大乘止觀述記 · 卷十七

（辛）三，通簡。分六。（壬）初，簡寂用之相。二，簡生佛之名。三，簡同異之義。四，簡自他修益。五，簡佛德實虛。六，簡常住生滅。初中二。（癸）初，約以修顯性。二，約稱性起修。今初。 上來清淨三性中，初第一性中，從觀入止，復從此止行，入第二性中觀。復從此觀入止，復從此止，入第三性中觀。復從此觀入止。故得我心佛心，平等一如，即是一轍入修滿足。復以大悲方便，發心已來，薰習心故，即於定中，起用繁興。無事而不作，無相而不為。法界大用，無障無礙，即名出修也。用時寂，寂時用，即是雙現前也。 三性幽深微妙，恐不得意者，猶起余疑，故復出此料簡之文。此科是約果德，以明定慧雙彰，即以通結前文也。我心佛心平等一如，即是心佛及眾生，是三無差別。試觀初自凡夫，從分別性起修，了達唯虛無實，而入無相性。從此進修，了達虛相唯心，而入無生性。復從此進修，了達淨心之體，常無分別，而入無性性。由是久久修習，無明盡故，而得體證平等一性之真如。自始至終，以無間三昧，運大白牛車，徑入究竟圓滿覺果。是之謂「一轍入修滿足」也。「大悲方便」至「起用繁興」，即前文所謂「復以發心已來觀門方便，及以悲願薰習力故，即於定中興起大用」是也。示現五通三輪，應化六道四生，是為「無事而不作，無相而不為」。此之大用，遍周法界，起無邊事，而不為世染，不作功用，而自然成辦，故曰「法界大用，無障無礙」。「出修」猶言從體起用，從定起慧。須知既證覺果，則不離一切菩提樹下，身遍十方而無來往，本無所謂出入，茲以對上「入修滿足」言，假名為「出修」耳。此即染分真實性第三重止觀中，根本真如三昧也。「用時寂，寂時用」，亦即前第四重止觀中所明。以其寂用同時，故曰「雙現前」。 （癸）二，約稱性起修。 乃至即時凡夫，亦得作如是寂用雙修。此義云何？謂知一切法，有即非有，即是用時常寂。非有而有，不無似法，即名寂時常用。是故色即是空，非色滅空也。 此約因行，以明寂用雙修也。初心凡夫，云何亦得寂用雙修？以性體本來寂用同時故。須知常住真心，正歷歷明明時，即了不可得。雖了不可得，復歷歷明明。歷歷明明者，智照之用也。了不可得者，性自空寂也。此之謂寂用同時。心性既爾，故唯心所現之一切虛相等法，莫不如是。所謂有即非有、非有而有是也。有即非有，即是用時常寂。非有而有，不無似有虛法顯現，即是寂時常用。是故《心經》言「色即是空」也。凡有色有形之物，皆謂之色。色，凡夫之所謂有也。空，凡夫之所謂非有也。一切凡夫，莫不迷色空為二，殊不知色是因緣生法，剎那剎那，生滅不停，所以當體是空，非色滅而後空也。試以吾人五陰色身明之，當可瞭然。 今謂此一色身，當體即空，聞者必為驚詫。實則內自臟腑，外至皮膚，新陳代謝，生滅無常。其生滅之速，豈必一年一月一日一時，乃至剎那不息。此等道理，不但經教廣明，即近代新醫學書中，亦言之甚詳。俗眼視之，但以為此生機耳。若道眼觀之，則知方生方死、方死方生，剎那之間，早非故我，非當體即空而何？奚必待歿後，方為非有哉。以其色即是空，所以有即非有，非有而有，同時無礙也。由此色身，推之一切法，莫不皆然。行人若明得此理，則知不可著有，以有即非有故；不可著非有，以非有而有故。如此不著二邊，宛合中道，便是稱性起修。既能照性成修，所以全修在性。則因該果海，果徹因源，視彼昧於本性，著有著空，墮在一邊者，此即功德殊勝，過彼百千萬倍。法會大眾，善思惟之。