大乘五蘊論講記 · 第二講
(2A)我們說法相書的組織非常嚴密，是一層一層次第解釋的。我們看這裡結構，「如薄伽梵略說五蘊」，佛，他在說法的時候，簡單的說五蘊；中等的，十二處；廣的，十八界；再廣的，八萬四千法門。略略地說，世間上一切的法，可以略攝為五個蘊。什麼是「蘊」？我們前面講過，積聚的意思叫「蘊」。
哪五個蘊呢？他馬上就跟著解釋：「一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，五者識蘊」，一個是「色蘊」，一個是「受蘊」，一個是「想蘊」，一個是「行蘊」，第五個是「識蘊」。這五個「蘊」，就是佛說的「五蘊」。下邊還要講下去，什麼叫「色」，一點一點打開。
現在我們看廣的。「佛說五蘊」，「佛」，兩個一對照，就是「薄伽梵」，「薄伽梵」就是「佛」。「謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊」，這個是總說。
「蘊」的意思，我們上一次講過，積聚的意思叫「蘊」，這個後頭還要開講，我們這裡只略略提一下。積聚的意思，很多東西合攏來，聚了一堆，同樣性質的把它分了一類，分了一聚，這個就叫「蘊」。屬於物質方面的，「色蘊」；感受方面的，「受蘊」；想像的、概念方面的，「想蘊」；造作，行動的，就是「行蘊」；了別的，「識蘊」。
以前我們也講過，有質礙的是「色蘊」，「質礙為性」。「受蘊」，「領納為性」，領納前面的。當根、境相對的時候，產生識，識生的時候，就有變化。這個變化，具體地，就現在觸上；受就把觸的那個變化領納出來，然後明朗化，這是苦的，這是樂的，這是不苦不樂的，這是「受蘊」。「想蘊」，「取相為性」。外邊的、客觀的相，擺在我們心裡來了，就是成了我們的名言，也就是概念之類的東西。把客觀的東西，移植到自己心裡上來了，「想蘊」。「行蘊」，我們的意志造作，這些。遷流造作叫「行蘊」。「識」，是了別，能夠分別這是什麼什麼的，這個是了別的一個心，叫「識蘊」。
那麼，這個裡邊就是說「受蘊」跟「想蘊」，跟「行蘊」裡邊的心所法，它是了別個別的境；「識蘊」是了別總的境。等於說識蘊是總經理，全部都管，但是明細的，不是他管的。帳是會計管的，錢是出納管的，外邊的業務，是外勤人員去乾的。那麼各式各樣的人都分工，而總的管的是總經理。那麼具體事情，他都要管，但是他又不是每個事情親自管，他是監督管理。「識蘊」是在後頭的。
這五個蘊，我們以前講過，後頭還要講，現在是略略提一下。積聚叫蘊，那就是說，這五個蘊里包含的是有為法，沒有無為法。無為法為什麼不在五蘊裡邊？這個我們有講義，你們下了課可以抄。
無為非蘊攝——依《俱舍論頌疏》
我們看看，為什麼五蘊裡邊沒有無為法？《俱舍》裡邊有一個頌1：「蘊不攝無為，義不相應故」，五蘊裡邊，是不包括無為法的。這個問題，我們以前在廣化講的時候，學生裡邊總是搞不清，有的時候還要提反面的一些問難。但是，我們在《俱舍》裡邊，直截了當告訴你了，蘊是不攝無為法的，五蘊裡邊只能是有為法。為什麼不攝？「義不相應故」，它的意義，跟五蘊是不相應的。什麼叫不相應？好幾個不相應，下面就要說。
無為法在《俱舍》里講三個，《百法》里講六個。不管它三個、六個，總之，沒有生住異滅的叫無為法。那麼，現在我們說這個無為法，它不是色，沒有質礙的，我們說有變礙的叫色，色蘊的定義就是變礙為性。那麼，這個無為法不變的，無為法也沒有質礙的，那當然是不能叫色，跟色的意義不相應，它不能擺到色蘊去。那麼受是領納為性，無為法不能領納。想是取相，無為法也不能取相。乃至識是了別，無為法也不能了別。這樣子呢，這五個蘊裡邊，無為法都插不進去。
那麼有的人說了，你五個蘊插不進，第六個蘊就可以了，來個無為蘊好了。不能立，為什麼原因？第一個，蘊是積聚的意思，無為法怎麼積聚呢？無為法是沒有東西的，怎麼聚起來呢？色蘊是很多的色，內色、外色、過去的色、現在的色、好的色、粗的色、細的色，各式各樣的，把它合了一起，叫了個色蘊，那麼無為法不能分類，也不能聚集。所以說它跟蘊的意思不相應，也不能立一個無為蘊。
再一個依據，比較細一點，能懂的就懂，不懂的暫時放下，這是《俱舍》的文。我們說蘊分兩種，一種是跟煩惱相應的，叫「取蘊」，這個我們講過的，煩惱所執著的、執取的那個蘊，或者是煩惱所生的蘊，或者蘊所生煩惱，互相的這個關係的，假使跟煩惱有聯繫的，這個叫「取蘊」，這是有漏的。這有漏的取蘊，是一切染污的所依， ——一切染污，都依靠有漏的五蘊，來生出來的。「故顯染依」，這個有漏的五蘊是染污的依。那能依就是染污，所依就是五取蘊。反過來，無漏的五蘊是淨依，一切清淨的法，依靠無漏五蘊的。所以這一個蘊，也通染也通淨。那麼，無為法卻不通染不通淨。無為法是無漏的，不通染。所以說無為法不是染依，也不能做有漏的。所以說淨依也好，染依也好，它都不是依。無為法不能生東西的，不能給人家做依靠生出其它東西來的，無為法是不生不滅的。所以說這兩個意思，淨依也好，染依也好，都不相應，所以說無為法不能立蘊。
那麼，上一次講的五蘊，為什麼，六個蘊不能立。少一個蘊行不行？少一個蘊也不行。那麼這就牽涉到受、想兩個心所跟那一次講的界差別因，為什麼它的次第這樣子，這個我們現在就不講了，擺到後頭要講，後頭講五蘊的時候，蘊是何義等等，那個時候再講。你們現在，講得深了，怕你們容納不了，到那兒講到最後了，把深的東西放在後頭講。這個暫時就不講了。下邊我們開廣五個蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、再一個識蘊。
甲三 別牒解釋
乙一 色蘊
云何色蘊？謂四大種及四大種所造諸色。
這是《五蘊論》的，它是一個一個分開的，跟你打開來的，就是一個網，它的一個綱，再下邊一個目，綱分了幾個目，幾個目，每一個目又是一個綱，它又分了很多的科。
「色蘊」，是五蘊裡邊的第一個。色蘊是什麼？總的來說是「四大種」，四大種所造色兩種。這兩種裡邊再分開講，什麼是四大種，什麼是所造色，這個是一個一個分下去，就是字典了，你查字典沒有那麼清楚。那麼這裡看廣的。
【廣】 云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。
那麼是開兩種，色蘊裡邊又分兩種，能造的，「四大種」；所造的，四大種所造的色，「所造色」。能造、所造分兩種。那麼什麼叫能造四大種？再追下去。
丙一 四大種
云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。
什麼叫「四大種」？地、水、火、風。再追什麼叫「地界」？所以我問題也是這樣問的，它這個書上就是這麼來的，地、水、火、風告訴你了。那麼什麼叫地界？
云何地界？謂堅強性。云何水界？謂流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。
這是把能造的四大講完了。我們看廣的：
【廣】 云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。界者，能持自性所造色故。
「云何四大種？謂地界、水界、火界、風界」，一樣的。「此復云何？」什麼叫「地」界？「堅性」，堅硬性，一樣的。「水」是「濕性」，它是流濕性，一樣的。「火」是溫燥性，「暖性」，也是一樣的。「風」是「輕等動性」，它是「輕性」，「輕」是包含了總的，「等動性」，就是除了輕以外，還有其它的能之類的，它並不是輕重的東西，但是它也是運動的。那麼，就是說把四大種講了。
但是這裡《五蘊論》裡邊，「界」沒有交待，這裡有個「界」。「界者，能持自性所造色故」，什麼叫界？能持自性。地大來說，它的自性，就是堅硬性，所以叫地界。這個地界，它這個東西，就是能保持它的堅硬，可以相似相續的。
