大乘起信論譯註 · 本論

馬鳴《大乘起信論譯註》

原典論曰：有法①能起摩訶衍②信根③，是故應說。說有五分④。云何為五？一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。注釋 ①法：梵文Dharma意譯，泛指一切事物、現象，此指佛教的教義。 ②摩訶衍：梵語Mahāyāna，或譯為摩訶衍那，意譯為「大乘」，即大乘佛法。 ③信根：此喻信心堅固，如樹生根，不可動搖之義。 ④分：部分。譯文立論如下：有一種法，能發起堅定的大乘信仰，所以應予以闡說。此說可分為五個部分。哪五部分？即：一、造作此論因由，二、本論大旨，三、義理解釋，四、修行與信心，五、勸修此法，以獲得無量功德。造論因由原典初說因緣分。問曰：有①何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？一者因緣總相②，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂③，非求世間名利④恭敬故。二者為欲解釋如來⑤根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者為令善根成熟⑤眾生，於摩訶衍法，堪任不退信故。四者為令善根微少⑦眾生，修習信心故。五者為示方便⑧，消惡業障，善護其心，遠離痴⑨慢⑩，出邪網故。六者為示修習止觀⑪，對治凡夫，二乘⑫心過故。七者為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。八者為示利益，勸修行故。有如是等因緣，所以造論。注釋 ①「有」，《磧》、《南》本均作「如」。 ②總相：亦稱共相，相對「別相」而言。這裡系指總論撰寫此論的目的。 ③究竟樂：指大菩提、大涅槃樂。佛教認為，三界之內的樂愛，都有壞苦，所以不是永恆究竟的。唯有超出三界的大菩提、大涅槃，才具有常、樂、我、淨四德，才是最根本圓滿的快樂。 ④世間名利：在此可有二釋。一是指人天利樂，即相對於究竟樂而言，乃是不究竟的人、天快樂。二是論主自說，以表明造作此論的目的，不在於求名利等。 ⑤如來：梵語Tathāgata，為佛的十種稱號之一。如謂如實，即真如、理體；來，指來自真如的正覺。佛乃根據真如理體而來故名如來。 ⑤善根成熟：指十信滿足，已入正定聚的眾生。所謂十信，表示菩薩修行五十二種位階中前十位的十種信心，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回向心、護法心、戒心、願心等。 ⑦善根微少：指「不定聚」眾生。佛教以「三聚」攝受一切眾生，即所謂「正定聚」，指必定證悟佛道的人；「邪定聚」，指必定不能證悟佛道的人；「不定聚」，指介於上述二者之間，有緣證悟，無緣不證悟的人。 ⑧方便：梵文Upāya，指為救度眾生而使用的各種靈活、權變的方法。 ⑨痴：亦名無明，指迷於佛理，佛教所謂三毒之一。 ⑩慢：指傲慢自負。 ⑪止觀：梵語，譯為止觀、定慧、寂照等。止，止息之義，止息妄念。觀，達觀之義，指觀智通達，契會真如。 ⑫二乘：指聲聞乘與緣覺乘。聲聞乘即是聞聽佛的聲教，觀四諦而產生「空智」，斷諸煩惱者。緣覺乘指根機銳利，非由佛的聲教，而獨自通過觀十二因緣而悟解真空之智，斷諸煩惱者。譯文先述造論因由。有人問：為何因由而造作此論？回答說：有八種因由。有哪八種呢？第一，從總的宗旨來說，是為了使眾生脫離世間一切苦惱，獲得無上菩提和究竟涅槃的妙樂，而不是為了追求世俗的名利和博得人們的恭敬。第二，為了解釋如來的根本教義，以便眾生都能得到正確理解而不致發生謬誤。第三，為使善根完全成熟的眾生，對於大乘佛法具有承受力，而不再動搖後退。第四，為使善根尚未成熟的眾生，堅持修習，培植信心。第五，為向劣根眾生，顯示方便法門，消除業障，護念心中本有的信心，遠離無知和傲慢，跳出邪見的羅網。第六，為了顯示如何正確修習「止觀」法門，以對治凡夫與「聲聞」「緣覺」等不起大乘信心的過失。第七，為顯示專意念佛的方便法門，（使信心怯弱眾生）在往生佛國淨土之前，得以堅定對大乘佛法的信念，不再退轉。第八，為指明修行大乘佛法的巨大功德和利益，以勸導眾生。因有這樣一些緣由，所以造作此論。原典問曰：「修多羅①中具有此法，何須重說？」答曰：「修多羅中雖有此法，以眾生根行②不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業③勝，圓音④一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生，能以自力，廣聞而取解者；或有眾生，亦以自力，少聞而多解者；或有眾生，無自智力⑤，因於廣論而得解者；亦⑥有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。」注釋 ①修多羅：梵語Sūtra，譯為契經、經等。有二層含義，一指上契諸佛之理，二指下合眾生之機緣。指經、律、論三藏中的「經藏」，為「經」的總名。 ②根行：根，指根機、根性；行，指修行。 ③色心業：總攝物質活動和精神活動，即身、口、意三業。 ④圓音：圓妙的聲音，喻佛語。圓音又名一音，有二義：一謂如來在一處說法，十方眾生都能聽到；二謂佛以一音說法，眾生各得其解。 ⑤「智力」，《金》本、《麗》本、《賢首疏》本均作「心力」。 ⑥「亦」，《金》本作「自」。譯文有人問：「佛經中已具有此法，何必再造論重加宣說？」答曰：「佛經中雖有此法，但眾生根器不同，接受與理解的能力也有差別。如來在世的時候，眾生固有的根機敏利，能說法的佛陀又身、語、意三業殊勝，所以佛以一音演說諸法，眾生隨類各得其解，因而不須作論。如來滅度之後，有的眾生，能以自己的能力，廣聞經教而得理解；有的眾生，憑自己的能力，雖少聞經教，而能夠多得理解；有的眾生，沒有悟解佛經的能力，需要藉助於詳細論釋才能理解佛法；有的眾生，又因為論釋文字太多而為之心煩，喜歡通過言簡意賅的論作而廣泛攝受佛法。此論之作，正是為了從簡明的文字來總括如來所說深妙至極、廣大無邊的大乘經典的全部義理。所以應當造作此論。」本論大旨原典已說因緣分，次說立義分。摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法①，二者義②。所言法者，謂眾生心③。是心則攝一切世間④法、出世間⑤法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相⑥，即示摩訶衍體⑦故；是心生滅因緣相⑧，能示摩訶衍自體相用⑨故。所言義者，則有三種。云何為三？一者體大⑩，謂一切法真如平等，不增減故；二者相大⑪，謂如來藏⑫具足無量性功德⑬故；三者用大⑭，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。注釋 ①法：梵文Dharma，唐譯本分別譯為有法、法。概指一切有形與無形，真實與虛妄，本體與現象等。通常可分別有本體與現象二義。在此文中，法作法體解，指大乘法體。 ②義：梵文Artha，又譯道理、意味等。即表示內涵、意義等，這裡指大乘法義。 ③眾生心：這是《起信論》中一個非常重要的概念，是其全部學說展開的主體。眾生心，即如來藏心，被看作大乘的法體，二者名異而實同，從能持有的眾生講，稱「眾生心」；從所持的功德講，稱「如來藏心」。本論認定，眾生只有依靠本有的心性求得解脫，因而眾生心即是由染到淨、由不覺到覺、由世間到出世間的「大乘」。這是由於「一心」而具「二門」，是真如本體與生滅現象的和合實體。正是在這樣的「眾生心」中，染淨互熏，無明與真如互相影響作用，現實世界得以建立，而回歸涅槃的自我解脫，也有了實現的內在根據和根本保證。 ④一切世間：世間，世為遷流、破壞之義，間有中與間隔之義，因此，世間指墮於世中之事物，彼此之間，相互間隔而有界畔。在《起信論》中，世間即指真如與生滅，本覺與不覺，淨與染和合的現象世界。此句「一切世間」下，《賢首疏》本無「法」字。 ⑤出世間：相對於世間之稱，概指真如、本覺之本體，它超出一切有漏、輪迴的世間境界。 ⑥心真如相：指眾生心中永恆不變的真如方面。 ⑦體：實體，本性，指存在的內在根據。 ⑧心生滅因緣相：指眾生心中，染淨對待，真如與生滅和合，覺與不覺相融的方面。包含大乘法體、相、用三個方面。 ⑨相用：相，指生滅門中的無量性功德；用，系指真如隨緣而不變的活動。 ⑩體大：指真如理體，不生不滅，隨緣變化而體不增減，為一切法之所依。 ⑪相大：指不空如來藏，具足無量無邊的無漏功德，這些功德，為真如實性而發起，相不離性，性、體通過相而顯示其妙用，所以稱之為「性功德」。 ⑫如來藏：此處指眾生心中藏有如來法身，即自性清淨的真如本體。 ⑬性功德：指作為真如本體的如來藏中本來就具足固有的無量功德。 ⑭用大：指真如理體，具有產生一切善因果的大能力。在《起信論》中系指本覺在眾生心中所喚醒的還滅反淨的覺性之義。譯文已說造論因由，次說立論大旨。所謂大乘佛法，總體上可以從兩方面立說。哪兩方面呢？一是從大乘的法體方面說，二是從大乘的義理方面說。這裡所說的「法體」，即是指「眾生心」。這個「心」，包括世俗世界的一切現象和出離世俗世界的一切現象。正是依存於這個「眾生心」，顯示了大乘佛法的一切含義。為什麼呢？因為這個「眾生心」的真如之相，永恆不變，即展現了大乘佛法的本體自性；而它的生滅之相，隨緣變化，則既能顯示大乘佛法自身的本體，又能顯示它的相狀和功用。這裡所說的「義理」，則有三方面。哪三方面呢？第一是真如本體大，即是說，「心」作為真如本體，作為一切現象所具的共性，無論隨染或還淨，無論在世間或出世間，性恆平等，不增不減；二、真如的相狀大，即是說，「心」作為「如來藏」，其中本具有無量無邊的法性功德；三、真如的功用大，即是說，由此真如，能生起一切世間和出世間、有漏和無漏的因緣果報；因為，一切諸佛都是以「心」這一大乘法到達究竟地的，一切菩薩，也是乘此大法到達如來地的。義理解釋原典已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種。云何為三？一者顯示正義；二者對治邪執①；三者分別發趣道②相。顯示正義者，依一心法有二種門③。云何為二？