果能如是稱性而修，止觀雙現前，則一日千里，受用自在，不可言喻也。 （壬）二，簡生佛之名。 問曰：既言佛心眾生心，無二無別，云何說有佛與眾生之異名？答曰：心體是同，復有無障礙別性，以有別性故，得受無始以來我執薰習；以有熏力別故，心性依熏現有別相，以約此我執之相，故說佛與眾生二名之異也。 此明因執我相，故有佛與眾生之名也。「無障礙別性」，即是染淨二性。蓋染性即是淨性，一淨一切淨，無染而不淨。淨性即是染性，一染一切染，無淨而不染。是之謂「無障礙」。即於無障礙中，不無隨染隨淨之異，是之謂「別」。故名為無障礙別性也。須知心體平等，法爾常同，故言「無二無別」。復有無障礙別性，依我執之熏，顯現別相，則法爾常別，故說「二名」。總之，說佛說眾生，是就眾生分上言之，在佛分上，並無此異。蓋既離我執，證得平等一如時，雖隨順世諦，說佛說眾生，即復心佛眾生，三無差別也。 （壬）三，簡同異之義。 問曰：諸佛既離我執，云何得有十方三世佛別也？答曰：若離我執，證得心體平等之時，實無十方三世之異。但本在因地未離執時，各別發願，各修淨土，各化眾生。如是等業，差別不同，熏於淨心。心性依別熏之力，故現此十方三世諸佛依正二報相別，非謂真如之體，有此差別之相。以是義故，一切諸佛，常同常別，古今法爾。是故經言：「文殊法常爾，法王唯一法。一切無礙人，一道出生死。一切諸佛身，唯是一法身。」此即同異雙論。若一向唯同無別者，何故經言一切諸佛身、一切無礙人？若一向唯別不同者，何故經言唯是一法身、一道出生死？以是義故，真心雖復平等，而復具有差別之性。若解明鏡一質，即具眾像之性者，則不迷法界法門。 此明修因不同，故成十方三世諸佛之別也。問意謂：生佛可言因我執有別，諸佛皆離我執，云何得有十方三世之別耶？須知雖十方各有三世，三世各有十方，橫豎交徹，佛佛無量，然而無邊剎海，不隔毫端，十世古今，不離當念，大圓覺海中，豈有差殊？所謂十方諸如來，同共一法身是也。但本在因地未離執時，所發之願以及所修所化，各各不同。既以差別之業薰心，則依熏所現之依正二報，即有十方三世種種相別。蓋從因克果，從性現相，不無差別，非真如之體，有此差別也。總之，諸佛法身，法爾常同。勝劣應化，法爾常別。十方三世，莫不皆然。故曰「一切諸佛，常同常別，古今法爾」。 「是故」下引《華嚴經》以證常同常別。此是賢首菩薩答文殊菩薩語，故首稱文殊。法王謂佛也。「法常爾」、「唯一法」，即指下四句言。以一切諸佛，莫不如是，故曰「法常爾」。法王之法，唯是出生死、證法身，故曰「唯一法」。諸佛障盡性顯，自在無礙，故稱「無礙人」。「一道出生死」者，所謂一門超出妙莊嚴路也。無礙人及佛身，皆曰「一切」，是常別義；出生死而曰「一道」，法身而曰「唯一」，是常同義。故曰「此即同異雙論」。「以是義故」下結成。「若解」下喻顯。謂真心平等，如明鏡一質，常同也；復具差別之性，如鏡具眾像之性，常別也。解得此義，則於法界法爾常同常別法門，便可洞明，不復更迷矣。 （壬）四，簡自他修益。又二。（癸）初，明益。二，釋疑。今初。 問曰：真心有差別性故，佛及眾生各異不同。真心體無二故，一切凡聖唯一法身者，亦應有別性故，他修我不修；體是一故，他修我得道。答曰：有別義故，他修非我修；體是一故，修不修平等。雖然，若解此體同之義者，他所修德亦有益己之能。是故經言：「菩薩若知諸佛所有功德，即是己功德者，是為奇特之法。」