我們說不是不變，前後相似，而且能夠等流相續下去。今天的河跟昨天的河相似相續，東西不是一個，但是看的樣子差不多，這是「相似」。「相續」，昨天的河，今天還是有這麼河，繼續下去，沒有斷掉，沒有說水枯掉了、河沒有了——沒有。這個相似相續，就是雖然有變化，表面上還看不出來。今天，我們的桌子是這麼樣子的，昨天也差不多。你說一模一樣吧，它畢竟老化一點了，在它的分子裡邊，不斷地運動，跟以前的排列，完全不是一模一樣的。但是，我們粗地看起來，相似相續，沒有斷掉，看看跟昨天差不多，相似相續。
那麼，就是能夠持它的自性，相似相續地等流下去，這個叫「界」。還有，除了自性之外，所造色。它所造的色，也能夠把它持了，跟前後相似相續地等流下去。這個就是界的意思。
那麼，什麼叫「地、水、風、火」呢？我們講過了：地是堅硬性，水流濕性，火溫暖的性，風就是輕動性。我記得，有人就提那個問題：人的身上，這個四大怎麼配合？我們這裡要知道，這個硬、濕、暖，都是我們身體碰到的境界，不是眼睛看得到的。這個我上次講過一個公案：一碗湯，很燙的湯，鹽巴擺了很多，看起來煙也沒有，好象是並不燙，但是吃下去，把肚子也燙壞了，那就是說眼睛看是不準的，要手去碰的，你手或者舌頭去嘗一嘗，那就燙得你夠嗆。「堅、濕、暖、動」都是身的境界，不是看，眼睛看得出來的，這是能造的四大。
那麼所造的，就是說，一切我們看到的東西都是所造的。一個人身上的看到堅硬的骨頭、牙齒等等，這是地大的顯示。你說裡邊火大有沒有？有，它有溫度。水大有沒有？它既然成了一個硬的東西，沒有成粉碎的話，那就是有水大，把它聚起來的，水的功能——能聚。那麼運動，當然有，你這個骨頭裡邊，分子在動，骨頭本身也能動，你拿東西、走路，都是在運動。那麼，人身上骨頭，是四大的地大特別顯示，其它三個大不是沒有，就是隱下去了。那麼血液、痰、涕、唾、那些腸里的液體，是水大為主，其它的風大、火大、地大，不是沒有，隱在裡邊。那麼，當然我們的溫度、體溫，就是火大，當然體溫又離不開地水風了，離開地水風，那個溫度在哪裡呢？那麼，風大就是呼吸，裡邊的血液的運動，等等，都是風大，這是人的四大的配合。
五因釋造——依《雜集論》
那麼，這裡產生一個問題，就是什麼叫「造」？「能造色」、「所造色」，「造」的意思是什麼？那麼，這裡我們是根據《俱舍》2，「造者，因義」。「造」就是因，能造的，依它為因，這個就是造的意思。就是依四大為因，產生的果就是所造色。造的意思就是因。這個因有幾個？五個因：「生因、依因、立因、持因、養因」。能造色給所造色做因的意思，有五層。下邊我們根據《雜集論》3，把五個因的解說，再講一下。
這個能造、所造的關係，一個是「生因」。生因就是「起因」，它所以生起來就是靠四大種，沒有四大種，它就生不起來的。「謂離大種，色不起故」，那就是所造色，如果離開四大種，它就生不起來的，它的生因就是四大種。
第二是「依因」,「即是轉因, 謂舍大種, 諸所造色, 無有功能, 據別處故」，起因生因是它的體，從四大種來的。「依因」，它的作用，它的作用也是靠四大種來的。離開大種之後，所造色的功能就沒有了。因為什麼？「據別處故」，你沒有靠著大種，靠到其它地方去了，那四大種所造的功能就顯不出來了。所以說四大種的「轉因」，就是說，離開了四大種之外，所造色的那些功能，就沒有辦法表現出來了。你都離開四大種了，你的功能哪裡表現呢？表現不出來了。
「立因」，「謂隨轉因，由大變異，能依造色，隨變異故」，就是跟了它轉，大種變了，所造色也變了。假使一個木頭，把它一燒，大種變掉了，它的水分跑掉了，那麼成了一個枯的炭棒棒，它的這個木頭也就變掉了。所以說大種一變，這個所造色也變了，所以叫「能依造色」。「能造」，四大種；「所造」，就是我們看到的東西。
「能依」、「所依」，這個又來了。「能依」就是附帶的；「所依」，四大種。造色是「能依」。所以「能依」、「所依」，不要看能就是主要的，要看哪個東西。「依」，本身來看，「能依」的就是附帶的，小孩子依父母，「能依」是小孩子，父母是「所依」的。所造色依四大種：所依的四大種，主要的；能依的造色，是次要的。所以，不能看能所來分，要看能、所下邊什麼字。這個是依，當然是能依次，所依是主。能依的造色，跟了所依的四大種變化的，四大種一變化，造色也變化。第三個是「立因」。
第四個是「持因」，「即是住因，謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故」，因為靠四大種把它支在那裡，這個所造的色，可以今天、明天看上去差不多，而且不會斷掉，這樣子連續地維持下去。如果四大種錯掉了，這個造色當然不存在了。所以說這個所造色，假使這個桌子，昨天如此，今天也如此，明天也差不多，這就是四大種把它支在那裡的。如果沒有四大種給它支持的話，它就不能成立了。它今天有，明天就沒有了，四大種跑掉了，它也不見了。
最後是「養因」，「即是長因」。四大種大了之後，所造色也能夠增長。我們說小孩子，養下來一點點大，他吃了飯之後，四大種的東西增加了，那麼他的身體也就慢慢地大起來了，人也就高起來了。瘦的人，可以把他養得胖起來；小的，可以長大起來。這都是四大種能夠給所造色起作用，這是養因。
所以說四大種對所造色的作用，能造所造的「造」，包含五個功能：一個是生，一個是依，一個是立，一個是持，一個是養。這五層作用，要記住的。凡是講到四大種能造色，它對所造色就有這個五個作用，它們的關係就這麼五個。
「能造色」是講完了，下邊「所造色」：
丙二 四大種所造色
云何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味、所觸一分、無表色等。
這裡說了那麼多。我們說能造色是地、水、火、風，所造色是什麼？就給你總地分類：五個根，「眼根」、「耳根」、「鼻根」、「舌根」、「身根」。五個境，「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」——這是「一分」。為什麼「一分」？很明顯的，「觸」包含著地、水、火、風，既然地、水、火、風是能造，我們說的是所造，要把能造的地、水、火、風除開；除開了，還餘下的那一部分，就是「所造色」。所以「觸一分」，只能是算一分。再加「無表色等」，有那麼多。
丁一 五根
什麼叫根？這個在《五蘊論》里就沒有了，《廣論》就補充一下4。就是說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這個「根」什麼意思？「根」，我們說有幾個意思：「最勝自在義」是一個，「主義」是一個，「增上義」又是一個，這是《五蘊論》說的根有三個意思。我們這裡根據《俱舍》的5，把它稍微打開來講一下。
「根是何義」？《俱舍》裡邊又分了幾個：「最勝、自在、光顯，是故名根」，在《俱舍》裡邊，就分這三個：最勝、自在、光顯。這個跟這裡差不多，但是也有詳略的關係。我們先把《俱舍》講了，《俱舍》沒有的，我們再補充一下。其實《俱舍》沒有的，它還是《俱舍》裡邊，還是有，它不過不放在根裡邊，另外講了。那我們等一下看下去就知道，先把《俱舍》的「根」說一下：
「最勝」義、「自在」義、「光顯」義，這個三個義叫「根」。「由此總成根增上義」，這個「增上」的意思，包含前面的「最勝」、「自在」、「光顯」，那就是總的加起來，就是「增上」。「增上」的意思，並不離開前面的，前面三個合起來，就叫「增上」。殊勝的作用，叫「增上」。
那麼什麼叫「最勝」？這個五個根的體是殊勝的，叫「最勝」，「最勝」是體的。那麼這五個根的作用殊勝叫「自在」，它可以看，可以聽，有自在權，這個作用來說叫「自在」。它的體跟用都勝，叫「光顯」。 所以說在《俱舍》裡邊，「根」的這個含義：「最勝」是指體；「自在」是指它的用；「光顯」，就是體用兩個合起來，那就是前面兩個合起來就叫「光顯」，意思就是「最勝、自在」。「最勝、自在」兩個都殊勝，就是「光顯」。