一者心真如門；二者心生滅門④。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離⑤故。注釋 ①對治邪執：指有針對性地克服、破除「人我執」與「法我執」。 ②發趣道：發為發起，趣為趣向，道指大乘佛道。發趣道即指發心趣向菩提道的必經步驟。 ③門：此指含義。 ④心真如門、心生滅門：此義參見上文中心真如、心生滅二相之解釋。 ⑤不相離：指真如本體與它的相狀，作用不相疏離，統攝於一心。譯文已說立論大旨，其次正式解釋本論所立大乘之義。解釋可分為三部分。哪三部分？第一是正面解釋本論所立「一心二門」的大乘義理。第二是以大乘法藥，對治「人我執」和「法我執」。第三是指明發心趣向佛道的各種階位與方法。 1顯示正義關於「一心」與「二門」首先所顯示的大乘正確義理，就是上述「一心」（即眾生心或如來藏心）。可以分兩方面（二門）來說明。哪兩方面呢？一是心真如門，一是心生滅門。「心」的這兩門，各自都能涵攝世間與出世間的一切法。這意謂著什麼？這是因為，此兩門乃體、相關係，彼此互不相離的緣故。原典心真如者，即是一法界①大總相②法門③體。所謂心性不生不滅④。一切諸法，唯依妄念⑤而有差別。若離心念⑥，則無一切境界⑦之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字⑧相，離心緣⑨相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言⑩。此真如體，無有可遣⑪，以一切法悉皆真故；亦無可立⑫，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可念，故名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順⑬而能得入⑭？答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。複次，此⑮真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空⑯，以能究竟顯實故；二者如實不空⑰，以有自體具足無漏性功德故。注釋 ①法界：梵名Dharmadhātu，又譯為實相，一般可以從兩個方面理解。從現象方面釋，就事而言，法者，表示事物的自體；界者，表示事物的分界。即表示不同分界的事物。也可總攝一切現象界之萬事萬物，相當於華嚴宗說的「事法界」。約本體實性方面釋，「法界」或謂之真如法性、實相、實際等，在這裡，「界」為因憑之義，即因依之而生諸聖道；「界」又可釋為法性，即法界為一切法所依之性。在《起信》中，法界作法性實相解，一法界或一真法界，指真如實體唯一無二，本論所說的真如實體即一切眾生的離念真心。 ②大總相：總相，相對別相言，大謂無所不包。大總相，即指涵攝真如與生滅二門之相。 ③法門：佛所說法，為世準則的，叫作法；無論凡聖，均以此為入道的通口，此之謂門。 ④心性不生不滅：心性，唐譯本譯作心本性，更為淺易。這裡不生不滅是指心的本體方面而言，不是泛指一切心。 ⑤妄念：指凡夫貪慕六塵而產生的虛妄不實的心理思想活動。 ⑥「心念」，《金》本、《麗》本均作「妄念」，較切。 ⑦境界：依主觀妄念活動而變現出的色、聲、香、味、觸、法六種認識和行為對象。 ⑧名字：梵文Nāma，名者實名，字者假名，總指事物之名稱。此指名詞、概念。 ⑨離心緣：心緣，此系指一切意識的活動、認識與攀緣。「離心緣」，法藏《大乘起信論義記》卷中釋為「非意言分別」。 ⑩因言遣言：佛學中為了表示排遣名相的一種方便施設。以一種名言排遣另一些名言的執著，這種遣言的名言，自身也是一種非實有的假名，所以自身最終也要遣除。正如法藏《大乘起信論義記》卷中說：「若無此名，無以遣名；若存此名，亦不遣名。」這只是為了表達名言所不能直接表達的真如，而採用的一種語言概念上的巧說方便。 ⑪真如體，無有可遣：遣，只是遣除名相、概念等可以把握真如的可能性，而不是連真如實性也一起遣除，那樣便會陷入斷見的頑空觀。 ⑫亦無可立：一般人以為真如實體無可遣，則似乎有法可立，起心攀緣，產生妄念；而真如實體乃離一切妄情分別，無任何差別相，故也無法可立。 ⑬隨順：一種方便的觀照方法，即觀照一切妄念都沒有自性，虛假不實。這種觀照方法不是要求離念，斷絕一切念頭，而是要體會到念處相空，雖念，實無能念的我及可念的法。這種即念而又不住念的方法，一方面不是滅念，因而離於頑空的斷見；另一方面，知念無實，又離於執著的常見，斷常雙遣，才能叫作隨順入道的方便觀照。 ⑭得入：入真如三昧。得入實際上是在隨順的基礎上遠離一切妄念，達到豁然大悟的境界。 ⑮「此」，《金》本無。 ⑯如實空：唐譯本為真實空。如即真如，實即實體，如實空，指真如實體遠離一切虛妄染法。 ⑰如實不空：唐譯本為真實不空。有二種解釋：一是表示真如確有其存在之體；一是表示真如具有無邊無量的勝妙功德，以與有漏煩惱相區別。譯文（1）心真如門心真如義心真如，即作為「真如」的心，指的是一切事物最普遍的共性，統一無差別的本原，賴以生成存在的本體。心的本性是不隨妄生、不隨染滅的。一切現象，只是因為心中幻起的妄念，才產生紛紜錯亂的差別。如果遠離一切妄念，就不會產生種種境界的假相。所以，一切現象，從其本體來說，都是脫離言說、概念以及思慮所表達的相狀。因為真如本體，畢竟平等無二，沒有變異，不可壞滅，只是一心永在，所以叫作「真如」。一切言語施設，都是假名，沒有實性，由隨緣的妄念而產生，不能得到真實。此處所說的「真如」，也沒有任何相狀，超越一切言語的施設。說它是「真如」，只是為了表達的方便而說，而這一概念自身，也是應該遣除的。至於「真如」的實體，則是實際存在而沒有什麼可以遣除的，因為一切染淨諸法，都是「真如」的表現；也沒有什麼可以建立的，因為一切染淨諸法，與「真如」無二無別，所以也不能在一切法之外去別立「真如」。應該知道，一切現象，就其本體而言，不可言說，不可思慮，所以叫作「真如」。有人問：如果是這樣——一切法都以「真如」為本體，不可言說，不可思慮，那麼所有眾生又怎樣能隨順真如法性而證得真如呢？回答說：如果認識到一切法，雖有言說，而實際上是不能言說和不可言說的；雖有思念，實際上是不能思念和不可思念的，這就叫「隨順」，如果再進一步遠離一切妄念，契合無念的真理，便叫作證得「真如」。其次，所謂「真如」（離言離相，無有可說，但為了眾生理解，勉強依言說加以分析），則有兩種含義。哪兩種呢？一是「如實空」，指它能究竟顯示出「真如」自體的真實性。二是「如實不空」，指它確有自體具足、清淨無漏的法性功德。原典所言空者，從本①已來，一切染法②不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相③。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恆不變，淨法④滿足，則⑤名不空，亦無有相可取，以離念境界，唯證⑥相應故。注釋 ①「本」，《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均作「昔」。 ②染法：染者，污染之義。污染真性，使不清淨，故名為染法。通常概指與無明相應，由無明而起之法。 ③非有相等句：佛學常用的一種遮詮法，表示真如本體不是一切言語思慮所可達到的，所有名詞概念，皆是戲論。 ④淨法：此系指不空義中的清淨之義，遠離一切污染之法。 ⑤「則」，《金》本作「故」。 ⑥證：指無漏之正智，能與真如相契會。「證」在《起信論》中應以覺性釋義，即是一種覺證。從認識上，遣除一般感性認識與理性認識對真如的把握，但並不因此墮入頑空泯滅，而是肯定有一種超越感性與理性認識的離念之智，可以直接與真如相契會，這就是佛家常說的證悟。譯文如實空義此處所謂「空」，是指真如從來與世間一切虛妄污染的現象都不相應，它遠離一切事物的差別之相，因沒有任何虛妄心念。應當認識到，真如的本性，既不是有相，也不是無相；既不是非有相，也不是非無相；又不是亦有亦無相。既不是一相，也不是異相；既不是非一相，也不是非異相，又不是亦一亦異相。總而言之，依據眾生因有虛妄心念，才產生念念分別，均與真如本體不相適應，所以說之為「空」。如果遠離虛妄心念，實際上是沒有什麼可空的。如實不空義此處所說的「不空」，是指已顯示的法體即真如本體，是空而無妄的，這就是真心。這真心恆常不變，具備圓滿無缺的清淨之法，所以說它為不空。它沒有任何形相可以執取，因為它遠離一切妄念的境界，只有對真如的證悟，才能與之契合相應。原典心生滅者，依如來藏①故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合②，非一非異③，名為阿黎耶識④。此識有兩種義，能攝一切法⑤，生一切法⑥。云何為二？一者覺⑦義，二者不覺義。注釋 ①如來藏：梵文Tathāgatagarbha的意譯。藏，乃含藏或胎藏之意，指眾生的自性清淨心中蘊含有如來的一切智慧功德及一切成佛的因素，即佛性，是大乘佛教對眾生心的又一規定性。世親在其所撰《佛性論·如來藏品》中對如來藏的含義作了三種解釋：一、所攝，世間一切眾生皆為如來之性，即真如所攝；二、隱覆，如來之性被眾生的煩惱所隱覆不顯，故名曰藏；三、能攝，真如實性雖隱藏在眾生煩惱之中，但仍含蘊有如來的一切功德。《起信論》把如來藏作為最重要的中心範疇，展開了它的如來藏（真如）緣起論，肯定有生滅的染心，依託於不生滅的如來藏（自性清淨心）而有。宛如不動水，因風起浪而作動水。動靜雖殊，水體是一。即是說，如來藏是不生不滅與生滅的和合體。 ②不生不滅與生滅和合：指如來藏清淨心，與之相對的「生滅」，指七識染心。和合，不相離之義，這裡指不生滅的清淨心與生滅的染心不相舍離，非是兩體。 ③非一非異：非異，指真如理體隨緣而動，與生滅無異，故說非異；非一，指真如理體雖隨緣而變，而其真性恆常不變，與生滅不同，故說非一。此即說明本體與現象為一體二面，同體故非異，性質差別故非一。 ④阿黎耶識：梵文Ālaya-Vijñāna，又譯為藏識、阿賴耶識、無沒識等。關於此識，佛家諸說有不同理解與界定，在《起信論》中特指染淨和合、體一義異的一種複合識。 ⑤攝一切法：阿黎耶識處生滅門，具有生滅與不生滅，染與淨，不覺與覺等義，所以包括一切萬法。 ⑥生一切法：真如門無能生義，阿黎耶識處能生的生滅門，故說能生。因其和合染淨，覺不覺二義，二者矛盾互動，構成由淨轉染，由覺轉迷的流轉相和由染還淨，由迷返覺的還滅相。依此雙向的生成運動，而謂之生一切法。 ⑦覺：梵文Bodhi，又譯菩提。有覺察與覺悟二種含義。覺察即察知惡事；覺悟即開悟真理。大乘佛教把覺悟視作成佛的標誌。譯文（2）心生滅門阿賴耶識（藏識）所謂的「心生滅門」，依存於不生滅的如來藏，即真如心而有生滅心。即是說，不生不滅的如來藏清淨心與有生有滅的雜染心和合在一起。清淨心隨緣變化，而本性不變，所以與雜染心不同；清淨心雖本性不變，而又隨緣變化，所以又與雜染心不異。這稱為阿賴耶識。這個阿賴耶識，能包攝一切染淨諸法，也能派生一切染淨諸法。它具有兩種含義。哪兩種含義呢？一是覺的含義，另一是不覺的含義。原典所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界①，無所不遍。法界一相②，即是如來平等法身③。依此法身，說名本覺④。何以故？本覺義者，對始覺⑤義說。以始覺者，即同本覺。⑥ 始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源⑦故，名究竟覺⑧；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起。雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智⑨、初發意菩薩⑩等，覺於念異⑪，念無異⑫相，以舍粗分別執著相⑬故，名相似覺⑭。如法身菩薩⑮等，覺於念住⑯，念無住相，以離分別粗念相⑰故，名隨分覺⑱。如菩薩地盡⑲，滿足方便，一念相應⑳，覺心初起，心無初相㉑，以遠離微細念㉒故，得見心性，心㉓即常住，名究竟覺。是故修多羅說：若有眾生，能觀無念者，則為向佛智故。又心起㉔者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明㉕。若得無念者，則知心相生、住、異、滅㉖，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有㉗，皆無自立㉘，本來平等，同一覺㉙故。複次，本覺隨染㉚分別，生二種相，與彼本覺不相舍離。云何為二？一者智淨相㉛，二者不思議業相㉜。智淨相者，謂依法力薰習㉝，如實修行，滿足方便故，破和合識㉞相，滅相續心㉟相，顯現法身，智淳淨故。此義云何？以一切心識㊱之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞㊲。如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性㊳不壞故。不思議業相者，以依智淨㊴，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現㊵，得利益故。複次，覺體相㊶者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。云何為四？一者如實空㊷鏡，遠離一切心境界㊸相，無法可現，非覺照義故。二者因薰習㊹鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入㊺，不失不壞㊻，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動㊼，具足無漏，熏眾生故。三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙㊽、智礙㊾，離和合相，淳淨明㊿故。四者緣薰習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。注釋 ①虛空界：虛無形質，空無障礙，周遍一切處，名虛空。此指真如理法界或本體界。由於《起信論》講本覺，所以又喻指本覺的無限性。 ②法界一相：指一切現象，雖千差萬別，但就體性上說，都是真如之相，故謂一相。 ③法身：梵文Dharmakāya，佛的三身之一，通稱佛之真身，即以佛法為身乃佛法的人格化。 ④本覺：眾生心體，自性清淨，離一切妄想，有靈明覺知之性，非假修習而成，是眾生本有之性德，指眾生先天本有的覺悟。 ⑤始覺：指眾生後天修行始得的覺悟。始覺並非本覺以外的一種認識能力，而是依本覺之體，在與不覺相對待的雜染位上，向上實現自我認識，還契心源的一種本覺活動。 ⑥以始覺者，即同本覺：指始覺與本覺從體性上說沒有差別，始覺就是本覺處在不覺雜染狀態下的一種自我覺醒。 ⑦心源：心為萬法根源，心源即指萬法所產生的最初狀態或未髮狀態，行相極為微細。 ⑧究竟覺：斷盡根本無明，得到究竟真覺，亦即指證得如來圓智。這是本覺自我認識運動的最高階段，即完成了自我認識，與自體合一的狀態。 ⑨二乘觀智：指佛教中聲聞、緣覺二乘，觀照一切法的智慧。 ⑩初發意菩薩：指菩薩修習十位中的初發心住菩薩。 ⑪念異：唐譯本為有念無念體相別異。指能區別有念的覺性與無明的妄念，這時雖然我執已破，無念的法執尚存。 ⑫念無異：指泯滅有無、我法等差別，但未證法空之理。 ⑬粗分別執著相：粗分別指因善惡不同而起的貪瞋等分別；執著相，即指因違順境界不同而分別執著。 ⑭相似覺：覺知見思之惑而能斷之，獲得類似的覺悟，是始覺向本覺回歸過程中的最初階段，尚有一些無明的微細妄念未斷，還沒有得到真覺，所以名相似覺。 ⑮法身菩薩：指初地以上，能斷一分無明即證一分法身的菩薩。 ⑯念住：唐譯本為念無念。指能覺知到一切法都是由於「能見」的意識所生，所以不起心外粗執分別，但尚有染淨法的分別執著存在，離無染淨對待的究竟覺尚差一格。 ⑰分別粗念相：比前「粗分別執著相」更進一層，前約境上起分別，此約心念上說。雖不於境上（心外）妄起分別，仍有念上的染淨分別。 ⑱隨分覺：分分斷無明，分分得真覺。即指始覺向本覺回歸運動中的第二階段，部分地斷除無明，部分地證到真覺。 ⑲菩薩地盡：指圓滿修習完成了菩薩的十個階位，達到覺悟窮盡的境界。 ⑳一念相應：指於瞬間與真如契會。㉑無初相：與真如契會，是覺性的作用，故說覺心初起，但又不可以說，與真如契會是由迷到悟，因為覺心雖起，實是本覺自我認識的實現，迷時覺性已在，所以迷盡覺起，只是本覺的自我覺醒，契會真如，只是一種復歸，從這一意義上，不可謂之初起。㉒微細念：指無明風動的最初一瞬，微妙難知，故名之。㉓「心」，《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均作「心性」。㉔心起：指上文覺心初起。㉕無始無明：無明即愚痴，不能了知佛法的一切意識活動。無始無明，指無明為一切染法之根源，再無其他染法開始於無明之先。本論把尚無分別的「心動」或抽象的「念起」視為「無始無明」。㉖生、住、異、滅：佛教中用以表示有為法的四相。生，謂生起事物；住，謂安住事物；異，謂衰變事物；滅，謂壞滅事物。這四相分別表示由真如緣起生滅事物的四個階段。㉗俱時而有：指證得無念時，則知有為法四相均為妄念所現，虛幻不實，所以沒有前後體性的差異。㉘無自立：無自性，無自體可立之義。㉙同一覺：指有為法四相，從體性上說，同屬一真如本覺。㉚隨染：隨順污染之法。㉛智淨相：唐譯本為淨智相。指本覺內熏無明，返染成淨之相。㉜不思議業相：指本覺業用之大。㉝法力薰習：指本覺隨染而內熏還本的淨薰習力。通常可分為二種。一是本覺法薰習，指本覺內熏不覺，使之由迷向覺，由流轉向還滅。二是教法薰習，指通過對世間善法、佛教經籍的學習，及善知識教示等，由外向內薰習，又稱現行種子。㉞和合識：上述生滅與不生滅和合的阿黎耶識。㉟相續心：唐譯本為轉識。泛指前七識，具有因果相續不斷的特徵。㊱識：與心體相對應，指心體受染後的染相，共具八識。㊲非可壞，非不可壞：無明無自性，以本覺為體，二者關係是非異（從體性上說）；無明即迷，即生滅，本覺即悟，即還滅，二者的意義非一（就功能上說）。以本覺為體，性體恆常不滅，所以說非可壞；與本覺功能非一，返迷成覺，則無明相滅，所以說非不可壞。㊳智性：智慧之本性，此指本覺的理體，謂生滅相續之心相可以斷除，而本覺之理體不會壞滅。㊴「淨」，《石》本作「淨相」。㊵「現」，《金》本作「見」。㊶覺體相：覺體指本覺，覺體相即本覺的相狀。㊷如實空：指真如實體本無妄法之義，此處空即空妄之義。法藏《大乘起信論義記》卷中云：「內真如中，妄法本無，非先有後無，故云如實空。」㊸心境界：心指能分別的妄心，境指所分別的認識對象，亦是妄境。此多指虛妄不實的虛妄心境。㊹因薰習：指本覺具有顯現一切事相（因），與從內部薰習眾生成悟的功能。即指本覺之用。㊺不出不入：不出，意指本覺顯相的作用不是自出的，而是有待外緣薰習而表現的。不入，指本覺雖待外緣而顯相，但事相若無本覺為體，也無從顯現，所以說，顯相功能又不能說是外入的。既待外緣又不外入，像鏡子一樣，無相（外緣）不顯，無鏡亦無法顯。㊻不失不壞：不失，即指由主客（心、境）所緣起的現象既然存在，所以不能說無。不壞，意指因緣所起的現象無自體（自性空），而與真如本覺同體，所以不可變滅。㊼智體不動：智體指本覺，不動指無染。㊽煩惱礙：又稱煩惱障，二障之一，對於所知障而言。指以我執為首的貪、瞋、痴等煩惱。因其擾亂有情，障礙人們成就涅槃，故名。㊾智礙：又稱所知障。以法執為首的無明，障礙人們對真理的認識與菩提的成就。其體為根本無明。㊿淳淨明：離和合相，名曰淳；無惑染，名曰淨；出無明，名曰明。譯文辨覺義首先，所謂「覺」，是說自性清淨心的本體，遠離一切妄念。遠離妄念，就如同虛空一樣，無所不在，無所不包，這時一切境界，真俗無礙，平等一如，也就是如來平等法身。依此法身，而說有本覺的概念。為什麼呢？本覺的含義，是相對於始覺而言的，因為始覺從體性上說即同於本覺。所謂始覺，是由於本覺受熏而產生不覺，由不覺而產生與之相對待的始覺。又因為徹悟到心為萬法的根源，稱為究竟覺。如沒有徹悟到萬法於心上生，即稱為非究竟覺。關於「覺」的含義的這種分疏，是什麼意思呢？例如，一般的凡夫，能夠覺知到前念的錯誤，而能防止以後妄念繁生。這雖然也叫作覺，但由於沒有徹悟心源，事實上也還是不覺。