又復經言：「與一切菩薩，同一善根藏。」是故行者當知諸佛菩薩、二乘聖人、凡夫天人等，所作功德，皆是己之功德，是故應當隨喜。 此簡示常同常別正義，以明隨喜功德也。問者於同別二義，未能融會，致成偏見。意謂：既是真心常別常同，然則以有別性故，他修我可不修，因其體是一故，他修我可得道也。亦應有此義否？答中先就同別二義料簡，次就同義正示。料簡曰：以有別義故，謂他之所修，非我之所修，乃是正義。汝言他修我不修非也。以體是一故，謂心體平等，無修無不修，乃是正義。汝言他修我得道謬矣。「雖然」下正示隨喜功德也。解知體同，何以他所修德，便有益己之能。「是故」下引《華嚴經》證明其義。菩薩知諸佛功德是己功德者，謂菩薩於諸佛所有功德，作自己功德想。此即深生隨喜之意。《華嚴·離世間品》言，於一切善根，生自善根想，乃至於一切如來，生無二想。若菩薩安住此法，則得無上善巧想。今雲「奇特之法」，即無上善巧意也。「善根藏」者，一切善念，皆以第八識為能藏，故得念念增勝，長養善根。而菩薩以及凡夫，同在因地，故曰「與一切菩薩，同一善根藏」。經中既言菩薩與諸佛同功德，復言凡夫與菩薩同善根藏，故行者當知此自他不二之義，於佛菩薩二利功德，二乘聖人無漏功德，及凡夫天人有漏功德，皆作自己功德想，深生隨喜。蓋就一切凡夫功德言，若念念隨喜，能破嫉妒障，為利己益也。由隨喜故，他更歡喜精進，即利他益也。一念隨喜，便有此二利之益，況隨喜諸佛菩薩聖眾功德，緣既增上，其益更大。故曰「應當隨喜」。言下含有：若不隨喜，即無益也。 （癸）二，釋疑。 問曰：若爾一切凡夫，皆應自然得道？答曰：若此真心，唯有同義者，可不須修行，藉他得道。又亦即無自他身相之別。真如既復有異性義故，得有自他之殊者，寧須一向倚他覓道？但可自修功德。復知他之所修，即是己德故，迭相助成，乃能殊勝，速疾得道，何得全倚他耶？又復須知，若但自修，不知他之所修即是己有者，復不得他益。即如窮子，不知父是己父，財是己財，故二十餘年，受貧窮苦，止宿草庵，則其義也。是故藉因托緣，速得成辦。若但獨求，不假他者，止可但得除糞之價。 此簡示常同常別，不可偏執，以明因緣具足，方為殊勝也。問意謂：若他修功德是己功德、應當隨喜者，果爾，一切凡夫，但皆隨喜，不必自修，即應自然得道乎？《釋要》中，約當文所釋，標顯四義，最為警策。一者專仗自修，不倚於他。二者惟倚他力，自不修行。三者既不自修，復不隨喜。四者自修隨喜，具足並行。初義者，是但知常別不知常同也。當文「又復須知」下，即是借《法華經》窮子之喻，以明此義。窮子不知父是己父，財是己財，故二十餘年，止宿草庵，但得一掃除糞穢人聲價。喻不知他修功德，能益於己，則於性體周遍，自他不二之義，既未了達，雖辛苦勤修，止可成二乘小果而已。第二義者，即是問者所疑，是但知常同不知常別也。當文「若此真心」下，即明此義。須知若但有同義而無別義，即不應有自他身相之異。今既明明自他相殊，豈可倚他覓道？但可以自修為主，以他所修德為助，乃能殊勝，何得全倚他乎？可知專倚他、不求自者，雖有功德，即不殊勝。蓋以能隨喜故，可免墮落三塗；以自無道力故，不能了脫生死也。「迭相助成」者，既有自修功德為因，復有隨喜功德為緣，互相資助，易於成就，故曰「速疾得道」。反之便是《釋要》中標顯之第三義，蓋自既不修，復不隨喜，則常同常別，兩皆不知，無因無緣，決定墮落矣。總之，常同者，即常別而常同也。