大乘止觀述記 · 卷第七
（丑）二，明不空義。分二。（寅）初，總立諸科。二，隨科各釋。今初。
次明不空如來藏者，就中有二種差別。一明具染淨二法，以明不空。二明藏體一異，以釋實有。第一明染淨二法中，初明淨法，次明染法。初明淨法中，復有二種差別。一明具足無漏性功德法，二明具足出障淨法。
二種差別者，初明染淨二法，是約體具之用以明；二明藏體一異，是約具用之體以明。一異者，以用從體則一，是為理法界；以體從用則異，是為事法界。實有即不空義。無漏性功德法，是明具足淨性；出障淨法，是名具足淨事也。余如下科廣明。
（寅）二，隨科各釋。即為二。（卯）初，明具染淨法。二，明藏體一異。初中二。（辰）初，明淨法。二，明染法。初又二。（巳）初，明具足無漏性功德法。二，明具足出障淨法。今初。
第一具無漏性功德者，即此淨心，雖平等一味，體無差別，而復具有過恆沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故，真實識知義故，常樂我淨義故。如是等無量無邊性淨之法，唯是一心具有，如起信論廣明也。淨心具有此性淨法，故名不空。
「即此淨心」者，謂即是吾人一念介爾之心。此之心體，性淨不改，故曰淨心。此一句統貫下文。「平等」者，不二之義。因其不二，是為一味。既曰一味，故無差別。此二句約性體言。「而復」下約性用言。「而復」者，謂此心體，雖常平等，復常差別。「過恆沙數」，正明差別之義。「無漏」，猶言不漏失，明其始終不變也。「性功德法」，猶言性淨功德。依此性淨之法，以自度度他，故曰功德。「所謂」下引《起信論》，以釋性具過恆沙無漏功德法之義。「自性」二字標體。「大智慧」等三句，明體具之性德。大智慧者，即一切智、道種智、一切種智。此句是翻無明迷暗，故曰大智慧光明義。此句翻虛妄情見，故曰真實識知義。第三句翻無常、苦、無我、不淨，故曰常樂我淨義。（常樂我淨，為佛果四德。）「如是等無量無邊」句，明性淨之法。不可殫述，故以此句括之。上來諸義，皆此心本具之性德，故曰「唯是一心具有」。一心具有者，所謂「理具三千，事造三千」，兩重三千，同居一念是也。以上釋義之文，詳見《起信論》，故曰「如起信論廣明」。末二句，結顯上來所言，乃約心體具足淨性，以明不空也。
（巳）二，明具足出障淨法。分二。（午）初，明果性惟心所具。二，明能熏亦惟心所具。今初。
第二具出障淨德者，即此淨心，體具性淨功德，故能攝持淨業薰習之力。由熏力故，德用顯現。此義云何？以因地加行般若智業，熏於三種智性，令起用顯現，即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行，熏於相好之性，令起用顯現，即是如來相好報也。然此果德之法，雖有相別，而體是一心。心體具此德故，名為不空。不就其心體義明不空也。何以故？以心體平等，非空不空故。
障者，煩惱、業、報三障也。眾生未有修德，為三障所障，而不能出，故淨德不顯。然雖未顯，而實本具，故曰「具出障淨德」。「即此淨心」三句，言因其體具淨德之性，故能攝持淨熏之力。若非性具，即不能攝。「淨業」者，一切出世功德皆是，如聽《大乘止觀》，亦淨業也。「由熏力故」兩句，言此體具之淨德，非藉淨業薰習之力，雖曰本具，用亦不顯。「此義云何」下，正明熏顯之義。「因地」者，凡未證究竟覺果以前諸位次，皆名因地。因者修因也。「加行」者精進之義，猶言加功修行。梵語般若，華言智慧，梵漢雙舉，故曰「般若智業」。如聞法如看經，皆智業也。「三種智」，即一切智、道種智、一切種智。眾生尚未熏顯，故但曰智性。必以智業熏之，令其生起智用，是謂起用顯現。若智用顯現，即是般若波羅蜜也。此即如來果德上三種大智慧，成為自受用報身者是也。「五波羅蜜」者，即是布施、持戒、忍辱、精進、禪定。因般若上已言之，茲故但舉其五。在因地為五度，到果位方名波羅蜜。波羅蜜之義，翻為所作成辨，亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言，故曰「因地五波羅蜜」。