又如聲聞、緣覺二乘以及初住菩薩等，他們都能夠覺知到有念、無念的體相差異，消除有、無、我、法的差別，因已舍離貪、瞋等煩惱和分別順、逆、苦、樂等執著，類似於真覺，所以叫相似覺。又如證得法身的諸菩薩等，能夠覺知萬法唯識，一切念境皆空，再離此空相，因而捨去了心念上一切粗念分別的執著，所以叫隨分覺。至於修習十地已盡的菩薩，圓滿地完成了六度萬行，能夠一念間與真如契合，能覺知一切煩惱分別均由「心」中無明初動，而心本沒有初動相狀。這種覺知已遠離微細難知的無明生相，能徹見本有的佛性，使心湛然常寂，達到最終的覺悟，叫作究竟覺。因此，佛經中說：「如果眾生，能夠觀照到無念的道理，就是趨向如來智慧。」上面說到覺心初起，實際上沒有初起之相可言；而為方便施設，而說知初相，就是指覺知最初本來就是無念，因為妄念乃是心的虛妄產物，回歸本覺的覺心初起即是無念。一切眾生，雖具本覺，但不能名為覺，因他們從本以來，念念不斷，從未離念，所以才說他們無始以來，為無明所覆。如果證得無念本覺，則會覺知一切眾生的心相：生、住、異、滅，並體悟到它們在無念上原是平等一如的，所以也就沒有不覺與始覺的區別。因為上述生、住、異、滅四相，同時存在於妄念之中，都沒有自己的實性，只是本覺自我認識過程中的不同狀態和表象而已，與本覺沒有體性上的差別。再次，本覺隨染法薰習，分別生起二種不同的相。這兩種相與本覺之體互不相離。哪兩種相呢？一是智淨相，二是不思議業相。所謂的「智淨相」，即指依本覺內熏和教法外緣的力量，依佛法正理如實修行，圓滿六度萬行，破除阿賴耶識（的生滅相），斷滅相繼不絕的塵心妄念，顯現純淨無染的本覺之性。這是什麼意思呢？因為一切心識活動之相，都由無明所致。而無明之相，又不離本覺之體，所以既是不可壞滅的，又不是不可壞滅的。就好像大海之水，因風起浪而波動。水相與風相互不相離。但大海水的本性是不動的，如果風止息，那麼水中波浪的動相也就止息，而水的濕性卻不會壞滅。同樣，眾生自性清淨的本覺之心，因為無明風的吹動，生起識的波浪，本心與無明，都無形相可得，它們也互相依存，不相舍離。本覺之性本來不動，如果無明風滅，則生滅相續的心相也就會停止，而無明曾經依存的智性不會壞滅。所謂的「不思議業相」，指由於「智淨相」薰習之力，而表現出的各種各樣的勝妙境界，即無邊無量的功德之相，常恆不斷。它因眾生根機不同，隨機示現，自然感應，使他們獲得種種利益。又本覺自體的相狀，有四種大義，可比作無形無礙的廣大虛空，又如同清淨無塵的明鏡。有哪四種大義呢？一是如實空鏡，如明鏡自身本無影像，也無能照、所照的分別，本覺自體遠離一切主客觀所幻化的妄相，沒有任何事物和現象可以顯現，所以也沒有覺照的功能。二是因薰習鏡，指如實不空。即一切世間的現象都可以在本覺之中顯現。這種顯現，既不是本覺自生自出的，而是有待外熏而有的；雖說是外熏而有，又不可說是離本覺功能而外來的。既然有現象顯現，所以不可說無；雖然說它是現象，而現象又沒有自性，而是以本覺為體，它恆常住於一心之中。因為一切現象即是真如實性的表現。又本覺雖然顯現一切染法，而自體又不為染法所污染，所以說本覺不動，具足無量無邊的清淨功德，可以從內薰習眾生，使之趨向菩提。三是法出離鏡，由於本覺的不空屬性，眾生出離煩惱障和智障，也遠離一切生滅、不生滅和合的狀態，達到純淨無染，智慧光明。四是緣薰習鏡，指基於法出離境的緣由，即能普遍觀照眾生的心識活動，使他們修習善根，並隨機示教，以作眾生覺悟的外緣。原典所言不覺義者，謂不如實知真如法一①故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。②猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。複次，依不覺故生三種相③，與彼不覺相應不離。云何為三？一者無明業相。以依不覺④故心動，說名為業。覺則不動，動則⑤有苦，果不離因故。二者能見相⑥。以依動故能見，不動則無見。三者境界相⑦。以依能見故境界妄現，離見則無境界。以有境界緣故，後生六種相⑧。云何為六？一者智相。依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相。依於智故，生其苦樂，覺心⑨起念，相應不斷故。三者執取相⑩。依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相⑪。依於妄執，分別假名言相故。五者起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故。六者業系苦相。以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相⑫故。注釋 ①真如法一：一，在這裡的含義，照法藏《大乘起信論義記》卷中的解釋是「如理一味」之義，也就是理與事，本體與現象之間的不二之義。 ②念無自相，不離本覺：唐譯本譯妄念自無實相，不離本覺。多一個「實」字，更加突出念無自體的思想。所謂無自相，即指無自體相，表明妄念依本覺而有，是本覺自我認識運動中的一種不自覺或不自知的狀態（潛在狀態），而不是本覺之外的另一種體相。此段下文諸語，反覆申說此義。不過應注意「說真覺」之義與妄念和本覺的關係。文中認為依「不覺妄想之心」才「說真覺」，即以經典說法的可言說的方法來表明佛性本覺的意義。「若離不覺之心，則無真覺自相可說」，即不覺妄念心滅，則本覺之相自顯，無須藉助名言以說明。這裡注意二層意義：一是無真覺自相可說，並不是否定真覺（本覺）的存在，而是再一次突出本覺本體的「自性空」義，即本覺本體的不可說義。二是「說真覺」是相待不覺妄心而有，依不覺妄心滅而隨滅，即是一種「因指見月」的方便之法，也即是《金剛經》中所謂船筏之喻，是介乎妄與本覺之間的一種狀態，這就是本論說的始覺義。 ③三種相：指三種細相，《起信論》把無明不覺之相分為二類，即三細與六粗。法藏《大乘起信論義記》卷中認為，三細均屬阿賴耶識內，不為一般認知所認識。 ④不覺：在這裡指根本無明。 ⑤「則」，《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均作「即」。 ⑥能見相：亦名轉相，此相與境界相相對，泛指主觀的認識能力。 ⑦境界相：境界，指由主觀認識能力所變現的境。又名現相，又名現識，與唯識宗所謂與識之自體分所變現的相分相同。 ⑧六種相：這裡指由境界幻化的六種粗相，它不屬阿賴耶識，而屬意識範圍。 ⑨覺心：覺在此沒有覺悟之義，而是指一般的知覺運動，當動詞用，意即動心之義。 ⑩執取相：指由於不知苦樂等境均是虛妄，深起執著。 ⑪計名字相：計謂計度，以妄念推度。此即指以妄念推度事物，假立名稱、概念之相。 ⑫不覺相：指根本無明之相。譯文不覺義所謂「不覺」的含義，是指不能真實了解真如與現象不二的真諦，所以不覺心起動而產生種種妄念。妄念沒有自身的體相，它的存在不離本覺而有。好比迷路的人，由於特定方向才產生迷惑；如果舍離方向的概念，也就不會有迷路的現象存在。一切眾生的妄念也是這樣，因有覺所以才有所謂的迷，如果沒有覺性的話，也就不會有所謂的不覺。正是由於有不覺的妄想心存在，能了知世間、出世間一切法的名義，所以為之說「真覺」之義，如果沒有「不覺」之心，也就沒有「真覺」的體性可說了。再次，依於不覺，產生三種細相。這三種細相與不覺相互依存，不可分離。有哪三種細相呢？一是無明造業之相。指由於根本無明而生起妄心動念，即名之為「業」。如有了覺悟則不會有妄心動念。有妄心動念即會招致人生諸苦，諸苦是果，動念是因，果離不開因。二是能見之相。指由於起心動念，產生主觀的認識活動。如果沒有起心動念，也就不會產生主觀的認識活動。三是境界之相。指由於主觀的認識活動而轉現出虛妄的境界。如果遠離主觀認識能力，也就沒有虛妄境界可現。以上述三細相所幻現的境界為因緣，又產生出六種粗相。有哪六種粗相呢？一是智相——以境界為緣，心起分別的分別智。由於心分別境，因而有愛與不愛。二是相續相——相續不斷之相。指它是依於智相而有的。由於對境起心而有愛與不愛，有分別智生，才使心產生苦受與樂受的感受，由是產生種種心念，永不斷絕。三是執取相——執著貪求之相。指依相續相，攀緣繫念苦樂之境界，執持苦樂感受，分別生起執著之心。四是計名字相——妄立名字之相。指依於虛妄的執著，分別計度虛假名稱概念之相。五是起業相——生起種種業相。指依於計度名字相，追逐名言指謂的事物，生執著心，造成種種善、惡之業。六是業系苦相——被業所系縛而受苦之相。指依於起業相而招致相應的果報，不能自在解脫。由此當知，無明可以產生一切染污之法，所以一切染污之法，都是根本無明的一種相狀。原典複次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。言①同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相②。如是無漏③無明④種種業幻⑤，皆同真如性相。是故修多羅中，依於此⑥真如義故，說一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得⑦。亦無色相⑧可見，而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色⑨不空之性，以智相無可見故。言⑩異相者，如種種瓦器，各各不同，如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別⑪故。注釋 ①「言」，《金》本無。 ②皆同微塵性相：性即本性、本體，相即表象、相狀。此句意謂種種瓦器皆以微塵為性，而微塵又以種種瓦器為相，故稱皆同微塵性相。 ③無漏：梵語anasrava，在此意指本、始二覺，屬淨法。 ④無明：梵語aridya，在此意指根本無明與枝末無明，屬染法。 ⑤業幻：由業力活動而產生的虛妄境界。 ⑥「此」字下，《賢首疏》本無「真」「如」「故」三字。 ⑦無得：指涅槃與菩提為心性本有，非為後來修習而成。 ⑧色相：諸佛色身的相狀，即化、報二身。 ⑨智色：本覺之色。 ⑩「言」，《麗》本無。 ⑪隨染幻差別，性染幻差別：前句就無漏法而言，指本覺受熏而成差別；後者就無明法而言，說其本性就是有差別。