大乘止觀述記 · 卷第六

（丑）二，巧示順入方便。 問曰：淨心之體，既不可分別，如諸眾生等，云何隨順而能得入？答曰：若知一切妄念分別，體是淨心，但以分別不息，說為背理，作此知已。當觀一切諸法，一切緣念，有即非有，故名隨順。久久修習，若離分別，名為得入。即是離相體、證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。 此科文雖不長，而字字緊要。正南嶽苦口悲心，的指吾人進修之路、方便之門也。明得此旨，始有入處。上言淨心之體，不可分別。能分別者，實非淨心。其如諸眾生等，無始以來，念念不停，無非住在分別心中。即令發心修行，亦是起念分別。既是分別，即與心體相違。然則云何方為隨順淨心，而能得入耶？此段問詞，正是吾人所欲問者。即如本書，以第六意識修止觀，而此識即分別心也，以此而修，與《楞嚴》不可用生滅心為本修因，及本書淨心不可以緣慮所知之義，如何融會？凡抱此等疑情者，可將本科答詞，仔細究明，則疑團盡釋，而於下文所明以何依止之義，便能得其綱要矣。大眾其諦聽之。 夫一切分別，但是淨心所現之虛相。以但是虛相故，名之為妄念。以原是淨心所現故，則體是淨心。所謂全真起妄，全妄即真，如全水起波，全波即是水也。此理為吾人所應知者。又分別既體是淨心，有何背理，名之為妄。然所以說為背理者，無他，但以其分別不息耳。當知種種過咎，皆由「不息」二字而起。所以名為妄念，不名真心。若當下息得，即是唯一淨心，妄於何有？所謂狂心頓歇、歇即菩提是也。蓋濁波一停，便得淨水。若其迷水逐波，徒資流浪。然若波外覓水，亦是痴人。此理尤為吾人所應知者。能如是知，便當起修。夫眾生住在分別心中久矣，若雖知之，而不修觀行，妄念云何便息？「作此知已」四字，不可忽略讀過。須知若無第六識分別作用，如何能知？今雲「作此知」，可見全仗此識作意，方能知也。吾輩凡夫，久在迷途，所以能知佛法好處，能知念佛生西，以及能知妄心真心之別，無非此識作用。由此即可例知本書以第六識依止淨心修止觀之理矣。「已」字當著眼。既作此知，便起觀行。若其徒知不行，作而弗已，便是分別不息。凡夫過咎，全在於此。遂致第六識慧心所，本是妙觀察智相應品，而無始以來，反得一妄念之名。背理之愆，豈不可痛！豈不可惜！前返妄歸真文中，「聞此法已」之「已」字，亦是此意。若但求多聞而不已，則既無觀行，必致所知障起，增長我慢，反招罪過，不但被嗤為口頭禪已也。不可不知。 上來為名字位。以下「當觀」至「隨順」一行文，為由觀行位入相似位。作此知已，云何觀行耶？謂當外而對於一切諸法（妄境），內而對於一切緣念（妄想），皆作有即非有觀。此即從假入空觀也。有，假也；非有，空也。由作此觀故，漸能證知凡所有相，皆從心作，唯虛無實。則塵想漸薄，煩惱粗垢脫落，淨心相似境界現前。名為隨順。夫觀有觀非有，亦是第六識分別作用，云何得名「隨順」耶？須知起念作觀，雖未離分別，然能觀之智，即是發覺初心，所觀之境，又復達妄明真，故名「隨順」耳。言其隨時隨處隨事隨念，以順理之智，順用入體也。至此意識即轉為無塵智，倍增明利矣。（按「有即非有」句，即具含不「一不異」「空不空」等句之理。蓋諸法緣念，同一虛妄，原非淨心之所本有。但由心動，不無虛相顯現。實則有即非有。夫「一有一非有」，不一也，「有即非有」，不異也。又「有即非有」，是空義；「非有而有」，是不空義。故下二科文，皆由此句開出耳。）「久久」下為由分真位至究竟位。分真位須歷四十一位次，故曰「久久」。謂修習漸久，無塵觀智轉轉明利，虛狀果報轉轉輕妙，又復轉轉薰習轉轉修證，直至無明垂盡，所起無塵智，能知虛狀果報。亦復體性非有，唯是一心，體無分別，此智即轉名金剛無礙智，至此已入等覺位矣。然既曰「能知」，是尚有能知之一念在，此即所謂一念無明習氣。