言五則不止一種，故曰「等」也。此之五度，為成就一切種智之功行，故曰「一切種行」。而對上智業言之乃是福業，能熏眾生性具之三十二相、八十隨行好，故曰「熏於相好之性」。迨至熏令用顯，即是如來相好之報，成為他受用，及勝劣應身是也。夫智福二性，因熏顯用而成果德，名為出障。然此果德，雖有智福二相之別，而智福之性體，則唯是一心。以心體具此出障果德故，名為不空。勿因體是一心之言，誤認為系就心體明其不空也。以心體平等，無所謂空不空故。又由熏力故，德用顯現。是增上緣體具性淨功德為因，成如來智慧相好為果，是為親因緣。
（午）二，明能熏亦唯心所具。
問曰：能熏淨業，為從心起，為心外別有淨法，以為能熏耶？答曰：能熏之法，悉是一心所作。此義云何？謂所聞教法，悉是諸佛菩薩心作。諸佛心、菩薩心、眾生心是一，故教法即不在心外也。復以此教薰心解性，性依教熏以起解用，故解復是心作也。以解薰心行性，性依解熏以起行用，故行復是心作也。以行薰心果性，性依行熏起於果德，故果復是一心作也。以此言之，一心為教，乃至一心為果，更無異法也。以是義故，心體在凡之時，本具解行果德之性，但未為諸佛真如用法所熏，故解等未顯用也。若本無解等之性者，設復熏之，德用終不顯現也。如世真金，本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性，但未得椎鍛而加，故器朴等用不現。後加以鉗椎，朴器成器次第現也。若金本無朴器成器之性者，設使加以功力，朴用成用終難顯現。如似壓沙求油，鑽水覓火，鍛冰為器，鑄木為瓶，永不可成者。以本無性故也。是故論言，若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛。以是義故，淨心之體，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心為體。一心具此淨德，故以此心為不空如來藏也。
上科出障淨德，是約性具果德言。此科能熏淨業，是約性具因行言。既知由於體具性淨，故能攝持淨熏以成果德，應知亦由體具性淨，乃能作起能熏以成因行，非心外別有淨法，以為能熏也。故曰「能熏之法，悉是一心所作」。「此義云何」下，正釋能熏由心之義。知此則心為不空如來藏之理益明矣。
釋義中，大略可開為四。初，自「謂所聞教法」至「更無異法也」，約教解行果四法以明性具。次，自「以是義故」至「終不顯現也」，就法總顯。三，自「如世真金」至「以本無性故也」，以喻巧明。四，自「是故論言」至末，引證總結也。
且初。一切經教所說佛法，本由諸佛菩薩一心所作。而心佛眾生，三無差別。故諸佛心，即眾生心。心既是一，則諸佛心作之教法，豈在眾生心外？須知一切佛法，原是眾生家藏珍寶，一心之中，本來具足。明得此理，凡遇看經聽教，便當反照自心。若不返觀內照，而執著文字，向外馳求，便如痴人張眼覓眼，反認其他是己家眼，豈不可憫！教法既不在心外，則依教得解，依解起行，行圓證果，皆由心作，易可知矣。「解」字須讀去聲，領悟之義，由內出也。如讀上聲，則為由外剖解。非今義也。解性，指能領悟之本性言。解用，指能領悟之功用言。行性等例此。迨證極果，則功用成就，淨德顯現，故不言果用而稱果德，即法身般若解脫三德是也。「以此言之」下，結顯因行果德唯是一心之意，故曰更無異法。
二「就法總顯」中，先以本具正顯，後以若無反顯，在文可見。總之能所本不二，理事本一如。理具具於事造，事造造於理具。若能了此，則終日全性起修，即終日全修在性；終日全修在性，即終日全性起修。此理為行人亟應體會者。不然，便是心外取法。「真如用法」者，即指教法言。以一切教法，是諸佛真如之德用故也。次之「德用」二字，指當人本具之真如德用言。本具是種子，為因；為諸佛真如用法熏起，是增上緣；行圓德顯，是果也。
三「以喻巧明」中，「如世真金」下，喻上本具一段文。真金喻淨心，器朴喻解性，成器喻果性。未及行性，故用「乃至」二字括之。朴，坯形也。未成精器，故曰「器朴」。「椎鍛而加」及「加以鉗椎」，喻淨業熏力。鉗椎者，鉗而椎之也。「朴器成器次第現」者，喻解用行用果德次第現也。「若金本無朴器」下，喻上反顯一段文。「壓沙成油」等，更引他喻以明若非性具不能修顯之義。