法藏《大乘起信論義記》卷中云：「隨染幻差別者，是無漏法也；性染幻差別，是無明法也。以彼無明迷平等理，是故其性自是差別。」譯文覺與不覺的關係再次，覺與不覺（的關係）有二種相狀。哪兩種呢？一是同相，二是異相。所謂同相，譬如各種各樣的瓦器，都是由同一性質的微細沙塵和合而成，而又表現為種種瓦器的不同相狀。同樣，無漏淨法與無明染法所顯現的種種虛妄境界，也都是以真如為本性，而展現出來的各種相狀。所以在佛經中，依此真如的含義，說一切眾生本來常住不滅，入於涅槃。菩提之法，不是靠修習以及各種行為造作而產生的，而是心性本具，畢竟不是從外獲得的，也沒有諸佛的色身相貌可見。所謂一切諸佛的色身相貌，只是諸佛隨順眾生染業幻心變現所造作，並不是本覺智色的不空之性。因為本覺智色是沒有形相可見的。所謂「異相」，譬如各種各樣的瓦器，有各自不同的相狀。同樣無漏淨法與無明染法也各有不同的相狀。本覺真心是隨順染污而幻化出差別相，而無明則是按其自性而有差別之相。原典複次，生滅因緣①者，所謂眾生依心、意、意識②轉故。此義云何？以依阿黎耶識，說有無明。不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名。云何為五？一者名為業識③。謂無明力不覺心動故。二者名為轉識④。依於動心能見相故。三者名為現識⑤。所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。現識亦爾，隨其五塵⑥，對至即現，無有前後。以一切時任運而起⑦，常在前故。四者名為智識⑧。謂分別染淨法故。五者名為相續識⑨。以念相應不斷故，住⑩持過去無量世等善惡之業，令不失故。復能成熟現在未來苦樂等報，無差違故。能令現在已經之事，忽然而念；未來之事，不覺妄慮。是故，三界⑪虛偽，唯心所作；離心則無六塵⑫境界。此義云何？以一切法，皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心⑬，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生⑭，則種種法生；心滅⑮，則種種法滅故。複次，言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深。計我、我所⑯，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識⑰，又復說名分別事識。此識依見、愛⑱煩惱，增長義故。依無明薰習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心⑲觀察，若證法身⑳，得少分知。乃至菩薩究竟地㉑，不能盡知㉒，唯佛窮了。何以故？是心從本已來，自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恆不變㉓，是故此義，唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界㉔故，心不相應㉕，忽然㉖念起，名為無明。染心者有六種，云何為六？一者執相應染㉗。依二乘解脫㉘，及信相應地㉙遠離故。二者不斷相應染㉚。依信相應地修學方便㉛，漸漸能舍，得淨心地㉜究竟離故。三者分別智相應染㉝。依具戒地㉞漸離，及至無相方便地㉟究竟離故。四者現色不相應染㊱。依色自在地㊲能離故。五者能見心不相應染㊳。依心自在地㊴能離故。六者根本業不相應染㊵。依菩薩盡地㊶，得入如來地㊷能離故。不了一法界㊸義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。言相應義者，謂心念法異㊹，依染淨差別，而知相緣相同㊺故。不相應義者，謂即心不覺，常無別異㊻，不同知相、緣相故。又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智㊼故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業智㊽故。此義云何？以依染心，能見、能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜㊾，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知㊿故。注釋 ①生滅因緣：因緣分別指萬物產生的原因與條件。在佛教中，通常把「因」作為強原因，把「緣」作為一種弱原因。在這裡，生滅因緣有二種解釋：一種認為阿賴耶識主體不守自性是生滅的「因」；根本無明薰習心動，是生滅的「外緣」。另一種認為，根本無明是生滅的「因」；妄現境界動起識念，為生滅的「外緣」。 ②心、意、意識：這三個概念，在早期佛教中，指同一主體的不同認識功用。隨著佛教學說的系統化，對這三個概念各有界定。大乘瑜伽學派則分指三類不同的認識主體。《成唯識論》卷五：「集起名心，思量為意，了別為識，是三別義。」心，梵文Citta，即指阿賴耶識；意，梵文Manas，即末那識，特指依止於阿賴耶識而又能生起意識的精神作用，「恆審思量為我」的主體意識；意識，梵文Manovijñāna，一般指第六識，或包括前五識。《起信論》所述雖大體同於唯識學，但內涵又有許多微細差別。心，此處僅指心生滅門中的阿賴耶識，不包括心真如門。意，增加了《楞伽經》與地論師的說法，同「不覺三相」聯繫起來，提出意有業識、轉識、現識、智識、相續識等五個層面，大大豐富了意的內容。至於意識，大體概指前六識。 ③業識：與前三細相中的無明所生的「無明業相」相對應，即指依止根本無明的力量，產生的不覺之心動，謂之業識，它是一切有情眾生流轉生死的根本識。 ④轉識：與前三細相中的「能見相」相對應，指依止「業識」為動因，轉心為能見之相，謂之轉識。即是能攝取特定境界為認識對象的主觀作用。 ⑤現識：與前三細相中的境界相相對應，依止於轉識的能見之相，變現一切境界的主體作用。 ⑥五塵：唐譯本譯作五境。指色、聲、香、味、觸等境，因此五境，能污染真性，所以名五塵。 ⑦任運而起：自然而起，不加造作。 ⑧智識：與前六粗相中之「智相」相對應。指思量、分別由「現識」所幻現的一切境界的主觀認識能力。 ⑨相續識：與前六粗相中之「相續相」對應。意謂念念不斷的主觀能力。 ⑩「住」，《資》《磧》《徑》本均作「任」。 ⑪三界：梵文trilokya，指凡夫生死往來的三種世界。分別有：（一）欲界，指有淫、食二欲的有情住所，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、人、天及他們所依存的場所——器世間。（二）色界，位於欲界之上，離開淫、食二欲的有情住所，包括四靜慮處十七種天，稱為色界十七天，此界的物質，殊妙精好，故名色界。（三）無色界，此界無一色，無一物，為心識等精神處於深妙禪定的有情場所，包括四天，稱四無色天。 ⑫六塵：又名六境。指色、聲、香、味、觸、法。 ⑬心不見心：認識對象是由心（阿賴耶識）所幻現，無客觀的存在，所以不存在心有能見與所見的問題。 ⑭「生」字下，《金》本有「故」。 ⑮「心滅」，《金》本作「以心滅故」。 ⑯我、我所：我，一般指五蘊和合之身為我，我自身之外的萬物為我所，亦稱我之所有，一般指六塵為我所。 ⑰分離識：這是《起信論》獨用的概念，指能使認識主體與對象相分離的一種主觀能力。 ⑱見、愛：見即見煩惱（見惑），是見道惑。愛，即愛煩惱（修惑），是修道惑。二者均指佛教修習過程中所要破除的煩惱。 ⑲初正信發心：修行十信圓滿，到達十住初位階段的菩薩。 ⑳證法身：指修行到十地初位以上，斷一分無明而現一分法性的菩薩。㉑菩薩究竟地：指菩薩修行十地的最後一位，即最圓滿的地位。㉒「盡知」，《金》本作「知盡」。㉓常恆不變：此即指如來藏之心體，亦即本覺真如之體常恆不變。㉔一法界：此處指真如的本體。㉕心不相應：心，指如來藏自性清淨心。不相應，指染心不能了達如來藏清淨心。㉖忽然：歷史上的注家，對此有不同的註解。法藏《大乘起信論別記》卷下認為「忽然」大體有二種含義：一是無始義，表示無明之前，沒有別法為始集之本。二是不在時間範圍之內，表示不約時節，以說忽然。明真界《大乘起信論纂注》中，則釋「忽然」為「無意」，即沒有認識到緣起理由。㉗執相應染：相應，指心王與心所相互依存，相互適應。即指主客觀的統一，此即指上六粗中的「執取相」「計名字相」，也是上四相中的「粗分別執著相」。把境相看作實在的認識。㉘二乘解脫：指聲聞、緣覺乘人至無學位，見、修煩惱斷盡，能解脫「執相應染」。㉙信相應地：又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。這一階段的菩薩已達到斷除我執的人無我的體驗。㉚不斷相應染：不斷，指分別法執，相繼生起不斷，是一種與「法執」相應的認識。此指上述五意中的「相續識」，六粗中的「相續相」。㉛修學方便：法藏《大乘起信論義記》卷下指「修唯識觀，尋思方便」，即指修習觀察思維一切萬法都是唯識所變的一種方法（唯識觀）和觀察思維度脫眾生所採取的一切方便手法（方便觀）。㉜淨心地：十地中的初地，亦名歡喜地。修習到此地，可以斷除「法執」，達到「法無我」的體驗。㉝分別智相應染：分別智，即指能分別世間、出世間諸法染淨的智識。此指上述五意中的「智識」和六粗中的「智相」。㉞具戒地：十地中的第二地，亦名離垢地。因該地菩薩持戒精嚴，故名。㉟無相方便地：十地中的第七地，亦名遠行地。通常修習到七地以前的菩薩，儘管可以進入禪觀，斷除法執，但出定以後，仍有對境界的微細分別，通稱有相觀，修習到七地，即使出定，也不再有境相分別，故名無相觀，相對於第八地達到自然任運的無相觀而言，此地尚需藉助一定方便的功用或條件，才能實現，所以名無相方便地。㊱現色不相應染：現色指由根本無明心動而妄現的境界之相，此相不與能見、所見相應，也沒有其他心理因素相隨，所以名不相應，此指上述五意中的「現識」與三細中的「境界相」。㊲色自在地：十地中的第八地，亦名不動地，因八地菩薩得三種世間自在，色性隨心而無障礙，故名之。㊳能見心不相應染：能見心，即指由根本無明而轉現成能見的認識能力。此種認識能力非由其他境界所生，故云不相應。此即指上述五意中的轉識與三細中的能見相。㊴心自在地：十地中的第九地，亦名善慧地。