大乘五蘊論講記 · 第一講
甲一 引言
乙一 緣起
現在我們開始多寶講寺講法的第二個單元的課程 ，第一單元是根本乘。我們把佛教分三個階段，第一是根本乘，一般也叫部派佛學，是原始佛教直接流傳下來的，還是保持以前的形式；第二個階段是瑜伽的階段，是從根本佛教發展到大乘的，特別地重視大乘的意義，而從唯識的觀點來講一切法的；最後是中觀的體系，以一切法自性空的道理來講佛教。
第一個階段是根本乘，基本上是講過了，不管聽的人已經走了多少，這個兩年課程，已經是結束了。那麼新來的，以前的根本乘沒有聽到的可以補。我們不能僅停留在第一個階段，所以還是要進入第二個階段——「瑜伽」的那一部分。
在印度的佛學裡邊，從根本乘分出兩支，發展到兩支：一個是從緣起的方面特彆強調的，認為一切法都是從識所變的——「瑜伽」的那一部分；另外一個就是「中觀」的部分，一切法都是自性空，沒有一個根本的——什麼阿賴耶識之類的都沒有的，都是自性空的。那麼這兩個，我們按照次第學，應當是從根本乘到瑜伽，再從瑜伽進入中觀，這是一般的這個發展的次第如此。學法的次第也應當如此。如果根本乘沒有的話，我們學瑜伽就是空洞的，也是界限不明的。那麼瑜伽的階段不經過的話，學中觀更是沒有抓撓的。
我們經常看到有些人儘管他學的天台、華嚴——這個很高的，但他就是抓不到個要領。這個我自己也有經驗，在我們最初接觸佛教的時候，十多歲的時候，那時候一般都是宣傳的印光老法師的淨土宗的那些教義。淨土宗，當然是不能停留在一句阿彌陀佛，總要講點道理。那時候講教理的，淨土宗的主要的理論基礎都是天台宗的。從這個天台宗的智者大師的《十疑論》開始，歷代的天台宗的祖師，都是弘揚淨土的，也是帶修淨土的，一直到印光大師，他本身也是天台宗的教理。所以在這樣的情況下，我們學淨土，開始也是研究天台，但是佛教的基礎沒有，直接地跳到天台的教理去呢，有一定的困難。學的東西不能說不懂，但是懂得不透，真正是哪麼回事呢，自己心裡也是沒有一個踏實的概念。所以那個時候我們學法，自己感到不踏實。
後來一個機會，就是范老居士在法相學社講法相這個學說，他是根據深淺、按照次第編了六冊法相課本。那時很多學佛的都去報名了。但是法相是不好學的，開始我們學的時候，那個講堂是坐滿的，還擠不下，過了一兩個月之後，就少了一大半。再過了一兩個月，那基本上就是十來個人，一直到最後范老往生，聽眾就是十來個居士，就是這麼多。因為法相是比較嚴密的一門課，不是大而化之地講了，大概知道就算了，如果搞不清楚的話，那還是懂不了的。
乙二 為什麼要學法相
法相有什麼好處？法相就是佛親口說的那些名詞。我們在世間上講一門什麼課，假使說數學的，數學裡邊有很多的專門名詞；講醫學的，醫學裡邊有很多專門名詞；講工程的也有很多專門的名詞。如果這些名詞你不知道，那麼他這套學說你是不會知道的。同樣的，我們在佛教裡邊，也有很多專門名詞，這是佛親口說的法相。那麼這個法相如果你不學的話，你要把佛教搞得清清楚楚的，當然不可能。所以說我們要學佛教呢，決定要把佛的那些專門名詞學到手，然後，佛的這個內涵，才能夠明確地知道。
講法相的時候，界限是很嚴格的。我們舉一個例,一般人說：「善有善報、惡有惡報」，這個大家都知道，但是從法相的角度來看，這話是錯的。這個「報」，異熟報是無記的沒有善惡，所以說善報惡報這個話就講錯了，根本不符合法相。那麼該怎麼樣地說呢？「善有樂報、惡有苦報」。你做了善，感的報是快樂的，就是可以使人感到舒服的；那麼做了惡之後有苦報，那麼三惡道地獄、餓鬼、畜生了，或者人間受苦等等。這個就是說，你如果不明法相的話，你就會犯錯誤。因為法相裡邊「異熟報」是無記的，不能有善惡的，你講了善報惡報就錯了。
那麼這個界限為什麼那麼嚴密呢？因為不嚴密的話，很多意思就會搞錯。我們說一個經常用的例子，那就是說「煩惱障」、「所知障」。「煩惱障」——煩惱障我們的道，把我們的自性蒙蔽了，起了煩惱呢，做壞事了，那跟修道是不順的，障住我們修道的——煩惱障。那麼「所知障」呢？一般人就是煩惱障這麼解，所知障也是這麼解了：你知道得太多了，就把你障住了，你就不能進道了，——最好就是說什麼都不知道，那才進道了。
這個話對不對頭呢？錯誤的！「所知障」，我們說你所知不夠，才叫「所知障」。所知裡邊你是太少了，這個叫「所知障」。那麼「煩惱障」呢——煩惱本身是障。「所知障」呢——所知的障，就是把你所知障住了，使你不知道，這個叫「所知障」。如果照六離合釋來說，「煩惱障」是持業釋，煩惱就是障；「所知障」是依主釋，所知的障，這個障把你「所知」障住了，這個叫所知障。並不是說你知得太多了，你就修不來道了。所以很多人誤會，「你要修行，最好不要看書，看了書之後，你的知見就很多，就修不成行」，這個話是錯的。