由有「最勝、自在、光顯」，這三個意思合攏來，就叫「增上」。「增上」，就是有這個殊勝的作用，能夠產生這個殊勝的作用，叫「增上」。在《俱舍》裡邊，「根」就是這麼說。那麼這裡說，這個「自在、最勝」跟《俱舍》差不多，我們講過了，「增上」也講過了。
這個「主義」，這是《廣五蘊論》裡邊，它另外提出的6。那麼，它要特別解釋，這個也就是看到，《俱舍》講過的，它就不講了，《俱舍》沒有講的，它要提一下。其實，《俱舍》也是講的，不在這個裡邊講。
那麼，這裡我們就看什麼叫「主義」。「根」有「主」的意思。那麼「所言主義，與誰為主？」這個「主」是對哪個說它是主呢？主是相對的，一個主、一個是從。你是主，對哪個來說你是主，就是你的「從」是哪個？
「謂即眼根，與眼識為主」，「眼根」對「眼識」為主，就是說「眼識」是跟了這個「眼根」來的，「眼識」是附帶的，主是「眼根」。為什麼叫「主」？「生眼識故」，就叫「主」，因為它能生眼識，不是眼識生眼根。所以說，眼根有這個功能生眼識，眼根為主。
「如是乃至身根，與身識為主，生身識故」，那麼這樣子說呢，眼、耳、鼻、舌、身，乃至識：眼根與眼識為主，耳根與耳識為主，乃至身根與身識為主。這是主的意思，為什麼？「生身識故」，這個一樣的。
那麼在《俱舍》裡邊，是不是講這個道理呢？也講的。那麼，這個道理我們還是把它說一下 。《俱舍》裡邊有一個話 7 ：「隨根變識異，故眼等名依」，一個主、一個依；一個是主，一個是它的依靠——「依」。意思一樣的。「隨根變識異」，假使說，今天這個眼睛，很健康，沒有毛病，你看東西很清楚，眼識去看很清楚。如果第二天眼睛發炎了，那么因為這個浮塵根變化，眼識也產生變化了，你這個眼識就看不清了。眼根、淨色根也變化了之後，眼識生的時候就不清楚了。你紅眼睛，或者是發炎，或者什麼，那你看東西就馬虎了。所以說眼根有這個功能——眼根好，識也清楚，眼根不好，識也不清楚。
眼識是依靠根跟境相對而生，那麼它跟根的關係密切。眼根有變化，這個眼識也就變化了；但是對面那個色境，它的變化對眼識的影響不大。如果我們看到一個盛開的花，我們眼睛看，很清楚。第二天這個花謝掉了，這個境是壞掉了，但是我們眼睛看這個謝的花，也是很清楚。就是說境的變化對眼識不成關係，而根的變化對眼識成關係，所以說眼根是主，所依就是主了。
「隨根變識異，故眼等名依」，因為這個識跟著根的變化而變化；根怎麼變，識也怎麼變。那麼這個識，是依根的，根是主，「主」的意思就出來了。而這個境，不是主。因為在這個《廣五蘊論》裡邊只講是「主」，還有「次」的。眼識生，生靠兩個緣：根、境。但是你境，現在我們《俱舍》就把兩個都講了，根是主要的，境是次要的。境變化，眼識不生關係。
再一個，「彼及不共因，故隨根說識」，什麼叫「不共因」？眼根，只有自己的眼識可以生出來。自己的眼識，依自己的眼根生的，不共其它的，只有給自己眼識生的，這是跟其它的識不共的。外邊的色境，卻是共的。這個色也生起你的眼識，也可以生起他的眼識，共的。我的眼識，從我眼根看出來，但是他的眼識，不能借你的眼根看的，是不共的。
那麼，這個色，不但是生眼識，也可以生意識，我們緣色的時候，看到的這個顏色是紅的，就心裡想這個很好看，如果看到這個顏色是灰塌塌的、黑黢黢的，就感到很不好看。好看、不好看是意識的作用。意識跟眼識同時可以緣這個色境，所以說這個色境，不但是他的眼識也能緣，自己的意識、他的意識也能緣，這是「共因」。而這個眼根，只能生自己的眼識，這是「不共因」。所以說從這個幾個方面來看，眼識主要地依靠眼根，所以眼根是主，生眼識。
我們說這些都是辯論，在《俱舍》都是講的是有辯論的。在這裡，就平平地跟你講一下。眼根是主，給哪個做主呢？它能生眼識。但是我們說，生眼識不但是眼根，還有色境，那麼這個一定要比較了：到底色境為主，還是眼根為主，來生起眼識？那麼再同色境比較，眼根為主。因為兩個原因：一個是根變識變，境變識不變；再一個，根是不共因，只有自己眼識能生出來，而色境，生自己眼識，也生他的眼識，也可以生無量無邊眾生的眼識，也可以生出意識出來，所以說是共因，它的關係就不是那麼專有，所以說不是主，根是主。
這裡就把這個主義補充了一下。至於說「最勝、自在、光顯、增上義」《俱舍》都講過，他也就不仔細地給你分析了。「主」的意思，在《俱舍》講根的裡邊沒有它，是在另外講的，那麼他就把這個「主」義又提一下，這是生眼識的，以眼根為主。眼識，是附在眼根上才生，從它生的。所以說根的意思還有一個主的意思。那麼下邊把根分開講。
云何眼根？謂色為境，清淨色。
根講完了，那麼根有多少？有五個。這裡，《廣論》8：「云何眼根，謂以色為境，淨色為性」。「清淨色」，「淨色為性」兩個話，互相襯托。清淨色，說它的體是清淨的，一種色法。這裡更明顯地告訴你，它這個體性就是一種清淨的色。
什麼叫清淨色？「謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生」，什麼叫清淨色？在眼睛裡邊有「一分」的「淨色」，不是全部，我們的眼睛有浮塵根，像葡萄那樣子一個眼珠子就是浮塵根。在眼的浮塵根裡邊有「一分」，有一部分是「清淨色」，這個「清淨色」，有比喻是「淨醍醐」，最清淨的醍醐。我們人間，牛奶生酪，酪生生酥，生酥變熟酥，熟酥最後提到最高的最乾淨的就是醍醐，醍醐裡邊又是最淨的醍醐，那就是說這個色是非常清淨的色。這個清淨色有了，眼識才能生。如果沒有清淨色，眼識就不能生了。
我們說，我們人現在可以造出一種鏡子、照相機，這個用物質來造出這個眼睛一樣的作用，也能反射外邊的。(2B)儘管你造得再好，看的感覺沒有，只能幫助人家看的，真正要感覺的能看到的，那就是要有淨色根，這個淨色根造不出來。「淨色根」在《俱舍》裡邊它就是怎麼說呢9？它說五根「體清淨故」。這個五根，它的體是非常清淨的，像什麼？ 「如珠寶光」，珠寶已經是乾淨東西，珠寶發的光，它是摸不到的，只是看到一點點。那就是說這個淨色，細得我們碰也碰不到，肉眼看不到，天眼能看到，非常清淨的一種顏色叫「淨色」。
這個「淨色根」在其它的法相書上又叫「勝義根」，那麼「勝義根」就是對「浮塵根」說的。我們看到肉團的眼睛是「浮塵根」，那麼裡邊含的淨色的眼根叫「勝義根」，這兩個相對而論。對「浮塵根」說，那個是「勝義根」，真正能見的是「勝義根」。「浮塵根」在，「淨色根」沒有，還是見不到——眼識不能生。不能生眼識，就不能看。
那麼它的體，是清淨微妙的一種色法，「無見有對」，清淨色。「無見」，就是肉眼看不到，天眼能看到，這個肉眼看不到的就叫「無見」，我們的肉眼所不能見到的。但是「有對」，它畢竟是四大所造的，有質礙的，這個質礙很細，也是人、凡夫是感不到。我們說電子、原子，這些東西在我們的手碰上去，根本就感不到的東西。那麼這個淨色根一樣，是無見，是我們的肉眼看不到，但是，不能說它是沒有東西的，有質礙的，是有對的。有對的，就是它有質礙的，有物質的體性的。那麼這個東西是淨色根。能見的色，就從淨色根來的。
《俱舍》裡邊還有個爭論：我們能見到底是根見還是識見，眼識來見，還是眼根來見？這個有辯論的。有的說是眼根見，有的說眼識見。那麼到底什麼見？這個大家去考慮一下。眼識能見，那麼眼根幹什麼用？如果眼根能見，那不必生眼識了，直接眼根就看了。那麼到底哪個來見？這個問題《俱舍》里有。那麼我們自己動動腦筋。
《俱舍》，這本書叫「聰明論」，學了這部書使人聰明的，也就是聰明的人，學了之後，什麼世間上的事情都會懂。我們不聰明的人，這個書一學也會聰明，因為叫「聰明論」。這個裡邊很多問題，為什麼人要生兩個眼睛？這個也有。兩個眼睛，到底是跟交流電一樣——交替地看，還是同時看？這些問題在《俱舍》里都辯的有。那麼，這些都是比較微細的問題，在我們初學，就不要管那許多。
這是眼根。耳根、鼻根、舌根、身根，那是一樣的。
云何耳根？謂聲為境，清淨色。
這個「耳根」，它所緣的境是聲，它只能緣聲音，它不能緣色，不能緣香，這是凡夫的境界。到菩薩修行到一定的時候，就是六根清淨位，還沒有見道，還在道前，見道以前，六根清淨那個位置，他的六個根能互用。我們現在說有些特異功能的，他的腋下可以看字，這個是不是神話？不是，他有這個特異功能。