此地菩薩於自心、他心均得自在，能獲得四無礙智，又善知眾生心行，故名之。㊵根本業不相應染：由根本無明不覺心動，說名為業，此業無善惡分別，亦無相應果報，故名不相應，此即指上述五意中的「業識」與三細中的「業相」。㊶菩薩盡地：十地中的第十地，亦名法雲地。此地菩薩因「金剛喻定」現前，一切微細習氣和心念都斷盡，故名之。㊷如來地：亦稱如來果地，即佛地。㊸一法界：指真如一法界大總相法門體。㊹心念法異：法藏《大乘起信論義記》卷下中有二釋：一是把心釋為心王，即認識主體，念法釋為心所念法或心法，指伴隨心王而發生的其他認識能力。故此，心念法異就是指認識主體與認識的各種認識功用的不同。二是釋心為能緣心，念法為所緣法塵，亦即依認識主體而存在的境界對象。心念法異即指認識主體與認識對象的不同。㊺知相緣相同：知相，謂能知之心相；緣相，指所緣之境相。同，在此指二者統一，互不分離之義。㊻即心不覺，常無別異：心，指無明動心，亦即阿賴耶識。無別異，法藏《大乘起信論義記》卷下有二釋。一是心王與心數無差別，即指最初的根本無明動心尚未分化出其他的認識活動，所以沒有心王與心數的對立差別。二指心王與心所無差別，即指最初根本無明之心，尚未分化出主體與所緣之境的不同與差別。主張阿賴耶識沒有心王、心數之別及不與外境相應的思想，是《起信論》的創見，與其他諸論有所不同。㊼根本智：亦名真智、如理智等，指能契合了達真如之智，此智能生後得智，為後得智的根本，故名之。㊽世間自然業智：唐譯世間業自在智。亦名後得智、如量智、俗智等。指證得真如根本智後，由於目睹世間的痛苦無常，而慈悲救度眾生的一種智慧。這種智慧在根本智之後，為根本智在世間的自然運用，故謂世間自然業智。㊾「靜」，《石》本作「寂」。㊿種種知：此謂種種如實之知。另「知」，《金》本、《麗》本均作「智」。譯文（3）生滅的內因與外緣再次，所謂生滅的內因與外緣，是指一切生滅現象，都是依止眾生之心、意、意識而生起的。這是什麼意思呢？因為依止阿賴耶識，才說有無明的染法存在。由於無明的薰染，才生起「不覺」，從而具有能見、能現、能取境界的功能，並如此起念相續，念念不斷，輾轉相依相生，所以叫作意。這個意又有五種不同的名稱，有哪五種呢？一曰業識。即指根本無明的力量，使不覺的妄心起動。二曰轉識。指依於妄心的起動，而產生出能認識境界的功能。三曰現識。指依止於前「轉識」的能見功用，產生出各種不同的境界。如同明鏡能顯現出種種色相，現識也是這樣，它隨順色、聲、香、味、觸等五種境界，同時即能顯現出眼、耳、鼻、舌、身等五識，沒有前後。這是因為在任何時候，現識都是自然而起，不待任何造作，而且常常出現在諸法生起之前。四曰智識。指能夠思量、識別由現識所顯現的一切染、淨諸法。五曰相續識。指能使所幻起的妄念，相續不斷。它能把持住過去無數世所造的善惡之業，使其不失不滅。又能使過去所造善惡之因成熟現行，招致現在與未來的苦樂果報，絲毫不爽。它還能對已經過去的事，現在忽然起念；對未來未發生的事，不覺產生種種妄想。所以，三界的一切都是虛妄不實的，只是由阿賴耶識所變現的，離開阿賴耶識，就不會有色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。這是什麼意思呢？首先因為一切現象，都是心起妄念而輾轉生起的，所以一切思量識別不過是自心對自心的自我認識。而自心是不能自己認識自己的，所以無有任何形相可得認識。由此可知，世間的一切境界，都是依止於眾生根本無明的妄念之心，而得以存在和持續的。所以，一切現象，就如同鏡中影像，沒有自性的存在，只是一心虛妄的顯現。因為心生，則種種現象也就隨之而生；心滅，則種種現象也就隨之而滅。其次，所謂的意識，即指依止上述的相續識，由於凡夫對其深起執著，計度我與我所（我的所有）之物，產生種種虛妄的執著。並隨順攀緣，對色、聲、香、味、觸、法等六境加以分別，這就叫作意識。又叫作分離識。又可叫作分別事識。這種意識，是依止於見煩惱（偏見）與愛煩惱（愛欲）而增長起來的。依止根本無明薰習而起的業識，不是一般凡夫所能了知的，也不是聲聞、緣覺二乘人的智慧所能覺知的。菩薩從十信位的初發心階段即開始觀察此識，如果證得法身菩薩，才能得到部分的了知，即使到了究竟地菩薩，也不能完全了知此識，只有佛才能完全明了。這是為什麼呢？因為如來藏心從來就是自性清淨，而又有無明生起，為無明所染污而產生染心。儘管無明生起染心，而如來藏心的心體卻是湛然常淨，永恆不變的。此義甚深，唯有佛才能了知。由於如來藏的自性清淨心湛然常寂，沒有虛妄之念，所以稱之為「不變」。因為染心不能了達真如本覺的本體自性，所以不能與真如本性相應，忽然生起妄念，這就叫作「無明」。染心可分為六種，有哪六種呢？一是執相應染，即與執著相應的雜染。聲聞、緣覺二乘人能解脫此染，信相應地菩薩能遠離此染。二是不斷相應染，即與相續識相應的雜染。信相應地菩薩通過修習唯識觀和尋思方便觀，可以漸漸舍離此染，到淨心地菩薩，能完全舍離此染。三是分別智相應染，即與分別智相應的雜染，達到具戒地的菩薩能漸漸遠離此染；到了無相方便地菩薩才能完全脫離此染。四是現色不相應染，即單純現色與主觀認識尚未發生關係的色相境界，達到色自在地的菩薩能遠離此染。五是能見心不相應染，即與客觀境界尚未發生關係的單純的取境功能，到了心自在地的菩薩能遠離此染。六是根本業不相應染，即單純的無明心動而尚無善惡內容與之相應的心理活動，達到菩薩盡地的菩薩修行圓滿，進入如來境地能遠離此染。不能如實了解真如與生滅現象體性不二道理的人，從信相應地開始觀察、修習、斷惑，進入淨心地以後，每進升一階，就能遠離一分業染，直到十地修行圓滿，進入如來地，才能完全舍離一切業染。上述六種染心中，所謂「相應」，是指心與心所雖有不同，它們在染或淨的程度上也有區別，但形成的能知之心與所緣之境是相應一致的。所謂「不相應」，是指無明動心就是阿賴耶識本心不覺之相，常無心與心所的對待和差別，認識的能知方面與其對象之間，尚未形成統一相應的關係。所謂「染心」，又名為煩惱礙。這是因為它會障礙證悟真如的根本無分別智。所謂「無明」，又名智礙。是因為它會障礙成就世間的後得無分別智。這是什麼意思呢？由於染心，產生出能認識對象的功能，能顯示對象的功能和妄自攝取對象的認識功能，這與真如平等無差別的本性是相違背的。因為一切現象的本質是常靜不動的，沒有生起的相狀。無明不能覺知法性本淨之理，生起種種妄念，與真如本性相違背，所以不能獲得順應世間一切差別境界的各種如實之知。原典複次，分別生滅相①者有二種。云何為二？一者粗②，與心相應故；二者細③，與心不相應故。又粗中之粗④，凡夫⑤境界；粗中之細⑥，及細中之粗⑦，菩薩境界⑧；細中之細⑨，是佛境界。此二種生滅，依於無明薰習而有，所謂依因、依緣⑩。依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。若因滅，則緣滅⑪。因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應心滅。問曰：若心滅⑫者，云何相續⑬？若相續者，云何說究竟滅⑭？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅⑮。如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續，唯痴滅故，心相隨滅，非心智⑯滅。注釋 ①生滅相：有生有滅的相狀，此指上述六種染心。 ②粗：指生滅之相粗顯可見。與心相應，即指此生滅之相，有心境與心王相應，即有認識主體與對象的相應。此指六染心中的前三染心。 ③細：指生滅之相微細，恆流不絕，與心不相應，即是無心與心法，亦即內外、能所的對待差別。此指六染心中的後三染心。 ④粗中之粗：指六染心中的執相應染。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「前三染心，俱名為粗。於中初執相應染復更為粗故，雲粗中之粗也。」 ⑤凡夫：指十住位以上的三賢位，未入聖位者。 ⑥粗中之細：指六染心中的第二「不斷相應染」和第三「分別智相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「前三粗中，後二謂不斷相應及分別智相應染，是粗心之中稍細，故云粗中之細也。」 ⑦細中之粗：指六染心中的第四「現色不相應染」和第五「能見心不相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「細中之粗者，後三染心俱名為細，於中前二，謂能見能現是也，同是不相應，故名為細。」 ⑧菩薩境界：此泛指十地以內菩薩所知的境界。 ⑨細中之細：指六染心中最後的「根本業不相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「細中之細者，謂根本業不相應染。能所未分，行相極細故。」 ⑩依因、依緣：依因，指以無明為因；依緣，指以妄境界為緣。此意謂依無明因，生三細不相應心；依境界緣，生三粗相應心。 ⑪因滅、緣滅：因滅，指根本無明斷滅；緣滅，指無明所幻現的現識境界隨之斷滅。 ⑫心滅：此應指相應心滅。 ⑬相續：指不相應心相續不斷。 ⑭究竟滅：指染心的完全斷滅。法藏認為，這即指不相應心的斷滅。 ⑮唯心相滅，非心體滅：心相，指染心的粗、細相狀；心體，指粗、細染心的本體，即如來藏心。此句有二層含義，法藏《大乘起信論義記》卷下云：「境界滅時，唯心粗相滅，非心自體滅；又以無明滅時，唯心細相滅，亦非心體滅。」 ⑯心智：指心的本覺智體。譯文（4）生滅相類型再次，生滅之相可以劃分二種類型。哪兩種呢？一是粗生滅相，它具有與心相應的性質；二是細生滅相，它不具有與心相應的性質。此二類生滅相又可細分為：「粗中之粗」相，即與執相應的染心，這是凡夫的境界；「粗中之細」相，即不斷相應、分別智相應，這兩類染心與細中之粗相，即現色不相應、能見心不相應這兩類染心，這是初地以上菩薩所證悟的境界。至於「細中之細相」，即根本業不相應的染心，這是佛可證悟的境界。這粗、細二類生滅相，都是由於根本無明薰習真如而產生的。即是所說的以無明為因，以妄境界為緣。所謂的「依因」，就是以無明薰習為因，生出三細不相應染心；所謂「依緣」，就是以妄境界為緣，生出三粗相應染心。