你把知見學錯了，或者學得很龐雜，沒有定解；或者是東學西學的，弄不成一個體系，成不了一個套，那當然修行不行。假使你要修行的話，沒有一個體系的明確的理論為指導的話，你根本就不能上路。那就是所知要有明確的所知，才能修道，所以這個「所知障」、「煩惱障」不能依文解義地講，一定要以佛的原意來講。所以從這一點上看，法相是非常重要的。
如果不學法相的話，那你犯了很多錯誤，自己把佛的意思搞錯了也不知道，你認為自己是對的。這個很簡單，我們在上海，那個時候有一本書，好象是江味農的《金剛經》的批註，很厚一本，出來了，很多人去請。當然佛教徒請的也有，後來一個氣功師也要請。我就問他：「你個氣功師，你請它幹什麼呢？」他說：「這個跟我們氣功裡邊很有關係，我們很需要這個書。」那麼我說：「你的見地和金剛經的見地是不是一樣的呢？他講了那麼多，跟你們氣功裡面修法是不是一個道理呢？」他說：「一模一樣。」一模一樣的話，你就是佛教了，你怎麼還練氣功呢？那就是依文解義，他糊里胡塗地看一看，好象是跟我講的是一樣的，實際上他這個裡邊的法相你沒看清楚，你根本就沒有學，你以為是跟你一樣的，實際上跟你不一樣的。
《金剛經》的境界須菩提才能真正領會，須菩提是哪個？解空第一的大弟子，證了阿羅漢果以上的，那麼你這個氣功師，證了什麼果呢？跟那個阿羅漢須菩提見解一模一樣了？這個話我們說你不是吹牛麼，就是什麼？就是「增上慢」了。你根本不會跟他一樣的。如果你有幾分相似了，你決定投身到佛教來了，把氣功就丟了，你怎麼還會搞你的氣功呢？你自己認為是一樣的，那就是說把那個書根本沒有看懂，就是以自己的私心作解——以為這個書跟我想得一樣——實際上根本不一樣。所以說，像這些情況我們舉了很多例，你不學法相的話，你想把佛教學好，一般是不大可能的。
當時我講自己的經驗，學天台感到不踏實，我給自己打個比喻就是：水裡抓皮球。你抓了這個，它滾過去了，抓了那個，它又滾到那邊去了，總不能把它抓實。學法相一開始學了之後就有很明確的踏實感，一是一、二是二，沒有什麼猶豫的，這個就是不一樣了，而且是很科學化。佛教本來是很科學化的，佛教的理論是緣起論。緣起論就是說你哪一些條件組合以後，產生的效果是決定的。那跟我們科學裡邊一樣的。假使我們說化學裡邊，兩個氫原子跟一個氧原子結合之後，一燒，決定成這個水，不會變其它東西的。那麼佛教裡邊的緣起論一樣的，你什麼緣起碰到之後，將來產生的果，決定如此，不會調第二個果來的。
那麼我們海公上師簡單的比喻就是燒飯：你要吃飯，你要的是飯，但你不能求飯，你求飯只有討飯去了。你要吃飯的話，你要求的是米、水、鍋、柴，還有引火的火柴。你把鍋、米洗乾淨，加了水擺在鍋里，把柴用引火柴燒起，半個多小時，決定是飯，不會是其它東西的。如果你缺了一個條件的話，那就是不行的。沒有鍋的話，你燒什麼？沒有水的話，你燒的飯是焦的米；沒有火的話，擺一萬年還是生的米；如果沒有引火柴，什麼都搞好了，火引不起來，也不行；如果沒有米，你煮了半天是一鍋水。
所以緣起論就是說，你一個法的緣起缺一個，就不能成這個法。這個是很科學的，一點也沒有帶一點玄的味道，所以說我們真正要學佛法，一定要有科學的態度來學。
從民國以來，法相宗是在抬頭、在復興，什麼原因？就是說我們中國在開放以後，接受了海外的科學思想以後，以前玄學的那個氣味已經掃蕩得差不多了。尤其是經過文革，很多人連孔夫子的儒家都不太清楚了，不要說老、莊之類的了。那麼這些玄學的氣味掃掉之後，接受這個科學的佛教，是最適合的時機。當時因為我們天台宗、三論宗的時候，一般的知識分子都是儒家、老莊之類的學得很多，所以以他們的這個思想理論基礎接受這個空性的理論，決定是帶玄的味道。而現在的人，他是接受科學的，那麼跟佛原始講的法相是非常接近的。所以說我們講，現在法相宗是對機的。
法相宗，也就是唯識宗。法相跟唯識是一個事情兩方面，講法相就是講宇宙的萬法是什麼東西；講唯識，宇宙的萬法它歸根結底是怎麼變出來的。這兩個是一個東西兩方面。在一般的研究佛教的那些人，他們的結論就是：最哲學化的佛教理論就是唯識宗的理論。那就是最接近於現在的哲學的理論就是唯識法相的理論，所以說我們真正要做一個對佛教有一定知識的人，那對法相是不能不學。
如果你飄飄皮皮，「我念一句阿彌陀佛往生了」。當然，只要一句阿彌陀佛，你能夠踏踏實實地念下去，那是當然可以——你到西方再去學。如果你這輩子一句阿彌陀佛念的時候，心還打妄想，感到這個道理沒搞清楚，不踏實，那你要研究法相。