四「引證總結」中，初引論為證。「修道」指因言，「成佛」指果言。謂若非本具佛性，即無因行果德也。「以是義故」下結成。先承引證之義，結顯心體本具因果淨性，故起因果德用。次以「唯以一心為體，一心具此淨德」兩語，總結上來兩科所言顯果修因，種種淨事，皆藏體之本具，以明如來藏不空也。
（辰）二，明染法。分二。（巳）初，立科。二，各釋。今初。
次明具足染法者。就中復有二種差別。一明具足染性。二明具足染事。
如下廣明。
（巳）二，各釋。二。（午）初，明具染性。二，明具染事。初又二。（未）初，正明。二，釋疑。今初。
初明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死。是故經云：「心性是一，云何能生種種果報。」即是能生生死。又復經言：「即是法身流轉五道，說名眾生。」即是能作生死也。
心體平等，而具隨緣之性。故淨法熏之則淨顯，染法熏之即染成。書中言性，無論淨染，必從自一念不覺而起無明，因無明而造種種業，因業而招生死苦報。此中若約由起言，則生死是由染性生起，故曰「能生」，《釋要》所謂「從此有彼，名之為生」是也。若約作成言，則生死本即染性顯成，故曰「能作」，釋要所謂「舉體成彼，名之為作」是也。是故下引《華嚴》等經證成其義。「心性是一」者，謂心性本來平等一味也。「能生種種果報」句，釋成能生。蓋以心性平等，何以生種種果報？須知果必有因，因乃招果，而因果不外一心。是能生義也。「即是法身流轉」句，釋成能作。蓋眾生本住法身，因其起惑造業，遂致流轉。須知流轉五道者，即是此本住法身，並非他物。是能作義也。「生死」二字，足以概括一切染法，故舉能生、能作二義，以顯此心具足染性，明其不空也。
（未）二，釋疑。分七。（申）初，釋性不可轉疑。二，釋兩性相違疑。三，釋兩業起滅疑。四，釋性不相除疑。五，釋互論相違疑。六，釋本末同滅疑。七，釋相違不熏疑。今初。
（此中釋疑之文，極關緊要。蓋祖師悲心，深慮後人不明體用之分，性修之別，理事之異，違順之差，必致情執橫生，增無窮過。故因文便，於此假設問答，重重釋破。若於此中道理，一一了徹，則不變隨緣隨緣不變之自心體性，洞然明白。從此疑計盡銷，開解起行，大得受用矣。）
問曰：若心體本具染性者，即不可轉凡成聖？答曰：心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖。既並具染淨二性，何為不得轉凡成聖耶！
俗語有云：江山易改，秉性難移。此中所疑，正同俗見。釋之云：若單具染性，即不可移；既並具染淨，何為不能轉移耶。須知亘古亘今，常恆不改者，約性體而言耳。然性體雖不改，性用則隨緣。以其隨染淨緣，故曰並具。故能熏變。然則性用既隨熏轉變，所以染熏則流轉五道，淨熏即轉凡成聖矣。疑者蓋執不改之性體，疑隨緣之性用。若明此理，尚何疑焉。
（申）二，釋兩性相違疑。
問曰：凡聖之用，既不得並起，染淨之性，何得雙有耶？答曰：一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業薰染性故，即生死之相顯矣。淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體，依熏作生死時，而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有，但依熏力起用，先後不俱。是以染熏息故，稱曰轉凡。淨業起故，說為成聖。然其心體二性，實無成壞。是故就性說故，染淨並具。依熏論故，凡聖不俱。是以經言：「清淨法中，不見一法增。」即是本具性淨，非始有也。「煩惱法中，不見一法減。」即是本具性染，不可滅也。然依對治因緣，清淨般若轉勝現前，即是淨業熏，故成聖也；煩惱妄想盡在於此，即是染業息，故轉凡也。