常別者，即常同而常別也。豈可打成兩橛？若能如是徹底解知，則以常同常別故，必應自修。復以常別常同故，應當隨喜。既能自修隨喜，具足並行，則藉因托緣，速得成辦矣。此即第四義也。念佛求生極樂，正是此義。以是心作佛為本修因，以極樂依正為增上緣，因緣俱勝，故能一生成辨、橫超三界耳。 （壬）五，簡佛德實虛。又二。（癸）初，示德相。二，簡實虛。今初。 問曰：上言諸佛淨德者，有幾種？答曰：略言有其二種：一者自利，二者利他。自利之中，復有三種：一者法身，二者報身，三者淨土。利他之中，復有二種：一者順化，二者違化。順化之中，有其二種：一者應身及摩菟摩化身，二者淨土及雜淨土。此是諸佛淨德。 此就上明依他性止觀中「諸佛淨德」句，示以類別也。諸佛淨德所現，不外自他二利，故曰「略言有其二種」。「略」者概略也。 自利中，約身言，即是法身報身。「身」者，聚集之義。《金光明玄義》云：「理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身。」是故法身者，乃自性具足常樂我淨之理體，諸佛軌之而得成佛，約以法為身言，故曰「法身」也。（常者，不遷不變。樂者，安隱寂滅。我者，自在無礙。淨者，離垢無染。）報身者，以如如智，契如如理，理智一如，清淨圓滿，約修因感報言，故曰「報身」也。報身亦開為自報（即自受用）、他報（即他受用）。約自利，則為自報。若約利他，則為他報，即指相好光明、無量無盡言。當文下不別開，以「應身」二字攝之。約土言，法身自報身所依，即常寂光淨土。不遷不變名常，離有離無名寂，照俗照真名光也。 利他又分順化、違化二種。順化中，約身言，即是應身化身，無量無漏性淨功德。遍應眾機、廣度有情曰應身，大悲願力、變化現示曰化身。蓋約具見始終言，名之為應（如始自王宮降生，終至雙樹現滅是也），約無而欻有言，名之為化也。須知他受用報身，亦是應十地菩薩之機而現，故當文不別標列。若現千丈勝應身，或丈六八尺等劣應身，則是應未登地菩薩、及二乘凡夫之機。梵語「摩菟摩」，此雲意生身，亦云意成身，謂其隨意成就，即化身也。界外三乘皆能神化變易，但覺未究竟，不無功用。唯佛覺行圓滿，如鏡現像，不作功用，自然成辦，方為大究竟耳。約土言，則他受用身，依實報莊嚴淨土，別教十地、圓教十住乃至等覺諸菩薩居此。菩薩行真實法，感此勝報，眾寶莊嚴，周圓無際，故曰實報莊嚴。勝應身，依方便有餘淨土，二乘已斷見思、尚余塵沙無明，方便居此。故曰方便有餘。劣應身，依凡聖同居淨土，如極樂世界、各種莊嚴、無三惡道，故曰清淨；上自彌陀，下至往生凡夫，共住一土，故曰凡聖同居也。雜染土，如此娑婆，佛、菩薩、聖眾常來應化，而此土眾生，無不煩惱業障，生老病死，故曰雜染。此即凡聖同居穢土也。違化即是隨形六道，示現三毒，則所現不為佛身，所依即彼穢土可知，故文中略之。上來皆是諸佛清淨平等覺中，因修德之究竟，顯性德而圓明，故結之曰「此是諸佛淨德」。 （癸）二，簡實虛。又二。（子）初，約修正簡。二，約性例簡。今初。 問曰：利他之德，對緣施設，權現巧便，可言無實，唯是虛相，有即非有。自利之德，即是法報二身，圓覺大智，顯理而成，常樂我淨，云何說言有即非有？答曰：自利之德，實是常樂我淨，不遷不變，正以顯理而成故，故得如是。復正以顯理而成故，即是心性緣起之用。然用無別用，用全是心，心無別心，心全是用。是故以體體用，有即非有，唯是一心，而不廢常用。