如你要勸人家信佛的話，你更要研究法相。因為沒有法相的話，不能使人信服。你說念阿彌陀佛功德很大，為什麼功德大？幾句話一問，你就沒有話說了。如果法相學好的話，你可以滔滔不絕地給他講一大套；如果你法相學得非常深透的，講一天一夜也講不完的。你讀的東西很多，你學了那麼多書，你把相應的道理都給他講，那他聽起來當然信服。所以說我們要自利利他，一定要學法相。
再一個，我們如果要學空觀，空性的、般若的道理，如果沒有法相的基礎，那也是學得個「豁達空」，或者是模稜兩可的空，就是不踏實的空。因為空的概念，不能直接從把一個空，「一切法空，我知道了！一切法就是空的」。那太簡單了，這個小孩子也懂。真正的空，要把它了解的話，不是那麼簡單。龍樹菩薩就是那個話，你要涅槃智，涅槃就是空性，這個空性的智能要知道的話，先要學一切法有的智，就是法住智。他的原話是「先得法住智，後得涅槃智」，你要知道一切法空的道理，你先要把一切法的緣起的道理知道。緣起的道理知道後，性空自然在裡邊。如果緣起不知道，你說一切法空，那就不曉得空什麼了。
他們有的人說一切法是空，這個桌子空的，那麼桌子到底有沒有呢？空的麼，你說東西怎麼擺得住呢？你走過去怎麼把你頂住呢？你說空的話，我過去應當是毫無阻礙的，但是它又把你頂住了。我們說緣起性空是自性空，並不是那個法沒有。在我們執著實在的那個感覺沒有去掉之前，這個東西在我們裡邊要起作用的，作用是有的。真正我們證了空性之後，把這個執著去掉了，須彌山也擋你不住，你可以穿過去，那個時候，你是空性證到了。現在，你要緣起的道理知道之後，才能證到空性。所以說緣起不知道，空性也證不到。
我們說《心經》「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，這句話我們一般的批註都會這麼說，「照見五蘊皆空」，先要「照見五蘊」，五蘊是什麼東西，然後是「皆空」，才是空。你「五蘊」都不知道，你怎麼空得了呢，空什麼東西呢？
假使我們說我們要抓一個敵人，那你把這個敵人一定要認得很清楚，他是個子有怎麼高，年齡大概幾歲，臉上有什麼特徵，說話的口音是怎麼樣的，帶什麼口音的，你弄得一清二楚的話，你假使關口裡邊、或者火車、輪船上碰到這個人了，一看樣子就知道他是我們要抓的人，把他抓住了，可以消滅他了。如果他本身的形狀你也不知道，他什麼特徵，什麼都不知道，你說我要消滅他，你亂抓一個人，把他消滅掉了。你把自己人害了，把敵人還放在那裡。那你怎麼空得了呢？空他不了的。所以一定要把它的這個緣起的一些特徵(法相)知道之後，才能使它空掉。所以從各方面來說，法相的重要性，是非常重要的。我們學佛，如果把這個階段跳過去，那就是不能徹底地把佛學學好的。
我們這裡現在，回顧到我們本道場，不是最近一些沙彌正在學《沙彌律》了？那麼《沙彌律》，我們從戒下手是對的，但是我們從戒下手，為什麼要持戒，戒有什麼重要性等等，也是要從論裡邊得到的。所以學論有助於我們學戒。
你們的戒學到一半，該怎麼樣子處理，那個我們可以給你們安排。一個是你們晚上有幾個學戒的，晚課你們就不上，就去學戒去。當然不學戒的是不行的，你殿也不上，戒也不聽，那是不允許。如果你可以聽戒去了的話，允許你這段時間不上殿，那麼下了殿之後去討論去。我們這節課，上午上，下午討論，規定是這樣子。或許你們說不願意放棄這座殿的話，也可以在假期，我們一個月放幾天假，初八、十五、二十三、三十等，這個假期里去補也可以。這個方法是靈活的，那麼你們自己去研究。
乙三 法相之入門——《大乘五蘊論》
我們說法相裡邊，我們現在選擇的課本是《大乘五蘊論 》、 《廣五蘊論》，這兩本書是最基礎的，法相的基礎。
我們講佛教，一般說都是「境、行、果」。「境」就是現實的一些擺在那裡的一些法，是我們修行的境界，就是我們要修行的依靠的東西，就是擺在現在的宇宙的萬法；「行」就是修行，如何修行；「果」，就是修行之後要得到的果，或是阿羅漢果，或是佛的果。一般的佛教經論，都是把它扼要地分為「境、行、果」三個。境，講宇宙的一切萬法；一切法我們知道之後，然後知道哪些該舍掉的，哪些該取的，這就是修行；修行之後要感什麼果？初果、二果、三果、四果，大乘的初地、二地、三地乃至佛地，這個就是果。
開始是講境，宇宙萬法，它的法跟它的理，一個是事、一個是理，這是境，屬於境裡邊的。那麼這個境的法呢，《五蘊論》就是談這個東西，把一切法談清楚了，道理就在裡頭了。
假使我們說「五蘊」。「五蘊」，最初佛講五蘊是什麼原因呢？因為外道都執著一個「我」。他們也知道流轉生死，要投生，從這一輩子到那一輩子，就是這個靈魂或者是「我」在作主。你投到好地方了，「我」就受樂，投到壞地方去麼「我」就受苦，這樣子，中間個「我」是不生不滅的，總是在的。耶穌教也這麼說，靈魂是永生的。但是投生是生命的現象，靈魂在裡邊還是不生不滅的。那麼這樣一個靈魂，我們佛教裡邊認為是沒有的。