以淨熏之染即分分除，以染熏之淨即分分隱，是不能並起也。既不並起何雲並具？此疑意也。釋之云：性體原無染淨差別一味平等，故能隨緣。以其既能隨染亦能隨淨，故說為本具二性。復以能隨緣故，依淨熏即涅槃之用現，依染熏即生死之相顯，所以二性不能並起。然而性體則古今不壞。（即不改意。）雖依染熏作生死，而仍有淨性之能。不然，眾生將永沉苦海而無成聖之望矣。雖依淨熏得涅槃，而仍有染性之用。不然，諸佛將無現身六道廣度眾生之事矣。以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。此是法界自然之理，故曰心體二性，實無成壞。以其本來成故，不可壞故。經云：清淨法中不見一法增。既非始增，可知本具性淨矣。又云：煩惱法中不見一法減。既不可減，可知並具性染矣。但就熏修對治因緣而論，則染淨先後不俱。故淨業熏而清淨智慧轉勝，稱為成聖，染業息而煩惱妄想盡除，說為轉凡耳。由此可知，凡聖不俱是就緣熏之事修而說，染淨並具乃約本具之理體而言，何得執緣熏之用而疑不壞之體耶？按證究竟覺入佛位時有大智慧光明。所謂染性之用者謂其性能隨六道之染、起不思議度生之用耳，不得誤認此語濫同凡夫。即如眾生正作生死時性能隨三寶之淨而起治惑之功，然不得因其有淨性之能，便謂即已成聖也。此理務宜辨清。
（申）三，釋兩業起滅疑。
問曰：染業無始本有，何由可滅？淨業本無，何由得起？答曰：得諸佛真如用義薰心故，淨業得起。淨能除染故，染業即滅。
迷事昧理，遂生此疑。釋之曰：眾生雖自無始以來，有染業，無淨業，然特未遇淨熏耳。若得諸佛教法薰心，淨業即起，染業隨滅。何以故？本具淨性故。能攝淨熏故。何得執染業之事相，而昧淨熏之理性耶？
（申）四，釋性不相除疑。
問曰：染淨二業，皆依心性而起，還能薰心。既並依性起，何得相除？答曰：染業雖依心性而起，而常違心。淨業亦依心性而起，常順心也。違有滅離之義，故為淨除。順有相資之能，故能除染。法界法爾，有此相除之用，何足生疑。
由於不知違順之理，復起此計。釋之曰：常住真心性淨明體，本無染淨差別。雖染淨二業，同依心起，然而力用則大不同。蓋心體本淨，故淨業熏之，常與心順；染業熏之，常與心違。順則與心體之明淨相即，故有相資之功，而能除染；違則與心體之真常相離，故有息滅之義，而被淨除。由是義故，所以眾生若能返妄證真，即永無輪轉也。此是天然之理，又何疑乎？
（申）五，釋互論相違疑。
問曰：心體淨性能起淨業，還能薰心淨性。心體染性能起染業，還能薰心染性故。乃可染業與淨性不相生相熏，說為相違。染業與染性相生相熏，應雲相順。若相順者，即不可滅。若染業雖與染性相順，由與淨性相違，故得滅者，亦應淨業雖與淨性相順，由與染性相違故，亦可得除。若二俱有違義故，雙有滅離之義，而得存淨除染，亦應二俱有順義故，並有相資之能，復得存染廢淨。答曰：我立不如是，何為作此難？我言淨業順心故，心體淨性即為順本。染業違心故，心體染性即是違本。若偏論心體，即違順平等。但順本起淨，即順淨心不二之體，故有相資之能。違本起染，便違真如平等之理，故有滅離之義也。
上文違心順心之義，但據染淨二業而言，不據染淨性用為言也。聞者不察，計為染淨性事，各自相生相熏，應以染業與淨性，說為相違，染業與染性，說為相順。若相順者，染性既不壞，染業云何可滅？若謂染業違淨性而得滅者，則淨業違染性，亦應淨被染除。若二俱相違，（即染業與淨性、淨業與染性，應雲相違是也。）獨得存淨除染者，亦應二俱相順，（即淨性起淨業、染性起染業，應雲相順是也。）偏得存染廢淨可乎？此疑全由誤會而起，故答以我之立義，不如是也。順本者，順用之起本，指淨性言。違本者，違用之起本，指染性言。故文雲淨性即為順本，染性即是違本，謂淨染二業，起於淨染二性也。答意蓋言：我言淨業順心，染業違心，其約淨染二業為言，不約淨染性用為言，彰彰明矣。夫心體淨染性用，誠為順違之起本，然若偏就心體論之，雖具淨染二性，實無差別之相；一味平等，本無順違之可言。所以說順說違者，但以順本所起之淨業，順於淨心不二之體，故有相資之能；違本所起之染業，違於真如平等之理，故有滅離之義耳。