真正菩薩修行到六根清淨位，眼睛能夠看聲音，也能夠聞到香味道，或者身體手裡也能夠看字，每一根都可以起六根的作用，能看、能聽、能聞、能嘗味道，身體也能夠看、能聞、能嘗味道，都能通用。那麼，凡夫之位就是隔開的，眼睛只能看，耳朵只能聽。「清淨色」也是淨色根，它的色是清淨的。
云何鼻根？謂香為境，清淨色。
「云何鼻根，」一樣，「香為境」。他的鼻子緣的境是香氣，也是淨色根，清淨色所造的。那這些都是四大所造的，它的材料就是四大，等於說我們這個房子不管你是平的樓房也好，後邊那個大師殿也好，它的材料都是磚瓦木石，水泥鋼筋，都是這些東西。那麼它都是四大種，造的東西有很多，四大種造的有眼根、耳根、鼻根、舌根，舌根就是嘗味道的。
云何舌根？謂味為境，清淨色。
也是淨色根。
云何身根？謂所觸為境，清淨色。
身根，「謂所觸為境」，身根所對的境界是「所觸」，不是「能觸」，「能觸」是心所法，這個是「所觸」的境，色聲香味觸的那個「觸」。它故意加個「所」，也就避免你混淆那個「能觸」的心所法。那麼這是五個根，就完了。
那麼我們再看看這個廣的，廣的裡邊。
【廣】 造者，因義。根者，最勝自在義、主義、增上義，是為根義。
「造者因義」，所造色，這個「造」什麼意思？它就跟你講一講。造是因，就是由它的這個原因來造，才能造得起來，就是這些所造色的因，就是四大種。四大種有四種因，那麼所造的色是它的果。
什麼叫「根」？「最勝自在義、主義」。「根」，就是說，對那個境有自在的意思，有主的意思。
這個「主」的意思很微妙，《俱舍》里廣講，我們這裡稍微提一下：就是說我們看東西，眼根跟色境兩個東西，哪個是為主？眼根為主。你眼根壞了就不能看，如果所看的東西打爛了，你還是能看。所以說眼、色兩個為緣，產生個眼識能看。中間的依眼根為主，眼根一壞的話，什麼色都看不到了。「色」，假使你盯了這個鼓在看，那個鼓把它打爛，你這個眼根還是能看其它東西，都能看，那個爛的鼓還是能看到。如果把你眼睛打壞了，你什麼都看不到，所以「主」就在根上。
「自在」也在根上，我要看就看，我不要看，就不看。
「增上」就是它是起主要作用的意思。
這些都是依眼根為主，總的來說「是謂根義」，根的意思有那麼多：最勝自在義；主的意思；增上的意思。那麼這些名相，在《俱舍》里就廣講了，我們這裡，暫時就不要講得很多，因為《俱舍》有一品叫《根品》，這品里，什麼叫根，那就廣泛的把它解釋清楚。
現在我們這裡，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這個「根」，我們只要知道它是一個「主」的意思，就是根跟境對起來，主要依的是根，主要的力量不在色上，固然色跟根兩個對起來才能看到，但是主要的主宰權還在根上，所以說這個根跟外邊的色境不一樣。
這個就牽扯到這個問題：我們的眼根能看東西的，為什麼不叫色根？這裡就是因為色是次要的，眼是主要的，所以叫眼根，不能叫色根。同樣耳根不能叫聲根，因為境是次要的，根是主要的。根有最勝、自在的意思，主的意思，有增上的意思，境沒有這三個意思。所以根跟境不一樣。那麼它下邊還講，講得很仔細。
【廣】 所言主義，與誰為主？謂即眼根與眼識為主，生眼識故；如是乃至身根與身識為主，生身識故。
所謂「主義」者，「與誰為主？謂即眼根，與眼識為主，生眼識故」，就是說要生眼識，哪一個是一個主，能生出來？眼根。你沒有眼根，色擺在那裡，再擺得時間久，眼識生不出來。眼識一定要依託在眼根上生得起來，眼根壞了，眼識就不起。即使色境不壞，眼根也生不起來；色境壞掉了，眼識照樣看，不會受影響。所以，這個主宰權在眼根上，因為眼識生起主要依眼根，不依外境的色。所以這個根有「主」的意思，這個「主」就是生眼識的「主」。生眼識——眼根跟色境相對生眼識，在這兩個裡邊，眼根為主，色境不是主。這是根的「主義」。因為這個特別重要，講一下。前面「最勝、自在、增上義」，這個大概意思知道就可以了。它把「主」的意思幫你講了之後，那麼，主要的眼根跟色境的差別也就知道了，它能夠生起眼識，以它為主。
「如是乃至身根，與身識為主，生身識」，那麼，眼、耳、鼻、舌、身，要生起眼識、生起耳識、乃至生起身識，依根為主，不在境上。所以根是主的意思。那是補充《五蘊論》裡邊，它根的意思沒有講，這裡給你開廣講了一下。那麼下邊我們又看下去，看《五蘊論》，五根講完了，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
下邊是色、聲、香、味、觸，外境。
云何為色？謂眼境界，顯色、形色、及表色等。
什麼叫「色」？是眼睛看得到的東西，是「眼」的「境界」。這是一個抽象的名詞，眼睛所看得到的東西叫「色」。具體的哪些？具體就是顯色、形色。「顯色」，青黃赤白這些顏色；「形色」，長短方圓，這是形狀。這兩種都屬於色法。「顯色」好，「形色」也好，都是「色」。
還有「表色等」，什麼叫「表色」？這個色可以表示給我們看什麼意思的。假使我這麼揮揮手，你知道我在跟你打招呼；假如我招招手，你可以知道我在叫你來；如果說有個人他在磨刀，知道他要用刀去幹什麼去了；如果這個人買了個雞，放在旁邊，在磨刀，肯定知道他要殺雞了。那麼，他拿把刀向雞的脖子上砍過去的時候，那就是殺業，在有部說殺業是「形色」。這是「表色」，能夠表示給我們知道的那些色，除了「顯色、形色」之外，還有那些動作，指「表色」，這些都是屬於色境。
那麼我們要知道，這是色就是眼根所對的境界，具體說，有顯色——青黃赤白，形色——長短方圓高下正不正。 《俱舍》裡邊舉了二十種色，表色就是人的動作，你做些動作能夠表示給人家看是什麼意思的，大家知道你在行動。那麼這一類東西，都屬於色的境界。
(什麼叫「聲」？「云何為聲 ？謂耳境界，執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。」這個在《俱舍》裡面也講了很多，我看看《廣五蘊論》有沒有講的。)我們還要把廣的裡邊——眼根、耳根再念一道。
【廣】 云何眼根？謂以色為境，淨色為性。謂於眼中，一分淨色如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。
「云何眼根？謂以色為境」，這個一樣的，觀的境是色法。「淨色為性」，那就是清淨色，它這個色，不是一般的色，是清淨的四大為性的。
什麼叫「淨色」？它有解釋：「謂於眼中，一分淨色如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生」，在我們眼睛裡邊有一部分，這個組成部分不是一般的肉團眼，是「淨色」，這個很清淨色，「如淨醍醐」。醍醐是最清淨的東西。我們說，從牛奶提煉成生酥，生酥提煉到熟酥，熟酥提煉到醍醐，一層一層提上去，淨醍醐——最好的醍醐，那是最清淨的色法。有這個色法的緣故才能看，那就是說淨色根，沒有淨色根，哪怕你肉團眼長得再好，看不到東西；那麼淨色根有，哪怕你眼睛長得很醜，但是東西也看得很清楚，所以主要看的是這個淨色根。
所謂淨色根，有的書上說是神經，我們否定。神經是眼睛看得到的，不是淨色。這個淨色在經典里說是看不到的，肉眼看不到的。所以說，不是所謂的神經，這個東西比神經還要細。有的書說，就是眼神經之類的，這個說法，還比較牽強附會的。「此性有故」，那麼有了這個淨色根，眼識才能生起來，才能看東西，沒有這個淨色根，眼識生不起來的。
那麼，眼識怎麼生的？根境相對。這我們恐怕都知道：由眼根跟色境相對之後，就生出眼識來，就是三和合。眼根跟顏色，兩個東西，一個根一個境，然後生起識，這三個東西，合和起來之後，就生心所法，心王心所就生起來。
【廣】 云何耳根？謂以聲為境，淨色為性。謂於耳中，一分淨色。此性有故，耳識得生，無即不生。