那麼這個「我」到底是什麼東西？這個「我」很簡單，佛就告訴你，是「五蘊」。我們說我們的身體是什麼？是「色蘊」，是物質的東西。那麼感覺，因為是有一個「我」，「我」感覺苦、感覺快樂，那這個感覺是什麼，是不是「我」呢？不是，是「受蘊」。那麼「我」能夠知道一切，知道外邊的苦的、樂的、好的、壞的，這個知道的能夠想像的心是不是「我」呢？也不是「我」，是「想蘊」。那麼「我」能夠造作意志，能夠行動，這個應該是「我」了吧？記得歐洲有個哲學家，好象是叔本華，他認為意志就是「我」。我們說這個意志是「行蘊」，也不是「我」。推到最後，令我能夠知道一切的那個識蘊，第六識等等，能夠了別一切法的這個根本的東西，應該是「我」了吧？也不是「我」，是「識蘊」。那這樣子推論下去，這樣找一個「我」，沒有，就是五蘊。這個道理知道之後，這個「我」就破掉了。
所以佛在世的時候，要破「人我」的這個執著呢——「五蘊」的法來破，所以要講五蘊。就是把世間上一切東西歸納成五蘊，這五個蘊你知道之後，然後檢查對照自己，這個是色蘊，那個受蘊，那個是行蘊，找了半天，留下來沒有了，那個「我」就沒有一個著落，那麼這個「我」就破掉了。破了人我，就能夠證果了。所以佛在世的時候，講這個法的目的是要破這個執著。
那麼佛在世的時候，最初講的是五蘊。念過《心經》都知道，五蘊——色、受、想、行、識；念過《心經》的也知道十二處——眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法；那麼十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼識界、耳識界、鼻識界……，一共三六一十八。這個都是佛說法的最基礎的那些法，蘊、處、界，這三個叫「三科」。科學的科，這是有個專門的名詞叫「三科」。把宇宙的一切法，佛用這三種的方式包含無遺。用五蘊就可以把一切有為法包完，但是五蘊，無為法不在。用十二處、十八界可把一切法包完，包括有為法、無為法。
這個就是說一切眾生、一切世間的、宇宙都是從五蘊、十二處、十八界而造成的。中間是沒有一個人我、靈魂等等，這是破迷執。佛開始講的基礎的那些佛教，基本上都是這些——五蘊、十二處、十八界。 《心經》裡邊也再三反覆地說：「無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡」等等，這個講了很多，把這五蘊、十二處、十八界都舉完了。這個蘊、處、界就是我們要學佛的最基礎的下手的一些法，那麼我們現在開始學第二個階段的唯識學，也是從最基礎的蘊、處、界下手，所以講這個《五蘊論》 。
我們說《五蘊論》，本來是屬於佛在世的時候講的法，屬於原始佛教的。後來部派佛教也繼承了這個道理。現在我們為什麼叫《大乘五蘊論》，加了「大乘」兩個字呢？因為這個論是世親菩薩造的，世親菩薩先是學有部的，就是根本乘，後來經過他的哥哥，無著菩薩的勸，他又學唯識，他以唯識的觀點來講根本乘的五蘊，所以叫大乘五蘊。這個五蘊是以大乘唯識觀的觀點來講的，所以是《大乘五蘊論》 。
傳承問題
那麼這裡我們又講起一個觀點，又講起傳承的問題來了。我們說傳承，實際上我們歸納到底，就是一個知見。禪宗裡邊你參一個善知識，你根本沒有從他那裡學過，只要他把那個話頭給你一句你能夠悟了，就印證你已經是開悟了，那你就有正知正見——我們叫「正法眼」就開了。開了正法眼之後，這個傳承就得到了。我們說世親菩薩以唯識宗的傳承，來講這個五蘊論呢，那就是大乘的唯識觀的傳承了。
我們記得海公上師，昨天我找那個比喻。這個比喻大家都知道，我講過好幾次，但出於哪本書昨天才找出來，在《三皈依觀》里講傳承的時候講的。他說一個欽差大臣，過去封建時代的一個欽差大臣，他到雲南去做官，他是江浙一帶的人，雲南的水土不服，一去之後儘是害病。那麼沒有辦法了，他的任務還沒有完成，必須在雲南呆一段時間。那麼這樣子很苦惱，結果有一個聰明的人就告訴他，你水土不服可以解決的，那就是把你鄉土的水弄一袋——以前運輸的工具沒有，就拿個皮口袋裝一口袋水，擺在馬背上，馬一天走幾百里，走好之後到一個站口，叫馬驛，在那裡就歇腳過夜。
他就說，你每走一天，到那個站口的時候，那裡有井，把你家鄉的水倒進去，第二天把那個井的水你取出來，那麼再背到前面一站，又倒進去，又取出來。為什麼倒進去呢？你如果家鄉的水背到雲南的話，就臭了，你擺在井水裡邊一和呢，它不會臭，還是新鮮的，只有一天的時間。那麼這樣子雖然水是換了很多井，原來的水幾乎是帶過去的億分之一的還有沒有了？但就是這個水，因為它有家鄉的味道，那個欽差大臣一吃，病就好了。