（申）六，釋本末同滅疑。
問曰：違本起違末，便違不二之體，即應並有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性，不可破壞耶？答曰：違本雖起違末，但是理用，故與順一味，即不可除。違末雖依違本，但是事用，故即有別義，是故可滅。以此義故，二性不壞之義成也。問曰：我仍不解染用違心之義，願為說之。答曰：無明染法，實從心體染性而起。但以體暗故，不知自己及諸境界，從心而起，亦不知淨心具足染淨二性，而無異相，一味平等。以不知如此道理故，名之為違。智慧淨法，實從心體而起。以明利故，能知己及諸法，皆從心作，復知心體具足染淨二性，而無異相，一味平等。以如此稱理而知故，名之為順。如似窮子，實從父生，父實追念。但以痴故，不知己從父生，復不知父意，雖在父舍，不認其父，名之為違。復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生，復知父意，乃認定業，受父教敕，名之為順。眾生亦爾。以無明故，不知己身及以諸法，悉從心生。復遇諸佛方便教化故，隨順淨心，能證真如也。
南嶽大師，婆心太切，猶恐學人於淨染性用順違平等之理，未能了無疑蘊，復設為問答而詳釋之。問曰：違末之染業，實起於違本之染性。既性業俱染，即俱違心體，則染業可滅者，染性亦應並有滅離之義，何謂染性不可破壞耶？釋之曰：染性雖生起染業，然是體家之用，所謂理用。亦云性用。須知心性是一，而有隨緣之能。以是義故，隨染之性，即是隨淨之性。故雖名曰違本，實與順本體融一味。既同一味，云何可除？染業雖依染性而起，然名為事用，即是用家之用。蓋已離平等之性體，而成差別之事相矣。以是義故，有與心體違別之義，是故可滅。以有此理事不同之義故，染淨二性，並皆不壞之義得成也。
以下復就染業（即染用也）所以違心之義，設為問端而更釋之。又上科言：順於淨心之體曰順，違於真如之理曰違。是但就所順所違之心體而言。今答中，更就能順能違之淨染二業自身上明之，則於順違之義，當可洞然明白矣。問詞可知。答曰：無明染法，雖實從心體染性而起，但無明者，迷暗之義。以自體迷暗故，遂生二過。一，不知自身及一切境界，悉由迷心所現。譬如窮子，流落他鄉，竟不知有生身之父，實常追念。復不知所遇窮境，皆由背父逃逝而有也。二，無明既不知自身等皆從心起，亦即不知自性清淨心，具足染淨二性。且性用雖二，性體實一，並無差別之義，差別之相，平等一味。譬如逃亡窮子，雖或尋至父舍，以不知己是父生，復不知父意，竟不敢認也。夫不知即是不覺。此等道理既不覺悟，是為背本逐末，故謂之違也。明得違義，則順義可知矣。蓋一切淨法，亦實從心體淨性而起。且淨法本是諸佛大智慧光明真如用法。又既修淨法，即是發覺初心。既能發覺，便是智慧。故曰智慧淨法。以智慧明利故，遂得二益。一，能知自己及一切諸法，皆從心作。譬如窮子，經父多年誘說，乃知己實父生，已得父子相認也。二，復知心體本具染淨二性，而無異無相，一味平等。譬如窮子體會父心，受父教敕，承認家業也。如此而知，一一合理。是為循末歸本，故謂之順也。夫一切眾生，以無明不覺故，久已違體起用，逐末忘本。幸遇諸佛大慈悲父，方便教化，令其順用入體，便能即染性而成淨性，轉業識而證真如。可知平等一心，本無異相，何有於染性之除不除哉！
（申）七，釋相違不熏疑。
問曰：既說無明染法與心相違，云何得薰心耶？答曰：無明染法，無別有體，故不離淨心。以不離淨心故，雖復相違而得相熏。如木出火炎，炎違木體而上騰。以無別體，不離木故，還燒於木。後復不得聞斯譬喻，便起燈爐之執也。此明心體具足染性，名為不空也。
妄計無明別有自體，遂來此疑。釋之曰：無明染法，何所從來耶？由此心體隨染之性，為染所迷，迷即背覺合塵。迷者，無明之義。背覺者，違心之義。可知無明離此淨心，無別有體，以其背覺合塵故，乃致相違；以其不離淨心故，故得相熏也。今以木喻淨心，以火喻無明，以燒木喻薰心，則如木中出火，火炎違木體而上騰，然火無別體，不能離木，故得還燒於木耳。聞斯譬喻，理可明矣。然汝隨語生執，聞火能還燒之說，更不得妄計燈爐之火，何不還燒燈爐？須知燈爐之火，由柴等起，非由爐等起也。總之看經聞法，要當遣情會體，返照自心。若執計橫生，便成戲論。大師所以警誡眾生者至矣。末句，結成體具染性名為不空之義。