【廣】 云何鼻根？謂以香為境，淨色為性。謂於鼻中，一分淨色。此性有故，鼻識得生，無即不生。
【廣】 云何舌根？謂以味為境，淨色為性。謂於舌上，周徧淨色。有說此於舌上，有少不徧，如一毛端。此性有故，舌識得生，無即不生。
「云何舌根？謂以味為境，淨色為性。謂於舌上，周徧淨色」，舌頭上的這個淨色根，到處徧滿的，這個舌根，裡邊淨色滿的。 「有說此於舌上，有少不徧，如一毛端。此性有故，舌識得生，無即不生」，這是研究生理學。一般的認識，都認為這個舌根是徧滿舌頭。但是也有的一些認為，在舌頭上有極小一部分沒有舌根的。這個地方，沒有舌根的有多少？「一毛端」只有一個毛的尖尖那麼大一點點，感不到。如果有一塊地方是沒有舌根的，那麼東西擺在這個地方，它嘗不到味道，木兒木滋的。那麼，它現在是整個舌頭裡邊只一點跟毛的頭頭尖端一樣小一點，是沒有嘗味的功能的。那麼，這個在整個舌頭裡邊說起來就顯不出來，因為太小，它四周都布滿了舌根，那東西碰上去都嘗得到味道，所以說這個，作用就不現了。這是講舌根。下邊是身根:
【廣】 云何身根？謂以觸為境，淨色為性。謂於身中，周徧淨色。此性有故，身識得生，無即不生。
「謂以觸為境」。身根的境界，是觸，就是身體所碰到的東西，也是「淨色為性。謂於身中，周徧淨色」，這個淨色，也是徧布全身的，我們全身都有知覺，它這個身根是徧滿全身。「此性有故」，有這個淨色根，才能感到東西。碰上去這個是硬的，這是軟的，這是痛的——尖的痛的，假使火，碰上去燙的；冰，手碰上去就是硬的、凍手的，這個感覺全身都有。因為這個身根徧滿全身。如果我們身體上有一部分，沒有身根的話，那麼這一部分你打也好，它也不痛，你給它包得暖暖的，它也不感到暖和，你冬天把它晾在外邊，它也不冷，它沒有感覺的——那就沒有。整個身體都有感覺，那麼就徧滿全身的。這是補充五根，那麼境：
丁二 五境
【廣】 云何色？謂眼之境。顯色、形色及表色等。顯色有四種，謂青、黃、赤、白。形色謂長、短等。
「云何色？謂眼之境」，眼所對的境界。「顯色，形色及表色等」，「顯色有四種」：「青、黃、赤、白」，「形色」：長、短、方、圓——《俱舍》裡邊講「長、短、方、圓、高、下、正、不正」，一共八種。這是色法。
云何為聲 ？謂耳境界，執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。
那麼什麼叫聲？「謂耳境界」，耳所對的境界叫聲。「執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲」。這裡，在《五蘊》就完了，不說了。在《廣五蘊》就給你講一講，什麼叫執受大種因聲，非執受大種因聲，這兩個名詞是很陌生。
【廣】 云何聲？謂耳之境。執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。諸心心法，是能執受；蠢動之類，是所執受。執受大種因聲者，如手相擊、語言等聲。非執受大種因聲者，如風林駛水等聲。俱大種因聲者，如手擊鼓等聲。
「執受」的「大種」為因，所發的聲叫「執受大種因聲」。「非執受大種」為因，所發的聲叫「非執受大種因聲」。有一種是不執受的，有一種是執受的，這兩種合起來發的聲音，就叫「俱大種因聲」。那麼這裡，這個名相都要解釋。
什麼叫「執受」？「諸心心法，是能執受；蠢動之類。是所執受」，「心心法」，——我們的心王、心所。這個裡邊，就是法相很多。一開始介紹，就是要一個個介紹，現在大概地說一下，心王、心所後邊要廣講。
「心王」，我們現在能夠了別一切東西的，總的一個心，就是心王。心王有很多幫手——「心所」。這個心感覺舒服不舒服的是「受心所」；你要想像的能力的是「想心所」；你要給你提高警惕的是「作意心所」；你感到舒服的，是「輕安心所」，等等。這些心所法，各有各的功能，是幫助心王辦事情的。等於說，心王是一個國王，心所作他大臣，給他辦事情的，各管各的事。也就像我們規章制度一樣，庫房裡的監院管什麼事，客堂管什麼事，每一個心所法，它管它的事情。那麼心王是總的，一切心所法都對它負責，幫它辦事情。心王心所是能夠執受東西的東西。
「蠢動之類」，就是沒有心的那些東西，假使我們的手、腳，這些東西它能動的，這是心王心所把它執受到的東西，「是所執受」。
「執受大種」，我們手腳能夠感到痛，就是心所裡邊的受心所有感覺：這是痛的、這是舒服的、這是燙的、這是冷的。心王心所把身體執住，身體就是執受大種。身體是四大種所造的，它是由心王心所把它執住的，這叫執受大種。那就是說，我們有情身上的那些器官，管你耳朵也好、鼻子也好、眼睛也好、身體也好，都是由心王心所把它執住的。如果活的，都有執受的，死掉它就沒有執受了。那麼，山河大地就沒有心王心所執受了。所以有情身上的一些身體支分都是有執受的。能執受的是心王心所，所執受的蠢動之類，它身體裡會運動的那些部門，是所執受。「執受大種」，就是有執受的大種，那就是我的手，手是有心王心所把它執的，它知痛、知癢的，人家碰它一點，知道的，它有感覺的。
「執受大種因聲」，以有執受的大種為因，發的聲音。比如我們拍手，這兩個手掌都是有執受的，你拍得太響會痛，那麼這個有執受大種它作一個因，它產生的聲音，叫「執受大種因聲」。那麼就是拍掌，或者說話，都是，我們的喉嚨、聲帶都是有執受的，那麼它發的音聲，就是「執受大種因聲」。
那反過來，「非執受大種因聲」。那些山河大地，沒有心王心所把它執住的——河流的聲音、風吹的聲音、樹搖的聲音，那些非執受大種為因所發的聲音。它的舉例是：「風林」——風吹過樹林；「駛水」——水在流，很快地流「嘩嘩」的聲音。這些沒有心王心所執受的，這是「非執受大種因聲」。
那麼，「俱大種因聲」，它又是「有執受」的，還有是「非執受」的，兩種和合起來的音聲。假使打鼓，打鼓的手拿著鼓槌子，這個手是有執受的，但是鼓的皮是沒有執受的，這兩個合攏來，你把手去打那個鼓，鼓的聲音就出來了，這個聲音是「俱」。——手是有執受的，鼓上的皮是沒有執受的。那麼這個聲音，就是從兩種一起發生的。這個名詞是很陌生，但是道理也很簡單，沒有什麼很深的道理在裡頭。大家沒有啥問題，我們還是要接下去。
我們再回顧一下：色裡邊分幾種。顯色：青黃赤白，就是顏色；形色：長短方圓，這是形狀；還有表色——動作。這些屬於色法。那麼聲音裡邊，它分了三大類：我們有情身體上發的聲音，就是「有執受大種因聲」，有執受大種為因，產生的聲音，拍掌，喊人、說話的聲音，都是有情身上發出來的。有情身上有心王心所執住的，就是有執受大種。山河大地的風聲，河流的聲音，或者石頭滾下來的聲音。這些都是無情身上發的聲音，那是「非執受大種因聲」。那麼，一半是有情一半是無情的——拿手來打鼓，你手是有情——有執受，鼓是無情——沒有執受，那麼這就是「俱大種因聲」。這個我看不是太難。好了，我們再看下邊的。
云何為香？謂鼻境界，好香、惡香、及所余香。
「云何為香？謂鼻境界」，鼻的境界，鼻子所聞到的一個對境，它分多少？「好香、惡香、及所余香」。「好香」，聞了舒服的，像我們點的檀香。「惡香」，大蒜、蔥那些東西，還有廁所里氣味，都是惡香。印度沒有「臭」字，臭的就叫惡香，好的就叫好香，「臭」字沒有，它這個跟我們語法不一樣。「及所余香」，也不好、也不惡，一般性的味道。我們再看《廣五蘊論》：
【廣】 云何香？謂鼻之境。好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香者，謂與鼻合時，無所損益。