那就是傳承，傳承的知見。你這個知見拿去，講什麼經都是那個傳承，都是那個傳承的見來講的。宗喀巴大師，他的老師很多，有薩迦派的，也有白教(噶舉派)的，但是他用黃教的中觀應成派的見來講那些呢，都成了黃教的傳承了。所以說黃教的傳承是最高的中觀應成派的見，這是從教理方面說。所以我們得了這個見，那就是得了黃教的傳承。
最近大吉佛爺也講了這個道理，學過《菩提道次第》的，總的五部論的核心都在；你學過《菩提道次第》的，五部的傳承都有。海公上師在康薩仁波卿座下，《菩提道次第》學得很好，那五部的傳承都有的。在他座下學法的，也是都有的。所以這個傳承的事情不要執得太死，一定要說學了這部論之後才有這個傳承，沒有那麼死。只要你這個傳承有了之後，自然的，見就是傳承的這個見了，講一切法，都是這個傳承，用這個見講了。
我們說《心經》可以用有部的方式去講，也可以經部方式講，也可以唯識方式講，也可以中觀的方式講。中觀裡邊又分自續派、應成派，自續派分經部行、瑜伽行的兩種。所以一部《心經》講起來，康薩仁波卿能講十幾種的講法，每一種不一樣，就是每一種部派的講法都不一樣的。海公上師能講九種。那就是說這個傳承，你看哪個見去講，就是哪個的傳承。你如果真正的最高的應成派的見得到之後，那就是應成派的傳承。這個是我們附帶地講一個傳承的問題。
因為世親菩薩進入大乘之後，以大乘唯識的觀點來講這個五蘊，這個五蘊就屬於唯識觀點的五蘊，也是大乘的五蘊。當時候，因為特別要標出這個「大」呢，就把「大乘」這兩個字安到上邊去了。
我們現在講的課本是《五蘊論》，參考《廣五蘊論》 。 我們在上海學的時候，范老他編的課本，第一冊是《五蘊論》 、 《廣五蘊論》 、《百法明門論》 ，還有《百法明門論解》 。 另外還有一個參考的，就是《五法章》跟《五蘊章》，在《顯揚聖教論》裡邊有講五蘊的，也有講五法的，五法就是五位百法的五位。這個做為學《五蘊》跟《百法》的參考，那個時候他是印下來，排印下來的。
現在我們就是福氣差一點了，原來的那個書找不到，當時很多了，現在是找不到了。從藏經中去排印也很費事，那麼我們這個就略掉了。反正這個參考的價值呢，你要比較高深的可以看一看，一般初學看了反而使你頭痛，感覺到方向也搞不清楚了，因為講得太深了，你就沒有辦法理解了。那麼就把原文，把它能夠搞懂搞透，也就可以了，這是初步要求，這是進入瑜伽派的第一步，不要求你們很廣，只要你們把這一部論搞透，那已經是達到我們的要求。
乙四 學習應具之態度與組織
再一個，就是說，我們要學法相，一定下個決心，把它學好，不要中途而退。學法不要想得很容易的，法尊法師講他自己在學法，學《菩提道次第廣論 》。《菩提道次第廣論》磁帶大家都聽過了，但是我們講的磁帶裡邊，後面的一部分最重要的《毗缽舍那》跟《奢摩他》這兩部沒有講，《止觀章》是沒有講的，略略地帶過去了。但這兩部是《菩提道次第》的精髓都在裡頭。前面的都是從這個裡邊引生出來的，很多的脈絡就是歸結在後頭兩個。那麼這兩個最難學的。
以前跑馬山,我們很多漢人去學《菩提道次第》，那麼藏人也有不少的在學的。跑馬山有這麼一個土謠，他說「寧肯背石頭，不願學止觀」。學《止觀章》非常辛苦，我情願背石頭，跟密勒日巴一樣的背石頭，山上背上背下地背，這個還受得了，學《止觀》這個東西精神負擔很重，腦筋用不過來，沒有辦法學，有這麼一個土謠，那就是《止觀》很難學。
法尊法師本身的經驗，他的師父是扎嘎喇嘛，他學《菩提道次第廣論》 。 當然他在藏地學，藏地學法的人很多，開始也一樣，我們也一樣，他比我們還要多，一開始講《菩提道次第廣論》的時候，人是滿的。我們看到藏地的大法會，幾萬人是少的，幾百萬人都有的。那麼他們那裡開始學法的人很多，但是學到最後《菩提道次第》講完了，畢業了，一個人——法尊法師。 《止觀章》聽完了，這個法尊法師學法，在西藏也是佼佼者。藏人很多都退下來了，他還是堅持學完了。
所以說，這個法，不要想得太容易學，當然我們一般凡夫的概念，你該做什麼，不要做什麼，你要學一個戒，這好象很容易。但為什麼要學戒，為什麼要這樣做，把道理講透，確實也不是太容易的事情。所以說我們如果發心要自利利他，將來要弘法利生的話，不僅僅自己學一點經就算數的話，那你決定要下這個決心一定要把法學好，不要打退堂鼓，一退的話就學不好了。還有一個，打退堂鼓產生的影響呢，要產生等流果，這一次碰到困難退了，下一次碰到困難還會退，以後成了個習慣性，每碰到困難了就退，那你永遠成不了佛。所以打退堂鼓的習氣不能養成，那麼就事先要發這個願，一定要求佛菩薩加持，把法相學好。