（午）二，明具足染事。
次明心體具足染事者，即彼染性，為染業熏故，成無明住地及一切染法種子。依此種子，現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外。以是義故，復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像，無別有體，唯是一鏡，而復不妨萬像區分不同。不同之狀，皆在鏡中顯現，故名不空鏡也。是以起信論言：因薰習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉於中現。不出不入，不失不壞，常住一心。以一切法，即真實性故。以此驗之，具足世間染法，亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法以明不空義竟。
若了得心外無法，則心體具足染事之理，不煩言而可解。譬如人不起心作惡，即一切惡事，何從有乎？染事者，對淨事而言。約世出世間言之，六凡所作皆染事，四聖所作皆淨事。又六凡作世間業為染事，如作出世業，即為淨事。又四聖中，二乘住空沉寂，缺大悲心，不知空無空相，寂無寂相，曰住曰沉，亦非淨也。菩薩上見有佛道可成，下見有眾生可度，即是有佛相眾生相，雖淨而未極於淨也。惟至佛果，則雖成佛，而無成佛之相，雖度生，而無度生之相，體用一如，淨德圓顯。故約十法界言，惟佛稱淨，餘九皆染。（如觀世音等諸大菩薩，位鄰於佛，即與佛無異也。）克實論之，住世而不染世間相，則染事皆成淨事；若修出世淨法而住於相，即淨事而成染事。昔梁武帝問達摩祖師曰：朕一生刻經造像齋僧，有何功德？達摩曰：毫無功德。不過人天有漏之因而已。梁武又問：云何無漏？達摩曰：淨智妙圓，體自空寂。蓋極言不可住相也。此如《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」謂為邪道者，正以其著相耳。不可著有，不可著無，並不著有無之相亦無，如此方是自性清淨心。何以故？此心本來性相不二，理事雙融，云何可著？著即與本性相違。違即成染。故修行人作種種功德，本是成佛之因，但令心有所著，即此一念，便是隨染而為染熏。由是淨法皆變成染法種子，而現種種染報。永嘉大師曰：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。」蓋如是因，如是果，一絲不爽。法會大眾，不可不深明此理也。
「無明住地」，解已見前。「一切染法」，謂三細及前五粗。由此而現種種果報，故曰「種子」。「無明及與業果即是染事」者，無明即惑，業即種種染法，如三細及前五粗等，果即苦果。此明兼惑業苦名為染事之義。「相別」者，惑業苦名相各別也。雖復名相各別，實則事皆虛幻，無有自體，皆依心現。此心本無內外，云何可說事在心外耶？故曰「悉不在心外」。明得染事亦不在心外，則心為不空如來藏之義，更可瞭然矣。「鏡」喻心，「明」喻心體本淨，「萬像」喻種種染事。「區分」者，區別也。合法可知。末復引《論》，證明此心不空。「因薰習鏡」者，喻心為能熏所熏之因。以染事言之，則無明等薰心，即是染報之因也。「如實」者，真如實相也。性相一如，是謂「不空」。「不出不入不失不壞」者，內本無相曰不出，相不入鏡曰不入；雖不出不入，而在鏡中顯現，是為不失；唯是一鏡，而萬像區分，是為不壞。喻淨心本無染事出生，亦非染事從外而入，而心能依熏顯現無量無邊因果，不失不壞也。「常住一心」句，會法歸心，謂萬法皆依一心而住也。「以一切法即真實性故」者，正明會法歸心之所以。「以此驗之」下結成。末句，總結上來具足染淨二法以明不空之文也。（校上來原本卷七竟。）