即復以此習氣為所斷，金剛智為能斷。夫既有能所，仍是極微細之分別。迨金剛智還復薰心，一念無明習氣，於此泯滅，則無能無所，方離分別。若離分別，便為得入。得入者，謂入究竟覺，得證真如本體也。故曰即是離相體證真如。言「體證」者，至此無復能證所證之別，但是自體親證，故曰體證。「離相」者，離分別相也。 大眾明白麼？必至究竟覺，證入佛位，方離分別。其在等覺金剛智以前，仍不無分別，但由前至後，轉轉微細耳。若未得無塵智前，則全仗第六識分別作用進修。蓋一面藉此識了解之能，順淨心之體而起淨用，即一面藉淨業薰習之力，還令此識漸增明利，轉而成智。馴至能所分別泯盡，遂成佛果。此隨順之巧用也。亦因巧用，故名隨順也。要知吾人但藉意識功能，為能修之器用（如以指指月，非認指為月），而其所修之因地，則是淨心。並非以意識為本修因（此如煮沙成飯），亦非以意識測度淨心（此如揚湯止沸），乃是以意識為能依止，淨心為所依止。所謂依心本寂而修妙止，依心本照而修妙觀。由是可知所以用意識者，乃用以即流溯源耳，與煮沙成飯等大相徑庭。蓋意識作用，能為功首，能作罪魁，惟在用之者何如耳。用以背覺合塵，則謂之違。用以背塵合覺，即名隨順。至其所以起違理用，背覺合塵者，其咎全由分別不息。而不息由於無始妄想所熏，因熏故不息，不息又還熏，從迷入迷，愈迷愈深，所以不能自知本性，立相妄取。致如痴人張眼覓眼，向外馳求。若能迴光返照，通體放下，當下便見自心。何以故？一切分別，體是淨心故。若慮無始妄想熏力久長，息之不得，莫妙於仗三寶力，至誠懺悔便得銷除夙業就路還家。譬如浪子，誤入迷途，難歸故土。但能痛改前非，一心上進，便可仗大力人提攜，重見天日，衣錦還鄉也。 此中「有即非有」、「離相體證真如」等，若約三止三觀，順文配之，即是體真止，從假入空觀。實則離相者，乃是一離徹底。一切對待，無不俱離。「真如」者，本具空不空二義。「有即非有」，亦具含不一不異空不空義。若作是觀，則即空即假即中，三諦圓融。故《釋要》曰：「圓頓止觀，盡在是矣。」但依文便故，以此科與下二科歷別言之，以待圓人自悟耳。以上明第一離相以辨體狀文已竟。 （子）二，舉不一不異以論法性。 次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心，及境界之相，然此諸相，復不異淨心。何以故？此心體雖復平等，而即本具染淨二用，復以無始無明妄想薰習力故，心體染用依熏顯現。此等虛相無體，唯是淨心。故言不異。又復不一。何以故？以淨心之體，雖具染淨二用，無二性差別之相，一味平等。但依熏力，所現虛相差別不同。然此虛相，有生有滅；淨心之體，常無生滅，常恆不變。故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。 初句標詞。「上來」至「境界之相」句，牒上起下。「然此諸相」下，先明不異。「又復不一」下，次明不一。先明不異中，可開為二。「此心體雖復平等」兩句，是從心體之一，說到性用之異。「復以無始無明」至「唯是淨心」四句，是從虛相之異，說到淨心之一。因結之曰：「故言不異。」文中「染淨二用」等「用」字，是指自心中之性用言，非謂相用。若依熏顯現之虛相，乃指相用耳。又淨用順體，其不異也，人所易知；惟染用違體，而亦唯心所具，則人或未曉。故文中但約染邊以明不異也。次明不一中，亦開為二。「以淨心之體」至「差別不同」六句，明性用雖若不一，而實不異。相用乃由不異，而成不一。「然此虛相」至「常恆不變」三句，明虛相雖體唯淨心，而就相言之，則有生有滅；淨心雖顯現虛相，而克體辨之，則常恆不變。因結之曰：「故言不一。」夫明得不一，不致認他為自。明得不異，便當就路還家。須知淨心體用，本不異而常不一，所謂常平等常差別也，明乎此，則知一心具十法界因果之理矣。