在上海，最近當然是不多了，在上海的前一段時間，在居士林也好，哪裡也好，講經的，都是我們以前法相學社的同學，其它的人還找不出幾個。畲老居士現在不在了，還有章偉川，朱泠等等，所有能夠在外邊講一些東西的，大都是我們法相學社的同學，而且都是在法相學社裡邊自願結合討論的同學。我們法相學社，上邊沒有組織討論，但是我們這幾個人每一次上課之前都是早到，早到之後就自覺地討論。那麼最後的效果，就是說在上海能夠講的，包括顧興根，他也是法相學社的前一期的學生，比我們早一期，在上海或者是在其它各地邀請去講課的，我們看看很多，大部分是我們法相學社的同學，也是法相學社討論的同學。所以說討論很重要。
我們是組織討論的，今天就有人說了：「組織討論後，有人開始是來了幾天，後來都不來了。」我們說要來的，不討論的話你自己學東西學不踏實。你學的東西，一開始接觸的話，絕對不可能全部拿住、全部消化、全部懂透，不可能的。每一個人的知見都是偏一方面的，你這一點懂了，那一方面你欠缺；他那一方面不懂，但是這一方面他有獨特之處。每一個人學識經驗都不同，每個人的理解也不同，大家在討論之後，大家發揮他的長處，把自己的短處補缺補下來了，這個討論的好處就得到了。
還有一個，討論中間要提問，本來你這個問題感到問題不大，你認為沒有問題的，但是他這麼一問，你感到你沒有依據，你拿不出依據來證明你的觀點，那你必須要找依據去，那深一層地挖下去。那你這一討論的話，就促使你更深一層地把這個道理明白下去。你飄飄浮浮一句話，他不滿意的。你這個是沒有依據的話，那不行的，那就是要聯繫靠學了。把你這個道理，為什麼這樣子的，要一個完整的一個理由拿出來，他能接受。我們在這個互相的問難之中，也就是更深入地挖掘自己的知識面，可以更深一層，也可以更廣一層。哪一點你沒注意的，他提問了，你可以廣一點。互相做學生，互相做老師，這個討論的時候就是這麼一個情況，所以討論對我們學法是重要的。
大家看過照片或者電視，西藏的討論，一個人坐在中間，很多人問。大家問他，如果問不出的話，「劈啪」就打的，很不客氣，把這麼臭的鞋都在你頭上敲啊！「你這個學法，學了半天，你什麼問題都答不出來，你是吃飯的，是飯桶，該打的」，「啪啪啪」就打的。那麼多人，幾萬人中間，挨打你難不難為情呢？那就是拚命地要把法學好。我們以前有幾個他們到藏地去學法的，他們的老師是分開的，不是一個老師，一個老師就教一兩個人。他教你了半天，今天教了，明天上辯論場去辯論的。如果你辯得好了，老師很高興，你辯得不好，老師要打的——你這個人學法沒學好。
我們這裡沒有辯論，但是要討論。辯論的形式漢地行不起來，你打了一次，他下次還來啊？就不來了，再也不來了。我們不要打，那就是大家要互相地問難，互相地提問。但是也不要冷場，大家提不出問題，好象沒問題好問的。沒有好問的就是你沒有好好地看書，這本書你仔細看的話，我不相信你沒有問題。如果你沒有問題，明天我叫你來講，你說你沒有問題了，你就上台來講，看你怎麼講。所以說你沒有問題的話，這是不現實的。這是討論的重要性。
討論也有規章制度，並不是說來不來自由的——不行的，非來不可，跟上殿過堂一樣的。哪個不來要告假，你有實際的情況不來可以，要告假，糾察師那裡去批，批不準的話你要來。佛教里有那個話，假使說欲，你沒有說欲的話，把你抬過來。那你害了病了，把你抬也要抬過來。要合眾，你不能一個人不合眾。
我們把我們的學習方式說了一下。第一個上了課之後要討論，討論大家都要到。那麼討論的方式是一個問題，大概是想分兩組或者三組，人數太多一組也不好，至少兩組，三組兩組大家下邊去研究。每一組要有一個帶頭的，就是能夠激發大家討論的，提出問題來的。那麼這個要分配了，力量要分勻。也可以根據水平，高的分一組，低的分一組。但是低的那一組，決定不能全部是低的，要幾個輔導的，輔導員要高的，而且輔導員要特別高的。你稍微高一點，提不出問題，就冷場了。沒問題，大家坐在那裡，冰冷的，大家學了一個多小時，明天不來了。大家坐在那裡浪費時間。那就是要一個比較學得好一點的輔導員輔導他們，提出問題。他們沒有問題，你提出問題問他，那麼就激發出問題來了。
這些組織方式，下邊大家去討論去，但是原則就是說，討論就是要到，有特殊情況、有病，這可以告假，不告假的一定要到。跟上殿、過堂一樣的，這是叢林規矩，上殿過堂如果你不來，那麼後來的一個結論就是不共住。如果你討論講經不來，後邊的結論也是不共住。客堂里有的，我們這個共住規約有這一條的。希望大家注意，不要以為討論不是重要事情。是重要的。