「云何香？謂鼻之境 」，鼻的境界。「好香、惡香、平等香」，它加個平等香，平就是不好不壞。什麼叫好香？「謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益」，這個香氣你聞到，「與鼻合」——跟鼻子碰到，就是聞到那個香氣的時候 ，「於蘊相續」，這個蘊相續，就是我們的身上的五蘊，對我們的身體有好處的，聞了這個香味道對健康有益的，那麼這叫好香。「惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損」，你聞到那個味道，心裡就煩起來了，心裡討厭了；或者是聞到那個味道，假使不是很難聞，但是聞了進去之後有毒的，毒瓦斯之類的，那個你聞進去，開始聞的時候倒還不是很難聞，但是聞進去，身體要受損害的，那都屬於惡香。還有「平等香」，「謂與鼻合時，無所損益」，也不壞，也不好，一般性，這是平等香。這是香的境界。還有味。
我們總是先看《五蘊論》，再看《廣五蘊論 》。這個我就不要喊了，一會兒翻來，一會兒翻去，盡說。我先念的是《五蘊論》，後來補充的是《廣五蘊》 。
云何為味？謂舌境界，甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味。
【廣】 云何味？謂舌之境，甘、酢、咸、辛、苦、淡等。
「云何為味？」什麼叫味道？一般人說，「味道哪個不知道，我們從小吃飯都知道味道，你還要講什麼」，不講你還不知道，有些東西非講不可。「謂舌境界，甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味」，這六個味道。「三德六味」，我們現在每天念那六個味道，就是這個東西，這六個味道。
「謂舌之境，甘、酢、咸、辛、苦、淡等」，廣的裡邊就給你概括一點，這個很簡單，講過就算了。味道大概地分六種：甜的，酸的，鹹的，辛的——就是辣的，苦的——苦瓜就是苦的，(我們在五台山一上去就看到一首詩，「苦瓜連根苦」，這個你記得嗎？五台山不曉得哪個地方的一塊石頭上刻了一首詩。)苦的，還有淡的——沒有什麼大味道的、淡味道。下邊是所觸一分：
云何名為所觸一分？謂身境界，除四大種，余所造觸。滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。
【廣】 云何觸一分？謂身之境。除大種，謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。 滑謂細軟。澀謂粗強。重謂可稱。輕謂反是。暖欲為冷。觸是冷因，此即於因，立其果稱。如說諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂。精進勤苦雖是樂因，即說為樂。此亦如是。食慾為飢。飲欲為渴。說亦如是。已說七種造觸，及前四大，十一種等。
「云何觸一分？」觸，觸好了，怎麼觸一分呢？它有道理的。「謂身之境。除大種」， 因為四大種也是身的境。(3A)現在四大種能造色已經除掉了，這裡講的是所造色，是四大種造出來的色，那麼當然把能造的四大種撇開了。所以觸裡邊，本來有四大種，要把它除開，餘下來的就是所造色，所以說叫「觸一分」。「謂身之境」，身的境界，身根所對的境。它是要把大種除掉，它說能造，這裡都講的所造。
這個「能」、「所」兩個東西大家要辨一辨，法相裡邊經常要提能、所的。現在——我們舉個例子，能說話的人，所說的是話；能寫字的是人，所寫的就是字；能坐的是人，所坐的是凳子。這個能、所大家都要搞清楚。那麼說能依、所依。我們說父母跟孩子哪是能依？(學僧答：孩子能依)孩子能依。你不要看到「能」好象一定是主動的。他是依靠的「能」，就是孩子要依靠，所依靠的就是父母。我們說皈依，哪個是能皈依？人「能」皈依，「所」皈依——三寶。所以說這個能、所的關係一定把它要搞清楚。有的時候搞倒了，這個還明顯的，不會大錯。有的很暗澀的，那你就會搞錯。
這個是「觸一分」，除了四大種。四大種是什麼？不要忘記掉，四大種就是地、水、火、風。它的觸的境界：地是硬的，水是濕的，火是暖的，風是動的。那就是我們身上碰得到的。碰到那些是硬的，這是地；碰到那些是濕的，水；碰到那些在動的，風；碰到那些是暖的，就是火。這也是身所辨的境界。你說硬的，我們照眼睛看，很硬的東西，實際上不一定很硬。最容易上當的就是有鹹的湯。很鹹的湯，它拿出來，沒有煙的。沒有煙的，人家看這個湯沒有煙的，總是不太燙了，拿起來一瓢，一吞，吞下去，把你肚子燙得不得了。鹹的湯是溫度極高，但是看上去沒有煙，你眼睛看看，溫度是看不出來的。
記得有一個公案，那是抗戰之前，日本人欺負中國人欺負得很厲害。有一次外交官開會的時候，他們就是要整日本人的冤枉，拿了一盤丸子，一盤丸子燒得飛燙，但是沒有煙。吃飯的時候，當然主人要請客先吃，挾個圓子「吃吃吃」，主人挾一個放嘴裡，道吃不吃的樣子，那個客看主人吃了，「我也吃了」，一口吞下去，燙得不得了，但是外交官不能吐出來，不行，只好勉強吞下去。吞下去之後，第二天死掉了。太燙了。所以說眼睛看溫度是看不出的，一定要手碰的。你如果要吃飯，你要不上當的話，你把手洗乾淨，那個丸子碰一碰。手都碰不上的，根本不能吞，嘴裡不能擺的。
所以這個四大種是身的境，因為它是能造，所以要拿開。所造的，除了地、水、火、風這四種以外，我們還有碰得到的：「滑性」——玻璃，我們碰上去很光滑；「澀性」——石頭粗粗糙糙的，都是手碰得到的。眼睛一看，固然能看出，玻璃，一看是光的，但是不可靠，還得手摸一下。「重」、「輕」，也要靠我們身體去碰的，手掂一掂很重，去拿一拿很輕。這個是眼睛也看不出來的；耳朵更聽不出來，這個重的、輕的。「冷饑渴」：我們身體感到的冷，這個感覺是身體的感覺；飢，肚子餓；口渴。這些都是身體的問題，都是身的觸，身的這個對象。那麼它這裡，《五蘊論》就沒有了，就講了這些，就好了，它廣的裡邊又跟你解釋了，所以這兩本要對起來看。他們開始跟我說要釘成一本。我說絕對不能釘一本，釘一本，你前面後面翻來翻去，那麻煩死了。兩本，擺在一邊，就都可以看。
它說什麼叫「滑」？「謂細軟」。你身上碰上去很細、很柔和的，叫「滑」。「澀」就是「粗強」。摸上去麤麤糙糙的、硬梆梆的，是不舒服的。「重」，「可稱」，手托一下，這個是可以拿秤來稱的叫「重」。「輕」則「反是」，稱不出來。我們說最輕的也能稱，這個輕就是說反過來的，像氫氣球一樣，它是往上升的，你怎麼稱？不好稱。那麼這是「輕」。這個「輕」跟我們一般的概念的輕不一樣。我們概念的輕重是比較而來的，都是可以稱的，而這個「輕」是不可稱的，稱不出來。
「暖欲為冷。觸是冷因，此即於因，立其果稱」，這個裡邊轉了個大彎子，我們說這個「冷」是什麼？我們希望要暖和，冷是一個感覺，這個冷的感覺就是說我們要暖和，心裡要取暖，這個就叫冷。「觸是冷因」，那麼我們心裡起的這個念頭是要暖和，身上一碰，就產生一個心所法，他希望暖和。「此即於因，立其果稱」，那麼這個碰到的並不是冷，他是暖欲。觸是冷的因，就是你碰到這個感覺是冷，產生了一個冷的果。那麼這個觸不能叫冷，但是因為他能夠產生冷的果，就是也可以這個觸叫冷。就是「因立果名」，法相里有這個名詞。這個因上邊安一個果的名字，它本身不是這個東西。因為它能產生這個果，那麼我們這個也可以叫做冷。
就是這個觸本身不是「冷」，因為觸之後，產生一個心所法。這個心所法感到要暖和，就是叫冷。這個心所法是冷，是觸的果，但這個觸本身是因，因為要產生這個冷的這個果的心所法的它的這個功能，所以把這個「冷」的這個果，也可以安在這個「觸」的因上，也叫冷。
比如說「解脫」，戒是能解脫，別解脫戒是解脫。戒是不是就是解脫？解脫是煩惱跟業都除掉就解脫了。戒是解脫的因，果還沒有到，但是因為它有解脫的果，戒就可以叫解脫。這樣子安立名字在佛經裡面很多，這個叫「因立果名」，在因上安立果的名字。這叫解脫。這裡也是，觸並不是冷，因為這個觸能夠產生冷的心所法，就是心所法要起一個取暖的心，這個心所的果——冷，放在這個觸上，觸也叫冷。
那麼他舉一個例，「如說諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂」，他說，諸佛出世，是很快樂的事情，說法也是很快樂的事情，眾僧和合一起是很快樂的事情，一起精進地修行很快樂的事情。我們這裡，諸佛出世當然是大家感到很快樂，演說正法我們也很快樂。但是外道卻很苦，外道看到佛出世了難過得很，他要說法，外道更難過，說法要度很多眾生了，都把他的徒弟都引過去了。佛在世的時候，很多外道的弟子，都給佛吸引過去了。那外道就氣得不得了，就用各式各樣的方法來誹謗佛，甚至於不惜用卑鄙的手段。