雖不一而仍不異，所謂常差別常平等也，明乎此，則知返妄即可證真、眾生皆能成佛之理矣。又此科之文，是即相明心，在宗下為重關功夫；若上科之離相明心，在宗下為本分功夫。其餘可知。以三止三觀配之，約本不異而常不一言，是從空入假觀；約雖不一而仍不異言，是方便隨緣止也。 （子）三，舉二種如來藏以辨真如。二。（丑）初，明空義。二，明不空義。初中二。（寅）初，正明空。二，問答遣疑。今初。 次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。何故名為空耶？以此心性，雖復緣起建立生死涅槃違順等法，而復心體平等，妙絕染淨之相。非直心體自性平等，所起染淨等法，亦復性自非有。如以巾望兔，兔體是無，但加以幻力，故似兔現，所現之兔，有即非有。心亦如是。但以染淨二業幻力所熏，故似染似淨二法現也。若以心望彼二法，法即非有。是故經言：「流轉即生死，不轉是涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。」又復經言：「五陰如幻，乃至大般涅槃如幻。若有一法過涅槃者，我亦說彼如幻。」又復經言：「一切無涅槃。無有涅槃佛，無有佛涅槃。遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。」此等經文，皆據心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨。以是因緣，名此心體為空如來藏，非謂空無心體也。 「緣起」者，因緣和合而起。以有生起，名為「建立」。迷則違體起染法，而建立生死；悟則順體起淨法，而建立涅槃。「絕」者，絕待也。心體平等絕待，本無染淨之別，而常緣起染淨之相；雖起染淨之相，而仍不礙絕待之體，是之謂「妙絕」。流轉不流轉，皆對待而有。心體絕待故，二俱不可得。此四句是《楞嚴經》偈。「五陰如幻」至「我亦說彼如幻」，是引《楞伽經》文。「乃至」者超略之詞，賅含六根六塵十二入十八界等染法，四諦十二因緣六度十波羅蜜等淨法。「一切如幻」者，以心望之，有即非有故。其餘文義甚顯，或已見前，尋之可知。大旨謂一切染淨因果諸對待法，雖復緣起建立，但以幻業熏現。非但心體平等，妙絕諸相，即所起染淨等法，亦復有即非有。譬如幻巾為兔，而巾本無兔。雖有兔現，何關巾體？即彼幻兔，亦性自非有也。是故《楞嚴》《楞伽》等經，據體泯用，則心性既寂，心體空淨。以是義故，名之為空。蓋空其心體顯現之幻相，非謂空無心體也。得意者聞言便了。若或逐語生解，不免懷疑。故有下五種疑問。此等釋疑之文，最宜加意。 （寅）二，問答遣疑。分五。（卯）初，遣眾生現有疑。二，遣何因迷妄疑。三，遣無明有體疑。四，遣能熏為體疑。五，遣因果一異疑。今初。 問曰：諸佛體證淨心，可以心體平等，故佛常用而常寂，說為非有。眾生既未證理，現有六道之殊，云何無耶？答曰：真智真照，尚用即常寂，說之為空。況迷暗妄見，何得不有有即非有。 此疑，蓋由上文「心性既寂，是故心體空淨」而來。意謂既是因寂故空，必如諸佛體證淨心，則心體平等，用而常寂，說為有即非有可也。若夫眾生，既未體證平等之理，而現有六道之殊，云何非有耶？不知「既寂」者，言其心體本寂，非約修證言也。且在凡不減，在聖不增，是為心體平等。若心體而有聖凡之異，尚得謂之平等乎？須知據體論空，本無聖凡之異。諸佛真體之智照，尚且用即常寂，可說為空。何況迷暗妄見，本是違體起用者，何得不有即非有乎！文中「有即非有」上，《釋要》疑衍一「有」字，應從之。 （卯）二，遣何因迷妄疑。 問曰：既言非有，何得有此迷妄？答曰：既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷？空華之喻，於此宜陳。 上言六道之殊，由於迷暗，妄見為有。有即非有。問者理未洞徹，隨語生執，以為由迷暗故，乃生妄見。既言心體空淨，有即非有，則空淨心中，即應無迷，亦無於妄，何得有此妄、有此迷耶？不知心體平等，不拒非有，亦不拒有，亦無迷悟之別。然則既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷？蓋曰迷曰妄，皆有對待。曰見曰起，皆屬於用。而心體絕待，本無是事，故曰空淨。如眼雖因翳而見空花，然清淨眼中，本無是事也。空如來藏，亦復如是。「於此宜陳」者，謂於此疑，宜陳空花之喻以曉之。 （卯）三，遣無明有體疑。 問曰：諸餘染法，可言非有。無明既是染因，云何無耶？答曰：子、果二種無明，本無自體，唯以淨心為體。但由薰習因緣，故有迷用。以心往攝，用即非有，唯是一心。如似粟麥，本無自體，唯以微塵為體，但以種子因緣，故有粟麥之用。以塵往收，用即非有，唯是微塵。無明亦爾，有即非有。 此疑即躡上文而來。意謂迷者何，所謂無明也。無明既得於心體空淨中橫起，而一切染法，又皆由無明而生，既能自起，復為染因，云何說為非有耶？不知無明虛幻，無有自體，故說非有耳。蓋無論子、果無明，皆本無自體，唯以淨心為體。淨心本體，亦無無明。但因舊無明幻力薰習因緣，故有無明用現。如以心攝之（猶言泯用入體），用即非有，唯是一心矣。若猶未明，可用喻譬。今以粟麥喻無明，以微塵（兼地水火風言之）喻心。夫粟麥者，乃是四大和合而成（一切人、物，皆是四大幻有，粟麥亦然），本無自體。微塵亦本無粟麥。但以舊粟麥幻力薰習因緣，故有粟麥用現。如泯粟麥用，入微塵體，用即非有，唯是微塵矣。然則無明有即非有之理，復何疑哉。 （卯）四，遣能熏為體疑。 問曰：既言薰習因緣，故有迷用，應以能熏之法，即作無明之體。何為而以淨心為體？答曰：能熏雖能熏他令起，而即念念自滅，何得即作所起體耶？如似麥子，但能生果。體自爛壞，歸於微塵。豈得春時麥子，即自秋時來果也？若得爾者，劫初麥子，今仍應在。過去無明，亦復如是。但能熏起後念無明，不得自體不滅，即作後念無明也。若得爾者，無明即是常法，非念念滅。既非常故。即如燈焰，前後相因而起，體唯淨心也。是故以心收彼，有即非有。故名此淨心為空如來藏也。 問者聞薰習因緣之說，疑情更執。以為既言以薰習因緣，故有迷用，則應即以能熏之前無明（文中「法」字，即指前無明言），作為後無明之體。若是體者，云何說有即非有，而必言其非有，別以淨心為體者，何為耶？不知生滅之法，不得為體。今以淨心為體者，因其不生不滅故也。若前無明，雖能熏起後念無明（文中「熏他令起」之「他」字，即指後念無明），而前無明念念自滅，是生滅法，何得即作所熏起者之體耶？今以麥子喻前無明，麥果（即後麥子）喻後無明，則前麥但能生起後麥，而彼前麥，體自爛壞，歸於微塵。譬如今春之麥（是後麥子），雖從去秋之麥（是前麥子）生起，而彼秋麥，於抽芽時，即漸爛壞，豈得即是去秋麥子，自來作今春麥果耶？若得如此，則劫初麥子，今當仍在。既不存在，可知其爛壞久矣。過去無明，亦復如是。但能熏起後無明，而彼自己，不得不滅，何能自作後無明也？若不滅者，無明即是常法。若常法者，眾生何能成佛耶？更以燈焰為喻。雖前焰後焰，相因而起，而彼前焰，剎那自滅。當知無明亦爾。念念熏他，念念自滅。故曰體唯淨心。所以以體收用，彼即非有。以彼非有，故名此淨心為空如來藏也。 （卯）五，遣因果一異疑。 問曰：果時無明，與妄想為一為異？子時無明，與業識為一為異？答曰。不一不異。何以故？以淨心不覺，故動。無不覺，即不動。又復若無無明，即無業識。又復動與不覺和合俱起，不可分別。故子時無明，與業識不異也。又不覺，自是迷暗之義，過去果時無明所熏起，故即以彼果時無明為因也。動者，自是變異之義，由妄想所熏起，故即以彼妄想為因也。