以用用體，非有即有，熾然法界，而不妨常寂。寂即是用，名為觀門。用即是寂，名為止門。此即一體雙行。但為令學者泯相入寂故，所以先後別說止觀之異，非謂佛德有其遷變。 此簡示前言淨德虛相，為令修止觀者泯相入寂也。問意謂：自利利他，皆是淨德。乃前雲諸佛淨德，唯心所作虛權之相。夫利他中應化二身，本為方便權現，謂為有即非有、虛權之相可耳；若自利中法身報身，則是圓覺大智，乃顯其理體而成，所謂常樂我淨是也，云何可說有即非有乎？「圓覺」即法身德，「大智」即報身德也。答義極明性體圓淨，甚深微妙，善思惟之。謂自利之德，正以顯理而成故，故得常樂我淨，實是不遷不變。亦正以顯理而成故，即是心性緣起，所以有即非有也。蓋清淨性體，離言說相，離名字相，離心緣相。今既立法身報身之名，豈非即是心性上緣起之用？既是緣起之用，故曰「有即非有」。有即非有者，正以其為理體之所顯成者故也。然雖有即非有，實則不遷不變，正以其所顯而成者，即是常樂我淨之理體故也。須知心性緣起之用，實是用無別用，亦即心無別心。用無別用者，離心性外，別無緣起也，所以用全是心。是故以心收用，便為有即非有。心無別心者，離緣起外，別無心性也，所以心全是用。然則即用見心，故爾非有而有。是故以體體用，則雖有即非有，唯是一心，然而不廢常用也。以用用體，則雖非有而有，熾然法界，然而不妨常寂也。「以體體用」，猶言以體從用。「以用用體」，猶言以用從體。「不廢」者，明其體必有用。「不妨」者，明其用不礙體。夫以體從用，所以寂即是用，猶言即寂即照也。依性照之用以修觀，故名為觀門。而曰「寂即是用」，所以明即止之觀也。以用從體。所以用即是寂，猶言即照即寂也。依性寂之體以修止，故名為止門。而曰「用即是寂」，所以明即觀之止也。故曰：「此即一體雙行。」謂寂用本是一體，所以止觀應當雙行。然而前明止觀，有先後別說之異者，為方便學者計，令其觀知諸法虛相，方能泯相入寂耳。由此可知，前言諸佛淨德，唯心所作虛權之相者，但為令學者泯相入寂，而證真如實性，非謂佛德是虛，有其遷變也明矣。 （子）二，約性例簡。 又複色即是空，名之為止。空非滅色，目之為觀。世法尚爾，何況佛德而不得常用常寂者哉！ 此明世法尚色空雙即，不可以有即非有，疑佛德是虛也。色即是空，便是用即是寂，故名為止。「空非滅色」者，猶言空即是色也。空即是色，便是寂即是用，故目為觀。色空對待之空，乃謂虛空，故曰「世法」。若約真空言，則世法空，亦色法也。此理不可不知。「常用常寂」，即是寂用同時。因其即用即寂，故曰有即非有。然則即寂即用，豈非熾然而有？以世法色空同時例之，可以了知，勿須致疑也。 （壬）六，簡常住生滅。 問曰：佛德有即非有，不妨常住者。眾生亦有即非有，應不妨不滅。答曰：佛德即理顯以成順用故，所以常住。眾生即理隱以成違用故，所以生滅。常住之德，雖有即非有，而復非有而有，故不妨常住。生滅之用，亦雖有即非有，而復非有而有，故不妨生滅也。此約清淨三性，以明止觀體狀竟。 此簡示佛德眾生，順違有別，所以住滅不同也。問者因上以世間色法為例，還於色法起難，謂諸佛淨德，眾生色法，既同是有即非有，何為一常住、一生滅耶？須知諸佛出障，其淨德之成，是即理以顯事，乃是順用，所以常住。眾生在障，其色法之成，由迷事而隱理，乃是違用，所以生滅。故雖同為有即非有、非有而有，不妨常住者常住、生滅者生滅也。