就是叫一個女外道，年輕的，穿得漂亮的，天天到佛的那個祗園精舍，每天早上回來，傍晚跑過去，故意做那個樣子給人家看。然後過了一段時間，肚子慢慢大起來，填東西，一天天地大大大，最後大得鼓起來了。就在有一次，佛在講經，那個女外道就指了手「你還一本正經得講什麼？！你看我的肚子那麼大了，你怎麼辦？」這麼叫起來了，大家聽眾，有神通的一看，很生氣，你這個外道騙人、誹謗佛，用假的，在肚子上綁了個鐵鍋，說成是大肚子。那麼有些沒有神通的凡夫，就懷疑了，這個怎麼回事？這到底怎麼回事？這個帝釋天他就看到這個不對頭，他就變了個狗，跑到那個外道的身邊，把那個綁鐵鍋的繩子咬斷了。「哐嘡」一聲，鐵鍋掉下來，肚子癟下去了。你說的妄語戳穿了。佛也不在乎，你罵佛，佛照樣講經，你戳穿了佛也不笑，就當沒有那麼一回事一樣。所以佛的功德是不可思議的。
這就是說佛出世的時候有人不樂的，那麼大部分眾生感到快樂。說法也一樣，大家感到快樂。那麼眾僧和合，和合是樂，假如僧團里經常有鬥爭，這個也不樂(笑)。末法時期煩惱重，眾僧和合不一定樂。精進修行，那是更勤苦了。精進修行，不倒單，吃一頓，還要耐飢耐渴的，他們喇嘛還要持啞巴齋，不吃飯等等。這很辛苦，怎麼說成樂呢？
這是樂的因！佛出世就要說法，說法之後，大家照法做，將來感最起碼人天果，乃至是涅槃的解脫果，或者是菩提的大果，眾生如法的修行的話，將來決定感解脫的，或者成佛成阿羅漢，都是樂的因。因為它是樂的因，也叫樂，所以說諸佛出世是樂，演說正法也是樂，眾僧和合也是樂，精進修行——哪怕你修頭陀行、修四依，這樣子精進辛苦也叫樂。為什麼？果上是樂。因上不一定樂，果上決定樂。所以這個也可以叫做樂。
這就是說，我們在一個法上，用他的果的名字安上去，可以的。這個經裡邊有這個例，就舉這個例。他這裡特彆強調後頭一個，他說精進修行勤苦，當下的是苦的，但是他精進修行將來必定感樂果，是解脫的樂果，精進修行當然是感解脫的果。人天的果還是樂。如果五戒很好守，人天的樂果就可以得到。所以這些都是樂的因，也可以叫樂。所以「勤苦雖是樂因」，它本身並不樂，是樂的因，「即說為樂」，但是也可以說是快樂。因為它決定感快樂的果的。
既然如此，這個冷也是，這個冷的觸，它當下並不是冷，冷是心所法，要暖的一個欲心所，希望暖和，這個心所法就叫冷。這個觸是能夠生起這個心所法的一個因素，因為這個觸所生的果是冷，那麼這個觸也是叫冷。能不能這樣叫？可以。經上有例，「諸佛出世樂」，舉了這個例。那麼這個是學法相裡邊的彎彎，世間法一般是沒有這樣講的。
那麼下邊，容易了。你冷饑渴這三個東西，冷解決了，饑渴也解決了。「食慾為飢」，心所法一個欲，這個欲要想吃東西，這個就叫飢餓。本來飢餓是啥東西？就是心裡起個念頭，我想吃東西，這個叫飢餓。那麼這個飢餓是心所法，是果。肚子裡邊一個觸感覺想吃東西，肚子一個感受，這個感受反應到心裡邊，產生一個欲心所：「要吃東西」，這個我們叫做飢。這個觸是產生飢的因，它能產生飢的果，這個觸也叫飢。跟那個冷一樣的。「食慾為飢」，這是心所法，欲心所，想吃東西的，就叫飢。那麼飢不是觸，是一個心所法。
「飲欲為渴」，一個欲心所出來了，想喝水，這個叫渴。這個渴也好，這個飢也好，都是因為觸的感覺，產生的心所法，這是果。但是，這個觸本身能生這個果的，這個觸的因，也叫它果的名字，叫「飢」、叫「渴」。
所以說，在十一個觸裡邊，地水火風除掉，能造；滑、澀、輕、重，這四個好懂；冷、飢、渴要轉個大彎子，這個不太好懂。但你也可以說，「你冷麼叫冷好了，你轉個彎子幹啥？我感到冷就冷了」，但是按照實際上講不是這個樣子，你這個不科學。你這個感到冷，並不是你碰到手上就冷，你心裡反應了感到要暖和，這個叫冷。所以說，如果你根據客觀的科學的程序來說的話，一定要這麼說，不能照你馬馬虎虎地說，「我感到冷，冷就可以了，不要轉彎子了」。不行的！那麼這裡就是說了七種，七種加四個能造的，一共十一個。這個是《俱舍論》有的，十一個觸法。「已說七種造觸，及前四大，十一種等」，七個是所造的，四個地水火風是能造的，都是觸，那麼總的來說管你能造的也好，所造的也好，總的觸所生的境一共有十一個。這個講完了。
這個講完了之後，要講「無表色」了。這個大前提不要忘記，我們講的是色蘊，色蘊裡邊，眼、耳、鼻、舌、身五個根，色、聲、香、味、觸五個境，還有一個無表色。那麼現在，眼、耳、鼻、舌、身五個根講完了，色、聲、香、味、觸五個境也講完了，最後就是無表色，還沒交代。
丁三 無表色等
云何名為無表色等？謂有表業、及三摩地所生色等，無見無對。
【廣】云何無表色等？謂有表業、三摩地所生無見無對色等。有表業者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示，故名無表。三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。
什麼叫「無表色等」？他就是說有表業生的、三摩地生的一種色，「無見無對」，既看不到，也沒有對礙性。「對」就是說碰得到的、有阻礙的，假使茶杯，我碰上去，這裡就頂住了。假使是桌子，我們碰，手拿過去就頂住了，這是對礙。那麼「見」呢，我們眼睛看得到的。礙是手、身體跑過去，它要給你頂住的。這個色礙，物質的特徵，有色有礙。那麼它這個，既沒有見，既不能看到，也沒有對礙性，是最特殊的色法，那麼也屬於色法裡邊，特殊的色。
「等」，那有好幾種，一種是有表業產生的，一種是三摩地所生的，都是無見無對的。有好幾種色。
什麼叫「有表業」？「謂身語表」。身，動作；語，說話。都能表示於人的。假使我們身拿把刀刺過去，這是要殺人的，人家知道你要殺人。你口裡說惡言，罵人，人家知道你惡口。那麼這是叫表業，有所表的造業。這個身表業有「善」與「不善」，你在拜佛是善的身表業；你在殺人，殺雞殺鴨子，這是壞的、惡的身表業；還有「無記」的，你在走路，既不善也不惡，無記的。
「所生色」，從無記的，不生；有記的，善的也好，不善的也好，它所生的色，這是什麼呢？就是我們的無表色，那就是說戒體。我們在佛面前三羯磨、禮拜、這樣子白羯磨的時候，產生的這個戒體就是無表色，從表業來的。你白羯磨要口業，禮拜、布置壇場要身業，禮拜要身業，羯磨師給你白羯磨的時候要口業，都是表業，都可以表示於人的。這樣一做之後，你身上生一個無表色，這個無表色生起來了，你說我看不看得到呢？你受過三皈依了，你跟沒有受過三皈依之前，你用X光照一照，沒有東西多出來。這個是看不到的，既不能看到，也不對礙，手也碰不到、捏不到什麼東西，但是有它這個東西。那麼還有惡的無表，就是殺雞殺豬家裡的人，他從小發心要一輩子幹這個職業，這個時候惡的無表就開始產生，那麼也是一種無見無對的一個色法。這是一種，善惡的身語表業產生的。這樣所生的色。
「此不可顯示，故名無表」，這樣子的色，拿不出來給人家看的，你受了二百五十條戒，或者比丘尼三百四十八條戒，該很多，你該無表色充滿身體。但是人家看看你，受戒之前、受戒之後，人的物質上看是看不出來，精神狀態不一樣。精神狀態，受過戒的跟沒有受過戒的，這不一樣。但是，你說要拿個東西出來，你戒牒，只好拿個戒牒給你看看，你除此之外，你要證明你受戒，是沒有辦法的。這是你自己行持，當然是你的行動，但是要給人家證明說你受過大戒的，除了張戒牒，其它沒有辦法了，因為你們這個無表色是拿不出來的，這是一種，無表色(我現在念的是廣的，略的沒有這幾句話)。