我們的目的是培養法師。因為在現在的末法時期，邪魔外道很多，很多的信徒分不出正邪。來一個，跟他們一講，他們就一陣風，全部相信他了。最近我們收到一個信，內蒙古來的，這個人他有點正見，但是他也是說不定。他說他們那裡最近受到青海無上師的影響，她叫大家不要念阿彌陀佛、觀音菩薩，叫念什麼呢？念「南無青海無上師」。把佛像全部打爛，真的有人打爛，這股打佛像的風已經是泛濫起來了。那麼這個人很著急，他有些正念，他說這樣子我看是不太對頭，問我到底是怎麼回事。那就是說現在邪的正的一般人分不清楚，她認為她是——這些，佛在世的時候教的東西過了時了，已經不去教了，現在要青海無上師了。就象一貫道一樣的，釋迦牟尼佛是過去了，現在要彌勒佛的時代了，就是要一貫道來當家了。這些說法把佛教徒搞得稀里胡塗，彌勒佛也是佛教嘛，好象是她講得有道理。但彌勒佛什麼時候才出世呢？他還沒下到人間來教化，要幾億萬年以後才龍華三會，說得太早了。(……)
乙五 世親菩薩事跡功德簡介
(……)無著菩薩希望他的兄弟也能夠接受這個教法，於是就裝病，叫他來。那麼哥哥有病，他當然去了。一去之後，無著菩薩說我不是身上有病，就是心裡邊看到你沒有學這個法，感到很可惜，是心裡有病。好，這樣勸了半天，無著菩薩也把唯識的道理講了很多給他聽，世親菩薩就感動了，也接受這個唯識的觀點了。後來他感到很後悔，以前造了很多論，是弘揚根本部的，那時叫小乘。那麼他說要把自己舌頭割下來， ——以前說了那麼多壞話了，要處罰。無著菩薩說，你不必割舌頭，你再弘揚大乘的唯識就可以了。那麼世親菩薩又造了五百部論，弘揚大乘的唯識。所以他有一個很好的名稱，叫千部論師，一共做了一千部論，弘揚大小乘，弘揚根本乘跟(大乘)。弘揚根本乘並不是不對，就是到此為止還不夠，我們說還要往前進一步。
世親菩薩晚年之後，停留在瑜伽的觀點上，中觀的觀點沒有進入， ——年紀已經大了，他就沒有進入中觀。至於他示現如此，真正他的本跡呢，當然我們說他中觀是通的。在一部達喇那他的《印度佛教史》里說，世親菩薩不但是通中觀，而且密法是修得最好的。他臨終的時候，把《尊勝陀羅尼》這個咒，很長，從最後一個字背到第一個字，倒背，滾瓜如流的。
我們試試看，大悲咒從最後一個字背到前面，你能不能背？不要大悲咒，阿ra巴雜那，你把它後面背過來，能不能那麼快？不行的。他《尊勝陀羅尼》從最後一個字倒背到第一個字，跟念正的一模一樣快，「嘩嘩嘩」地背下來。這個就是說他密法有大成就。所以說真正的世親菩薩，不是我們一般所了解的，什麼大乘小乘，到瑜伽為止，他示現的好象是暖、頂，加行位，還沒有見道，實際上從某一些地方來看，他是證了很高的位的。從密法的成就，一般就是很高了。密法比顯教要高一些。這是世親菩薩的功績如此，中間我們還要講一些他的事跡。
他造了《俱舍論 》。本來有部造《大毗婆沙》，把有部的理論總括為一個《大毗婆沙》，那是極高的、極豐富的一個寶藏。他們以此為他們的依據，所以有部很盛。世親菩薩感到東方有部的《大毗婆沙》還沒有學過，他就化了名進去學。這個時候他已經很出名了，已經接觸過、學過經部的那些進步的理論，在外邊也很出名。他就改一個名字。那裡是保密的，他們有部認為《大毗婆沙》是他們的寶藏，是不准普通人拿出去的。拿出去了，寶貝拿出去了，人家學會了，跟你辯論，你要輸的，所以一般外邊的人是不准學的。
那麼他冒了名進去之後，因為世親菩薩人家知道學過經部的，就害怕，不敢給他學。他冒了個名去學，學了四年。在裡邊他們學習要辯論，他辯論的時候，經常用經部的道理把有部的《大毗婆沙》辯輸。這樣之後，大家很奇怪，也不知道是世親。最後，一個阿羅漢，他入定一看，知道是世親菩薩，他說，「你趕快走，你不走的話，這裡還有一些沒有離欲的，就是沒有證果證道的，那些人可能要害你，趕快走！」
世親菩薩走了之後，就造《俱舍論》，一方面是依據《大毗婆沙》的道理來弘揚的，也有很多是根據經部的理論來批判《大毗婆沙》的，這個就是《俱舍論》。 《俱舍論》是世親菩薩進入唯識的橋樑。他的思想基礎已經安定了，經部再進一步就是瑜伽。所以世親菩薩經部的學說接受以後，以後進入瑜伽是非常自然的一個傾向。無著菩薩也知道，觀察這個機，把他領進瑜伽的門。
世親菩薩的《俱舍論》出來之後，到處遊歷，大家辯不贏他。有一個國王的妹夫，是個婆羅門外道，他就想，這個《俱舍論》從哲學的理論辯他不倒，我要用文學的理論把他駁倒。他是精於聲明學——文學學得很好，他就根據他學的文學，把世親菩薩的《俱舍論》批判了一通。結果世親菩薩看到之後，又作了一部論，把他的論也批判了，批判得體無完膚。世親菩薩的論，不但是在哲學的理論上站得住、推不倒，在文學的基礎上也是第一的，其它人想用文學來推倒也推不倒。