如果根本無明斷滅，那麼無明所幻現的現識境界的染緣也隨之斷滅。即是說，因為三細不相應心，依無明因而生，所以如果無明斷滅時，不相應染心也隨之斷滅；因為三粗相應染心，依緣境界而生，所以境界染緣斷滅時，相應染心也隨之斷滅。有人問：如果相應染心斷滅了，為什麼不相應染心還能相續不斷地存在呢？如果還有不相應心的存在，為什麼又說染心可以完全斷滅呢？回答是：所謂斷滅，只是說染心的動態形相斷滅，並不是指如來藏心本體的斷滅。猶如風必須依靠水，才能產生波浪的動相。如果水斷滅了，那麼，風的動相因為沒有水為依靠，也就無法產生出波浪的動相。正是由於水不會斷滅，所以風的波浪動相，才能夠相續不斷。當風斷滅了，水波的動相就隨之斷滅，而並非水的本體斷滅。無明也是這樣，它依靠如來藏心的本體才顯現出動相來，如果如來藏心的本體斷滅，那麼一切眾生所依存的心、意、意識也將隨之斷滅，因為沒有了依靠。正因為如來藏心的本體不會斷滅，所以三細染心才得以相續不斷。唯無明是會斷滅的，一切粗細染心的相狀才會隨之斷滅，但這並非心的本覺智體會斷滅。原典複次，有四種法，薰習①義故，染法、淨法起不斷絕。云何為四？一者淨法②，名為真如；二者一切染因，名為無明；三者妄心③，名為業識④；四者妄境界⑤，所謂六塵⑥。薰習義者，如世間衣服，實無於⑦香，若人以香而薰習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法，實無於染，但以無明而薰習故，則有染相⑧。無明染法，實無淨業，但以真如而薰習故，則有淨用⑨。云何薰習起染法不斷？所謂以依真如法⑩故，有於無明。以有無明染法因故，即薰習⑪真如。以薰習⑫故，則有妄心。以有妄心，即薰習無明。不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即薰習妄心，令其念著⑬，造種種業，受於一切身心等苦。此妄境界薰習義則⑭有二種。云何為二？一者增長念薰習⑮，二者增長取薰習⑯。妄心薰習義⑰有二種。云何為二？一者業識根本薰習⑱，能受阿羅漢⑲、辟支佛⑳、一切菩薩生滅苦㉑故。二者增長分別事識㉒薰習，能受凡夫業系苦㉓故。無明薰習義有二種。云何為二？一者根本薰習㉔，以能成就業識義故。二者所起見愛薰習㉕，以能成就分別事識義故。云何薰習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能薰習無明。以薰習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求㉖因緣故，即薰習真如㉗，自信㉘己性，知心妄動，無前境界，修遠離法㉙。以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行㉚，不取不念㉛，乃至久遠薰習力故，無明則滅。以無明滅故，心㉜無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣㉝俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業㉞。妄心薰習㉟義有二種。云何為二？一者分別事識薰習。依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道㊱故。二者意薰習㊲。謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。真如薰習㊳義有二種。云何為二？一者自體相薰習㊴，二者用薰習㊵。自體相薰習者，從無始世來，具無漏法㊶，備有不思議業㊷，作境界之性㊸。依此二義，恆常薰習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。注釋 ①薰習：又謂薰習，身、口、意所造業的善惡氣氛，留於阿賴耶識，叫作種子或習氣，這種子與習氣的作用叫薰習。唯識學多講薰習之義。 ②淨法：清淨之法，與染法相對。法藏《大乘起信論義記》卷下中解釋淨法有三種含義：（一）從法體上說，指其本來清淨；（二）從體相上說，指此法能以內熏之力，返染成淨；（三）從用上說，指能應機成淨緣。 ③妄心：虛妄分別之心，此處指上述六種染心。 ④業識：有情生死流轉的根本識，亦即阿賴耶識。此中也包括了「分別事識」。 ⑤妄境界：由妄心幻現的虛妄境界，泛指一切世間的認識對象。 ⑥六塵：指色、聲、香、味、觸、法等六境。此六境像塵埃一樣，能污染人的情識，故名之。 ⑦「於」，《石》本作「有」。 ⑧染相：真如受熏而顯現的相狀。 ⑨淨用：指生滅門中本覺真如薰習不覺，返流順真的作用。 ⑩法：此指法體。 ⑪薰習：法藏《大乘起信論義記》卷下認為《起信》講兩種薰習義。一是習熏，即薰習體，成染淨等，也就是對真如理體的直接薰習，如根本無明薰染真如；二是資熏，即現行心境及諸惑相資等，也就是各種染識之間互相薰習，增其不足之處，如業識熏無明，妄心、妄增界之間互熏等。此處薰習，即是習熏義。 ⑫薰習：此處為資熏義。 ⑬念著：唐譯本為差別執著。念即憶念不忘，著即執著，包括我、法二執。 ⑭「則」，《資》《磧》《普》《南》本均作「增」。 ⑮增長念薰習：唐譯本為增長分別熏。指由虛妄境界薰染之力，不斷增長意識中的智相與相續相的分別妄念。 ⑯增長取薰習：唐譯本為增長執取熏。指由虛妄境界薰染之力，不斷增長意識中的執取相和計名字相，產生出人、我、見、愛等煩惱。 ⑰「義」字下，《金》本有「則」字。 ⑱業識根本薰習：指業識能資熏根本無明，以產生轉相、現相等。 ⑲阿羅漢：梵文Arhat，亦譯阿羅訶，略稱羅漢。為小乘修習的最高果位。 ⑳辟支佛：梵文Pratyekabuddha，亦譯辟支迦佛陀、緣覺、獨覺等，指不從他聞，自覺觀悟十二因緣之理而得道者。㉑生滅苦：佛教把生死分為二類：一類為分段生死，指一般眾生有壽命長短的生死；一類是變易生死，指心識，主要是阿賴耶識的生滅變異。阿羅漢、辟支佛、菩薩，雖然無壽命限制，猶有賴耶變異之苦。㉒分別事識：意識，《起信》亦名「分離識」。此識為《楞伽經》所說三識之一，泛指阿賴耶識以外其他七識的總稱。㉓業系苦：指由善惡之業而生起的分段生死之苦。㉔根本薰習：指根本無明熏動真如成業等諸識。㉕見愛薰習：見，梵文Darśana，指錯誤的看法；愛，梵文Trsna，指貪愛、愛欲等。此處分別指見、愛煩惱，亦即枝末無明。見愛薰習，指枝末無明薰習心體，成分別事識。㉖厭求：厭，謂厭離生死之苦；求，謂欣求涅槃之樂。㉗薰習真如：指由真如薰習後的妄心淨用，返熏真如，法藏釋為新熏。法藏《大乘起信論義記》卷下云：先明真如內熏無明，令成淨業；後即此淨用返熏真如，增勢力。前即本熏，後即新熏。㉘「信」，《金》本作「言」。㉙遠離法：指通過修行尋思等觀，唯識無塵等行，可以遠離一切妄念，故名之。㉚隨順行：隨順，隨從之義，此指隨從真如的圓滿行為。㉛不取不念：不取，即指遠離心緣之相，無所執取；不念，即指離名字相與言說相。㉜心：此指妄心。㉝因緣：因謂無明，緣謂妄境。㉞自然業：唐譯自在業。指不待造作、任運而為的諸佛才能成就的不可思議的業用。㉟妄心薰習：指由真如薰習後的妄心淨用反熏真如，即法藏所釋的新熏。㊱無上道：又稱菩提道，佛教修行的最高境界。㊲意薰習：這裡指業識，通而論之，即上述五種意。㊳真如薰習：指真如直接薰習無明。㊴自體相薰習：唐譯為體熏。體謂真如本體；相指真如無漏功德法相。此即指真如自身的體、相對無明的薰習。㊵用薰習：用，指真如理體的業用。此指真如的業用對無明的薰習。㊶無漏法：一切能斷除煩惱之法，名無漏法。此指真如本體具有的無漏功德。㊷不思議業：指此法冥熏眾生，業用微妙，非思慮能了之義。㊸作境界之性：法藏《大乘起信論義記》卷下曰：「作境界之性者，明非直熏彼妄心，令其厭求，成能觀智，亦乃與其觀智，作所觀境界也。」即指通過能觀之智，與所觀之境，亦即真如理體所具有的，顯現一切勝妙境界的體性，為薰習無明的方法。譯文（5）淨、染互熏義再次，有四種「法」互起薰習作用的緣故，使雜染現象和清淨現象經常生起而相續不斷，哪四種呢？一是清淨之法，名為真如；二是一切雜染法的內因，名為無明；三是虛妄分別之心，名為業識；四是虛妄境界，即指所謂的色、聲、香、味、觸、法等六塵。所謂薰習的意義，猶如世間的衣服，本來沒有什麼香氣，如果人們以香不斷熏之，就會留下香氣。法的薰習也是如此，真如清淨之法，本性是沒有任何雜染的，只是由於無明薰習，則產生各種雜染的相狀。無明的雜染之法，本來沒有清淨的善業，只是由於真如的不斷內熏，會產生清淨的作用。為何因薰習而能生起染法而不斷滅？如上所述，由於依真如法體，而有無明生起；又由於有無明的雜染作為內在原因，能不斷薰習真如，從而產生出虛妄的分別心。因為有妄心，又反過來資熏無明。由於不了解真如法體本來清淨的道理，不知不覺中有妄念生起，幻現出虛妄的境界。因為有虛妄境界這一雜染現象作為外緣，又能資熏妄心，使其起念執著，造出各種業（身心活動），從而遭受各種身心痛苦的果報。關於妄境界資熏妄心的含義，則有二種。哪二種呢？一是增長念薰習，即由虛妄境界薰染之力，使妄心生起，念念執著心外有法，形成「分別法執」。二是增長取薰習，即是由虛妄境界薰染之力，使妄心生起，不斷執取我及我所，形成「分別我執」。關於虛妄分別心反過來資熏無明的含義，也有兩種。哪兩種呢？一是業識根本薰習，即由業識與妄心資熏無明，使其不能離念，從而產生轉相、現相等；這種資熏，能使阿羅漢、辟支佛、一切菩薩仍依阿賴耶識而受變易生死之苦。二是增長分別事識薰習，即由分別事識資熏無明，產生見、愛等粗惑，造種種業；這種資熏，能使凡夫隨業系縛，受分段生死的苦報。至於無明薰習真如的含義，也有兩種。哪兩種呢？一是根本薰習，即由根本無明薰習真如，從而產生阿賴耶識等諸業識。二是所起見、愛薰習，即由虛妄境界所幻起的見、愛等枝末無明薰習真如，從而產生一般人分別事相的認識，即分別事識。為何薰習能使淨法生起而不斷滅？這是因為真如法性能薰習無明。真如薰習無明的因緣之力，能使虛妄之心，厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。正因為此虛妄之心有厭離生死，欣求涅槃，它便可以返熏真如（以促成真如覺性的覺醒）。從而使之自信自我本有真如覺性，認識一切境界，都是妄心作用而生，沒有實在的現前境界。