。如果德性方面也有這相同的情形（這種假定是可能的，也很有道理），那麼，明智就應是實踐的。因為一切德性都是實踐的，而明智猶如它們的某種設計者，它如何指令，德性及依照德性的人就如何行為；所以，既然德性是實踐的，明智也應是實踐的。
但是，明智是否像有的人主張，有的人疑問的那樣，支配靈魂中的一切呢？不。因為不應把它認作能支配比它更優越的東西，例如，它就不能支配智慧。然而，人們說，它統轄一切，且生出規範。
但是，它的地位或許有如家庭中的管家。因為管家規範一切，且安排一切，但不能因此而說他支配一切，相反，他是為主子贏得閒暇，以便主子不為必要的雜務所妨礙，能抽出身來從事某種美好而合適的工作。明智也與此類似，猶如智慧的一個管家，它通過壓抑激情並使其井然有序來為智慧贏得閒暇，使它能進行自己的工作。
* * *
注釋
[1] auto kath hauto。
[2] 原文有空缺。
[3] 原文有空缺。
[4] 原文有空缺。
[5] para。
[6] 這一句話的原文意思不確切。