是故子時無明，與業識不一。此是子時無明，與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者，無明自是不了知義，從子時無明生，故即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義，從業識起，故即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境虛故，即妄生分別。若了知虛，即不生妄執分別。又復若無無明，即無妄想；若無妄想，亦無無明，又復二法和合俱起，不可分別。是故不異。此是果時無明，與妄想不一不異也。以是義故，二種無明是體，業識妄想是用。二種無明，自互為因果。業識與妄想，亦互為因果。若子果無明互為因者，即是因緣也。妄想與業識互為因者，亦是因緣也。若子時無明起業識者，即是增上緣也。果時無明起妄想者，亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。 此科來意，因上來「何因迷妄」乃至「能熏為體」之疑雖已破遣，然若於無明業識等不一不異，及其薰習內緣之理未能了徹，則前數疑，終難釋然。故南嶽大師徹底悲心，復假設問答以明之，俾得洞知能熏之法，一異因果等義。此義既明，當可恍然彼能熏等，皆是對待而有，皆依此心虛妄建立。故有即非有，體唯淨心也。問詞可知。 夫一切諸法，不能執一，不能執異。執一執異，皆落情見，皆是妄念分別。故若問子無明與業識，果無明與妄想，為一為異者，須知乃是不一不異耳。不一不異者，不可定說一，不可定說異也。何以故？下正明其理。蓋約三義以明不異，約二義以明不一。 明不異有三義者，一由起義。如文云：不覺（即子無明）故動（即業識），無不覺即不動。此就一向而論，以明此起彼即起，此不起彼即不起，起必有由，故不異也。（一向者，一方面也。謂由起之義，乃約一方面為言。如曰「不覺故動」等，皆就不覺方面，以明生起之由是也。）二有無義。如文云：若無無明，即無業識。若無業識，即無無明。此就交互而論，以明有即雙有，無即俱無，有無相應。故不異也。（約有無論，可交互說。不同由起，只能約一面說。又文中雖無「若無業識，即無無明」兩句，然據下明果時無明之文，例知應有。）三同時義。如文云：動與不覺和合俱起，不可分別。此就和合而論，以明二法同時，起則俱起，不可分別，故不異也。 明不一有二義者，一相別義。如文中不覺是迷暗義，動是變異義，此約相狀各別，故不一也。二因別義。如文中不覺以過去果時無明熏起為因，動以過去妄想熏起為因，此約起因各別，故不一也。果時無明，與妄想不一不異，例此可知。 「以是義故」三句結判。結上文而判其體用也。夫二種無明之與業識等，以不一不異故，不妨強立體用之名。然以望於淨心，則實為心性緣起建立之染用。虛妄故有，豈真有體哉。知此則無明有體之疑，可釋然矣。「二種無明自互為因果」兩句，承上起下。蓋無明與業識等，既有體用對待之義，所以二種無明自為因果，業識妄想自為因果也。「若子果無明」下，謂就其自互為因而言，則為同法相生之親因緣；若就子無明起業識果無明起妄想而言，則為異法相成之增上緣。明其以有此薰習因緣，所以子果無明等相生相成，而有迷用耳。知此則何因迷妄之理既得瞭然，而無明有體，能熏為體，其疑亦可盡袪矣。何以故？吾人清淨妙心，無始以來久為無明幻法所障者，因此幻法，互相熏起。有如昨麥能生今麥，今麥復生後麥。當知今麥生時，昨麥已滅。後麥生時，今麥復滅。以其生滅如幻，所以無體。體乃微塵，故以塵收之，有即非有。無明幻法，亦復如是。以其薰習生滅，剎那不停，所以無體。體唯淨心，故以心攝之，有即非有。以彼非有，故名此心為空如來藏也。末句總結上文。（校上來原本卷六竟。）