世親菩薩摧伏了當時很多很多的外道。國王賞了他很多的錢，他把這些錢造了很多僧伽藍。這是他的功績。那麼我們說世親菩薩的功績如此，增高我們對於學他論的鄭重心，因為這樣大的菩薩所造的論，我們不能掉以輕心，要好好地學。
那麼今天我們總要念一段，不能說開了一個頭，就講一些閒話。那麼我們把原文要稍微講一段。
甲二 總標名數
大乘五蘊論
「大乘」，我們說佛教裡邊有大乘、小乘。小乘是以自了為目的，自己了脫生死就完了，不發心度一切眾生的。小乘不是不度眾生，與自己有關的也度，但是沒有這個願，一切眾生一個不漏地度，所以說是小乘。那麼「大乘」是發菩提心，所有一切眾生，不管是冤親，跟我有關係沒關係，遠的近的，都要度完，一個也不留。發這個心的就是「大乘」。
這裡我們再簡別一下，大乘跟小乘是在心上的，不在經論上的。這部論大乘人去看，就是大乘經、大乘論；小乘人去看，它也變成小乘的了。所以不能說這部書是大乘的，那部書是小乘的。
那麼這裡怎麼說「《大乘五蘊論》」呢？這是說這個《五蘊論》是以大乘的觀點來講的，是這個意思。大乘是以發菩提心，度一切眾生出發的，都叫大乘。大乘有兩個大體系(兩個派)，一個是中觀派，一個是瑜伽派。這個《五蘊論》是以大乘的瑜伽觀點來講的，所以叫「《大乘五蘊論》」。
如薄伽梵略說五蘊：一者色蘊、二者受蘊、三者想蘊、四者行蘊、五者識蘊。
「如薄伽梵」說，這個論是世親菩薩根據經來的。經是佛說的，「如」就是根據，「薄伽梵」就是佛。「薄伽梵」是印度話，也翻世尊，也就是佛。有六個意思，「尊貴」、「吉祥」等六個意思。因為這六個意思你翻了一個，把五個就丟掉了，那麼乾脆不翻，就這樣子「薄伽梵」保存原名，那麼提起「薄伽梵」呢，大家把這六個意思一齊都能夠湧現出來。那麼經上，佛把一切法歸納成「五」種「蘊」。「蘊」，什麼意思？我們後頭要講。哪五種「蘊」呢？
第一個是「色蘊」，所有物質一類的，我們現在所謂的物質一類的東西，都叫「色蘊」，包含一些微細的物質，我們眼睛看不到的。色有三種：有見有對，是最粗的；無見有對，是細的；還有一種無見無對，是意識的對象，不是我們五官的對象，這個也屬於色的範圍。
第二種，「受蘊」，一切感受，我們碰到的苦樂這些。
第三種，「想蘊」，意思就是取相，或者是了知，都可以。
第四種，「行蘊」，是造作，遷流造作，不是穩定的，他是遷流、變化，造作是我們意志能夠起這個作用的。
第五種，「識蘊」，了別叫識。
第一句話就是標一個名，「如薄伽梵」，不是我們自己說的，不是世親菩薩自己編出來的，是根據經、依據佛所說的，有五個「蘊」，哪五個呢？一者「色蘊」，二者「受蘊」，三者「想蘊」，四是「行蘊」，最後一個是「識蘊」。
我們再看《廣五蘊論》，對照一下，就比較明確了。
【廣】 佛說五蘊：謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
「如薄伽梵略說五蘊」，他這裡說「佛說五蘊」，很明確「薄伽梵」就是「佛」，從這一點，不查字典也知道，「薄伽梵」就是「佛」，佛說的五蘊。哪五個蘊呢？色、受、想、行、識——「色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊」。這個批註比世親菩薩原文反而簡單，因為前面的原文很清楚了，不必要再增加批註了。但是他這裡一個就很明確地告訴你，「薄伽梵」就是「佛」。「如佛說」這句話就點出來。你如果「薄伽梵」查字典，沒有字典的話，你把《廣五蘊論》一看，那麼基本上也知道就是佛說的。查字典當然要仔細一點了，「薄伽梵」有六個意思。那麼你不查的話，你知道就是「佛」，就可以了。
所以說《廣五蘊論》跟《五蘊論》基本上就是起對照作用，它這裡詳細的，它那裡不要再講了，就簡單地說過了；它這裡頭講得還不太透的，它那裡就給你打開來講。所以我們學的時候，《五蘊》是一個原本、是教材，《廣五蘊》是批註、是參考資料，看的時候要對照看。你如果這個看了之後，看完了，再看那一個，那就失去意義了。就是要一段一段對起來看，作一個批註的這樣去看。
那麼今天我們就講到這裡，因為開頭只是介紹一下，明天以後不是這麼慢了，這麼慢地講下去，哪一天講完都不知道了。明天開始就要講多一點。學習的方式，就是要預習，你事先先去看一看，哪些懂的，哪些不懂的。不懂的聽的時候就特別注意一下，或者討論的時候把這個不懂的問一下。討論能夠解決問題的，就討論解決。如果討論會上解決不了的，就由組長把你們的問題提上來，第二天給你們解決。或者要查資料的，資料查到之後給你們解決，總之希望在學習當中，把我們所想到的問題都能夠通得過去， 如果學了半天還有很多不懂，這個樣子學習的效果不好。總之基本上都能把一切問題都解決掉。
好，今天我們就講到這裡。