還有一種：「三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等」，四個靜慮所生的，定的裡邊的色，就是定裡邊產生的色法。定裡邊有境界：「三摩地所行影像」。我們說如果入定之後，你念「阿剛」，八功德水就現前，「巴當」，濯足水就現前。因為定里有境界，一個心就一個相分，有見分就有相分。你念的「阿剛」是見分，心裡想的見分「阿剛」，馬上一個相現出一個——這個八功德水一樣的現出來了。我們亂心呢，嘴裡念「阿剛」，心不曉得哪裡，那個東西供養，就是假供養，你「阿剛」在哪裡？沒有。要真正供養的話，「阿剛」就來了。
為什麼是四靜慮？無色界還有四個定：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。為什麼不說八個定，四禪八定呢？八個定所生的色，為什麼不說呢？昨天有人就提這個問題。上面四個定是無色定，無色界是沒有色的, 不能說三摩地裡邊有色法出來了，它本身那個定是無色的，你怎麼說出來色法呢？沒有。只有四靜慮，屬於色界的，它產生色的。靜慮裡邊有色法出來。
靜慮裡邊的色很簡單，如果你學不淨觀，你已經定修成了，當下骷髏就現在你面前。所以要注意，不淨觀不准在屋子外面修，曠野里也不要修。因為你修成不淨觀，你假使修得好的話，骷髏相現了，那些鬼神看了——討厭，要打你的。只能在自己房間裡修，你挨了打還不知道，為什麼？你自己不好，在那些地方你不要去修不淨觀。這麼是三摩地所行的色。
無表色從這兩個原因來的，一個是表業產生的，就是戒體，戒體有善的戒，還有惡戒；從三摩地裡邊又現的色；都屬於無表色。
【廣】此無表色是所造性，名善律儀、不善律儀等，亦名業，亦名種子。
「此無表色是所造性」，無表色也是四大種所造的。那麼善的表業生的叫「善律儀」，不善的表業生的叫「不善律儀」。「等」，還有個「處中律儀」就不說了 ——《俱舍》里要講，那麼現在我們不要一下子都拿出來。你要介紹你朋友，你認識到一些人，到廟裡來了，先介紹給知客師、監院師，那些先介紹一下好了。你每一個小小的小沙彌都介紹，你看你記不住了，什麼都忘記掉了。把主要的記到，以後細的慢慢來。
善的、不善的律儀，「亦名業」，這個無表色也就是叫業，造的業。「亦名種子」，這兒講唯識裡邊就叫種子，所以說這一本書是大乘，把唯識的觀點摻進去了。如果在根本乘裡邊它是講業，也可以講，種子就不講了。
【廣】 如是諸色略為三種：一者可見有對，二者不可見有對，三者不可見無對。是中可見有對者，謂顯色等；不可見有對者，謂眼根等；不可見無對者，謂無表色等。
「如是諸色略為三種」，這裡總結，我們所有的整個宇宙裡邊的色法，前面說的是眼耳鼻舌身，色聲香味觸，無表色，這麼十一種。但是從有見無見來分，又可以分三大類。
一種是「可見有對」，既是眼睛看得到、碰上去也有阻礙的，有見有對。
一種是「不可見有對」，質礙是有的，但是看不到，很微細。那就是說眼根、耳根之類的東西，它是淨色根，肉眼看不到，但是東西、物質是有的，不能說它沒有東西，那就是說碰上去，這個物質的質礙性是有的。我們手粗，當然不一定碰得到、有感覺。但是很微細的機器去一碰它，能感到那個質礙性的東西還有，那就是有對。
第三種，最細的色，「不可見無對」，眼睛見不到，也沒有質礙性。這個色，其它書裡面叫「法處所攝色」，這個色不是色境裡面的色，是法處(心的對象叫法、意所對的是法)，這個法境裡麵包的色法，既看不到又碰不到的東西，拿不出來的東西，叫無見無對。
總的來說，色法裡邊有三種，最粗的是有見有對，細一點的無見有對，不可見是無，不可見但是有對，最細的就是不可見也是無對，無見無對。那麼舉例，「可見有對」，「謂顯色等」，顯色、形色，既是看得到，也是感得到。「不可見有對」，「眼根等」，眼根肉眼看不到，但是質礙性是有的，它是有那個物質的體的。我們說原子、質子很細，我們是不一定碰得到，有感覺，但是不能否定它是物質的有質礙的東西，它是有的。最後一個「不可見無對」，「無表色」。
那麼你們去討論的時候就要考慮這些問題了，色法有幾種，哪幾種，這個裡邊又要分細的。最後一切搞完之後，總的分，從有見無見來分，又可以分幾類，那麼有見有對是哪些。他舉了一個例，你還要舉其它的例。他舉的例，你就不要舉了，他已經舉了，你只要念一念，腦筋不動，不會長智能的。長智能要動腦筋的。
我們說一把刀，你要割東西，一定要磨。我們記得，我們在五台山的時候，每年秋季，要去割草，割草是餵牛的。割草的時候，在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的話，你草就割不多，一天人家割幾百斤，你割了三十斤，那就是浪費時間了。但磨刀呢，搞起來效果就好了。
那我們人也一樣，這個腦筋要磨的，你不磨呢，鈍。我們經常說愛睡覺的人是笨蛋，為什麼？他一點也不動腦筋的，只知道睡。睡，腦筋休息，腦筋休息，這把刀不磨的，不磨的刀你時間久了，就鈍掉了。那我們腦筋要靈活的話，要磨。越是艱難的問題越是要思考，去動腦筋解決問題。越是難學的佛經，越是要去學，這樣子腦筋去磨。即使你沒有學好，你說你學了個半天，費了很大的心血，還是學不通，雖然沒有學通，但是腦筋磨開了，你以後辦事情決定是靈活的。不會碰到事情不知所措，腦筋動不來，僵化了，好象是入了定一樣，這個就是腦筋鈍掉了。你腦筋快的人，事情才到，馬上對策，該怎麼應付，都想好了。等事情來了，輕輕易易的解決這些問題，我們說反應快慢就是這個問題。
佛教裡邊並不是講老實就是好的、就是修行、老實人就是最最好。佛教儘是講智能的，沒有智能的「老實人」，在佛教里不讚嘆的。當然比那個狡猾的好，但是並不讚嘆那些人。我們中國漢傳的佛經裡邊不大見這些例，南傳的那些佛經去看看，都是讚嘆聰明，能夠應付事情的。釋迦牟尼佛因地的時候，碰到什麼違難的事情，他很用腦筋，很快就應付過去了。讚嘆那些事情。沒有說我老老實實地，就是受，就是最高的，沒有這樣。這我們漢地的道德標準，跟真正印度的佛的標準還有一點距離。不要把它全部漢化了，要把佛的原始精神會扭曲的。我們漢人的教人，都是——好象是只要老實的就是好的，有這個說法的。佛經裡邊，是要講聰明，要講動腦筋的。那麼這個腦筋要動呢，就是——一個是磨練，多去思考問題，多去學一些難的。
但是也不要勉強。你學得頭昏腦脹，血壓升高了你還要鑽，高血壓怎麼辦？那不必，要適可而止。所以說腦筋要動，還要善巧 。《四十二章經》有：「沙門夜誦經，其聲緊悲」，念不下去了，太高了。跟我們念經一樣，念經腔太高，喊不出來了，那就是說這一座經就念不好了。那麼你太用功，太精進，受不了。佛就說，「你過去幹什麼？」 「彈琴的。」「琴弦太緊怎麼樣？」 「一彈就斷了。」 「太鬆了怎麼樣？」 「彈不出調來了。」 「不松不緊怎麼樣？」 「什麼調都彈出來了。」那你修行不松不緊，該緊的時候，閉關緊一下。
我們有的人說：一輩子閉關，好不好？好，當然很好。但是你是凡夫，一輩子閉關，你受不了。一般開始閉關，三個月兩個月，然後一年、兩年、三年。你還是一個初學，你想閉一輩子關，不要說一輩子，你想閉三個月關恐怕很困難。三個月裡邊不准出來，門鎖起來的，只能在裡邊。
我們就舉個例，這是菲律賓的一個居士告訴我的，他那裡邊一個上師沒有了，他邀請我去。我說你們海外法師多得很，你怎麼不請呢？他說我們請過了，我們請了台灣兩個法師。他那個地方設備很好，燒飯不要你燒，有人給你燒好，到時間送過來，衣服人家給你洗，你只要坐了修行就完了。這兩個人去了，開始坐在那裡，什麼事情沒有，只好念念經，念到念疲了，反正藏經很多了，翻翻，翻翻看也看不懂，後來怎麼辦呢？這個時間賴不過去，睡覺。只好兩個腿伸直睡，睡得時間太多了，也難過起來， 住了兩個星期，跑掉了。這實在受不了，那就是真的叫你用功，凡夫還不行的，要有一套修法你才住得下來。
好，我們就勸大家都動腦筋。這個並不是叫你們拚命，就是在適當的條件下腦筋要動，不要什麼現成的。要討論了，聽人家的，他這麼說，我也這麼說，撿一句，很便宜，你也答對了——他對，你也對，對是對了，你腦筋裡邊是空的，調個樣子你就不行了。十點半了，好，今天就講到這裡。