「不妨」者，謂一常住一生滅，而於同為有即非有非有而有之義，並無妨礙，何必詰難？末句結詞可知。 （己）總結。 第三番體狀竟也。 此總結第三大科，明止觀體狀已竟。 （戊）第四大科，明止觀斷得。分三。（己）初，標科。二，各釋。三，總辨。今初。 次明第四止觀除障得益。就中復有三門分別。一約分別性，以明除障得益。二約依他性，以明除障得益。三約真實性，以明除障得益。 既修止觀，必有利益。利益之大小，因功行深淺，次第不同。故繼止觀體狀，而明止觀斷得，令學者明其功不唐捐、事必漸除也。「斷」者，斷惑，即是除障。「得」即得益。因修止觀，所以除障；因其障除，所以得益也。蓋從分別性觀行，先除少分障，得少分益。由是步步精進，次第以至真實性止行，則一轍入修滿足。既除滿分障，便得滿分益矣。須知所得之益，自性本具，但向為無明業識妄想所障故，義等於失。今以修習止觀故，障分分除，本性即分分顯，假名為得耳，非由外得。所謂「但複本來性，更無一法新」是也。又上明修中，開為染淨兩重，今明斷得，合為一重者，因染淨止觀，修法雖別，而除障得益則無異，故不別開耳。 （己）二，各釋。即為三。（庚）初，約分別性。二，約依他性。三，約真實性。初中二。（辛）初，明觀行斷得。二，明止行斷得。初又三。（壬）初，正明。二，喻顯。三，法合。今初。 初明分別性中所除障者，謂能解不知境虛執實之心，是無明妄想故，即是觀行成。以觀成故，能除無明妄想上迷妄。何謂迷妄之上迷妄？謂不知迷妄是迷妄，即是迷也。以此迷故，即執為非迷，復是妄想。此一重迷妄，因前一重上起，故名迷妄之上迷妄也。是故行者雖未能除不了境虛執實之心，但能識知此心是痴妄者，即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故，堪能進修止行，即是得益。 此明分別性觀行除障得益也。「不知境虛」，「境」謂一切諸法。「執實之心」，「心」謂一念。即此不知境虛執實之一念，便是無明妄想。「無明」者，果時無明惑也。「妄想」者，發業無明，即是業也。且不知境虛，執以為實，便是為境所系，苦也。為境所系，而不能解脫，非苦而何？噫！即此一念，惑業苦三，完全具足矣。「能解執虛為實，是無明妄想，即是觀行成」者，謂自心中，實能覺悟，非僅聞知名義，且非僅一時覺，余時復不覺，然後謂之能解也。故能解即是觀行成，而觀成即是除障，所謂「以觀成故，能除無明妄想上迷妄」是也。何謂迷妄之上迷妄？「謂不知」下，正釋其義。蓋執實之心，已是迷妄，此為前一重。而不知彼是迷妄，即復是迷，且又執為非迷，即復是妄，是因不能解知之故，又增一重迷妄矣，非迷妄上之迷妄乎？今既解知前一重是迷妄，雖前一重病根，未能便除，而能覺知其非，是第二重迷妄已除矣，故曰「此是除障」。夫不知執實為非，則無明妄想日益增長，能障修止。今能解知其非，便是發覺初心，堪能進修分別性止行，以漸除無明妄想，其為益也多矣，故曰「即是得益」也。此書凡說修功處，極為細密，須澄心體會之，受用無盡。 （壬）二，喻顯。 又此迷妄之上迷妄，更以喻顯。如人迷東為西，即是妄執。此是一重迷妄也。他人語言，汝今迷妄，謂東為西。此人猶作是念：我所見者，非是迷妄。以不知故，執為非迷者，復為妄想。此即迷妄之上，重生迷妄。此人有何過失？謂有背家浪走之過。若此人雖未醒悟，但用他語，信知自心是迷妄者，即無迷妄之上迷妄。此人得何利益？謂雖復迷妄未醒，而得有向家之益。 大師悲心切切，恐人不解迷妄上迷妄之義，復舉迷方喻以顯之。「迷東為西」，喻執虛為實。此是第一重迷妄也。「我所見者，非是迷妄，執為非迷」，喻不解執實之非。此第二重迷妄上迷妄也。「過失」喻障。「背家浪走」，喻背覺合塵，流浪生死。「未醒悟」及「迷妄未醒」，喻未能除無明妄想。「信知自心是迷妄」，喻能解執實之非。「向家之益」者，「家」喻自性不生不滅。謂既知執實之非，便是一念回光，從此進修止行，可以漸趣涅槃也。 （壬）三，法合。 雖未證知諸法是虛，但能知境虛是無明、執實是妄想者，即常不信己之所執，堪能進修止行，漸趣涅槃。若都不知此者，即當隨流苦海，增長三毒，背失涅槃寂靜之舍也。此明分別性中，觀行斷得之義。 分別性止行成時，方為了了證知諸法是虛，故能遣其實執。今觀行中，但是發覺初心，解知執實之非耳，故曰「未證知」。「能知境虛」，當雲能知不了境虛，文中脫「不了」二字。不了境虛是惑，故曰是「無明」。而執之為實，便是發業，故曰「是妄想」也。「能知」合上「信知」。「漸趣涅槃」，合上「向家之益」。「涅槃」者，不生不滅之義。「都不知」者，既不知是迷妄，復執為非迷，具有兩重迷妄，故曰都不知。「隨流苦海」等，合上「背家浪走之過」。「寂靜」者，自性本寂也。末句結成。 （辛）二，明止行斷得。 所言分別性中止行除障得益者，謂依彼觀行作方便故，能知諸法本來無實。實執止故，即是能除果時迷事無明、及以妄想也。復於貪瞋，漸已微薄；雖有罪垢，不為業系；設受苦痛，解苦無苦；即是除障。復依此止，即能成就依他性中觀行故。無塵智用，隨心行故，即是得益。此明分別性中止行除障得益。 此中亦先明除障，次明得益。「依彼觀行作方便」者，依前觀行中能解之力，除去迷妄上迷妄，方能進修止行，故曰「作方便」也。「實執止」三字，大有功夫。所謂今復云何仍欲信此痴妄之心，是故違之。必如是念念提起，自愧自責，方謂之違。違者，猶言背塵也。即復強觀諸法，唯是心相，以破執境；更觀此能觀之心，亦無實念，以破執心。曰「違」曰「強觀」，正是做功夫處。蓋一面背塵，即須一面作觀。若觀照不力，則妄心不破，即亦不能違之矣。其吃緊關頭，全在「強」字。必須毅然決然，無論對遇境緣時，行住坐臥時，提起皆從心作，唯虛無實話頭，念念觀照，不可鬆懈。如此久久，然後熟處轉生，生處轉熟，方能恍然悟知諸法，本來無有一實。能知本來，則是以其始覺，向於本覺，方為解性成就。解成則妄情破，破則名為實執止也。若不痛下功夫，云何能知本來？不知本來，實執云何能止耶？思之思之。 「即是能除果時」等者，蓋能知境虛，便是不為境迷；執心止息，便是無有妄想，故曰「即是能除迷事無明、及以妄想也」。（果時無明，即迷事無明，亦名迷境無明。）「復於貪瞋漸已微薄」等者，既除迷事無明，即斷緣中痴，故貪瞋亦薄。何則？向由不了境虛，執以為實，故因順逆境而起貪瞋。今不執實，故微薄也。言「微薄」者，雖不迷境執實，不無微有好惡，故但云「微薄」，明其但除分別我執，而俱生我執伏而未斷也。以未斷俱生我執故，不無罪垢；以已除分別我執故，不為業系也。痛苦是逆境界，今了境虛，當下灑灑脫脫，不為所苦矣，故曰「即是除障」。「得益」者，此中止行，以了知境虛故，乃能遣除執實。而諸法虛相，即是依他性。故依此止，即能成就依他性觀行也。又果時無明妄想既除，意識即轉名無塵智。「隨心行」者，謂無塵之智，隨心起用也。即此便是得益。末句結成。（校上來原本卷十七竟。）