修習尋思等觀，唯識無塵等行，因為能真實了知沒有實在的現前境界，採取種種方便的修習方法，發起順從真如的圓滿行為，遠離一切心緣之相，無所執取，遠離一切名字言說之相，使念不生。以至於通過長久真如薰習的力量，達到斷滅無明的境界。因為無明已斷滅，虛妄心念無從生起。因為虛妄之心不起，一切境界也隨之而斷滅。因為無明之因與妄境之緣同時斷滅，一切心相也都斷滅，這就叫證得涅槃，成就任運自然、不可思議的微妙作用。虛妄之心返熏真如的含義有二種。哪兩種呢？一是分別事識薰習（即意識返熏真如），這種薰習，靠凡夫與聲聞、緣覺二乘人等，厭離生死之苦，隨其力量所能，逐漸趨向無上的菩提妙道。二是意薰習（即五意的微細精神活動返熏真如），這種薰習，靠一切菩薩發菩提心，勇猛精進，迅速趨向涅槃。真如薰習無明的含義也有二種。哪兩種呢？一是自體相薰習，即真如本有的理體及其法相對無明的薰習。二是用薰習，即真如理體的業用對無明的薰習。所謂自體相薰習，是指一切眾生，從無始以來，就具有真如本體的無漏功德法相，又具備不可思議的業用；能通過能觀之智與所觀之境，變現一切勝妙境界。依靠這二層含義，它可以恆常薰習無明，這種薰習十分有力，能使眾生厭離生死之苦，欣求涅槃之樂，自信自己即具有真如覺性，從而發起信心，實踐修行。原典問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆薰習①。云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一②，而有無量無邊無明，從本已來，自性差別，厚薄③不同故。過恆沙④等上煩惱⑤，依無明起差別。我見⑥愛染煩惱，依無明起差別。如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。又諸佛法，有因有緣。因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因薰習之力，若不遇⑦諸佛、菩薩、善知識等，以之為緣，能自斷煩惱，入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有薰習力⑧者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有薰習之力，又為諸佛、菩薩等慈悲願護故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故⑨，則值諸佛、菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。用薰習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說⑩二種。云何為二？一者差別緣⑪，二者平等緣⑫。差別緣者，此人依於諸佛、菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念⑬。或為眷屬、父母、諸親，或為給使⑭，或為知友，或為怨家，或起四攝⑮，乃至一切所作無量行緣⑯，以起大悲薰習之力，能令眾生增長善根，若見、若聞得利益故。此緣有二種，云何為二？一者近緣⑰，速得度故。二者遠緣⑱，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種。云何為二？一者增長行緣⑲，二者受道緣⑳。平等緣者，一切諸佛、菩薩，皆願度脫一切眾生，自然薰習，恆常不舍，以同體智力㉑故，隨應見聞而現作業。所謂眾生㉒依於三昧㉓，乃得平等見諸佛㉔故。此體用薰習，分別復有二種。云何為二？一者未相應。謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意、意識㉕薰習，依信力故，而能㉖修行。未得無分別心，與體相應故；未得自在業㉗修行，與用相應故。二者已相應。謂法身菩薩㉘，得無分別心，與諸佛智用相應。唯依法力，自然修行，薰習真如，滅無明故。複次，染法從無始已來，薰習不斷，乃至得佛後則有斷。淨法薰習，則無有斷，盡於未來。此義云何？以真如法常薰習故，妄心則滅，法身顯現，起用薰習，故無有斷。注釋 ①等皆薰習：指平等受薰習。 ②本一：指真如本性平等如一，沒有差別。 ③厚薄：指無明的厚薄。厚者，指不信佛法；薄者，指對佛法有一些信仰。 ④過恆沙：指數量之多，超過恆河沙數。「過恆沙」，《石》本作「過恆河沙」；《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均作「有過恆河沙」。 ⑤上煩惱：佛教把煩惱分為若干類，上煩惱，指所知障中的粗分。 ⑥我見：梵文Satkāyadarśana，在諸煩惱中，屬四住煩惱，指把五蘊假合而成的心、身，視為恆常實在的錯誤觀念。又謂我執。 ⑦「不遇」，《石》《麗》本作「不值遇」。 ⑧內淨法未有薰習力：此不是指真如本覺缺少內熏之力，而是意指內熏力量不夠。法藏《大乘起信論義記》卷下中云：「雖本覺內熏，然未有力故。」 ⑨「故」，《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均無。 ⑩「說」，《石》本作「有」。 ⑪差別緣：各種不同的外緣。指從分別事識發心者，隨著眾生類別的不同而示現出不同的化身為之助緣。 ⑫平等緣：平等如一的外緣。指從業識發心者，會示現平等無二的法身為之助緣。 ⑬若見若念：見，謂見佛菩薩之化身；念，謂念佛菩薩之功德。 ⑭給使：僕使之義。 ⑮四攝：梵文Catursangrahavastu，亦稱四攝法、四攝事、四事攝法。即指佛菩薩攝化眾生的手段有四件事：布施、愛語、利行、同事。 ⑯行緣：指菩提行緣。 ⑰近緣：指根機成熟眾生，受佛攝化，容易成就，故名之。 ⑱遠緣：指根機未熟之眾生，未能直接受佛菩薩、善知識攝化，而是間接受益，不易即時成就，故名之。 ⑲增長行緣：唐譯為增行緣。指增長眾生對佛教的信仰，慈悲等善根的外緣。 ⑳受道緣：唐譯為入道緣。指佛菩薩化身說法，使眾生由行道而進一步證道的助緣。㉑同體智力：此義，法藏及其他詮釋都過於簡略，含混不清，可參看智旭的《大乘起信論裂網疏》相關注，意指眾生與佛，體性不二，這種智慧能使人了知一切凡聖染淨平等。㉒眾生：此處指初地以上諸菩薩等。㉓三昧：梵文Samādhi，又名三摩地，意譯為禪定，指心專注一境而不散亂的精神狀態。㉔平等見諸佛：悉見一切諸佛平等無別。㉕意、意識：意，指第七末那識，菩薩以此薰習真如；意識，指第六識，凡夫、二乘以此薰習真如。㉖「能」，《資》《磧》《普》《南》《徑》本均無。㉗自在業：亦稱自在業智、後得智，指證得本覺真如以後能夠隨心應化的業用能力。㉘法身菩薩：指登地以上的、親證真如，以真如法為身的菩薩。譯文人們問：照上述之意，一切眾生都有真如法性，應該平等受到薰習，為什麼說還有信佛與不信佛及信佛早與遲等等前後不同的差別存在呢？按理應該在同一時間都了知自身內有真如法性，勤修各種方便法門，同時證入涅槃。回答說：真如本性是平等一如，沒有差別的。然而，由於有無量無邊的無明，從開始以來，就有各種自性差別，或厚或薄，由於無明的不同，產生超過恆河沙數的煩惱；而「我見」「我愛」等等煩惱，也是依無明而生起的差別。這樣，一切煩惱，都由無明所生起而有前後無量的差別，（這種複雜的現象）只有如來才能了知。又一切佛法的成就，都有內因與外緣二方面，二者同時具備，才能成辦道果。猶如木材具有火的屬性，這是木材燃燒的「內因」。但如果沒有人了解，不採用各種鑽木取火的方法，說木材會自己燃燒起來，決不會有這樣的事。眾生也是如此，雖然他們具備成佛的內在薰習力量，如果沒有遇見諸佛、菩薩以及善知識等，作為助發的外緣，說他們可以自斷煩惱，證入涅槃，同樣不會有這樣的事。如果雖然有諸佛、菩薩與善知識助發的外緣力量，而自身本覺內熏的力量尚未成熟的話，也不能夠完全厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。如果內因與外緣同時具備，即所謂自身有本覺內熏的力量，同時又為諸佛、菩薩的慈悲願力所護持，就會產生厭離生死苦惱的心愿，相信有涅槃之境界的存在，勤修各種善根。一旦善根修習成熟，就會遇到諸佛菩薩的開示、教誡，獲得利益與大歡喜，從而能夠精進地趨向涅槃之道。所謂「真如」的業用薰習無明，即是指眾生的外緣力量。這種外緣力量含義非常豐富，簡略說有二種。哪兩種呢？一是差別緣，二是平等緣。所謂差別緣，是指眾生依靠諸佛菩薩的慈悲護持，從開始發心求道起，直至證得真如佛性為止。在這一過程中，或見諸佛菩薩之身，或念諸佛菩薩之功德。諸佛菩薩或示現為眷屬，或示現為父母諸親，或示現為僕使，或示現為知友，或示現為怨家，或為攝化眾生而現起「四攝」（即布施、愛語、利行、同事等四事）乃至一切所作都可作為無量的修行助緣。通過這些，生起大悲薰習的力量，使眾生增長他們的善根，如同親見親聞佛菩薩攝化一樣，獲得大利益。這種差別緣又可分為兩種。哪兩種呢？一是近緣，指根機成熟眾生能速證菩提；二是遠緣，指根機未熟眾生，需經長久的時間，才能證得菩提。這近、遠二緣，分別又可分為二種。哪兩種呢？一是增長行緣，指能增長善行的外緣。二是受道緣，指能證得果位的外緣。所謂平等緣，即指諸佛、菩薩，誓願度脫一切眾生，自然地薰習攝化眾生，恆常不斷。因為有與眾生相同的本覺真如，所以可從隨應化現，表現出不可思議的業用。初地以上的菩薩，依靠三昧的禪定，就能平等無別地見到諸佛的法身與化身。真如的「自體相薰習」與「用薰習」，分別又有兩種。哪兩種呢？一是未相應，即未與真如的「體」「用」相適應，乃指凡夫、聲聞、緣覺二乘和初發心修行的初住菩薩等，分別以意與意識薰習真如，依靠堅定的信心力量，能夠實地修行，尚未證得「無分別智」，還沒有與本覺真如的「體」「相」相應，沒有獲得隨心應化的妙用，所以尚未與本覺真如的業用相應。二是已相應，即已與本覺真如的「體」「用」相應，乃指法身菩薩，證得無分別智，能夠與諸佛的本覺之體和自在的業用相應。只要依靠本覺真如的力量，任運自然修行，即可薰習真如，斷滅無明。再次，污染之法，從無始以來，一直薰習不斷，直到證得佛果之後，「無明」才會最後斷滅。淨法的薰習，則永遠不會斷滅，一直到未來遙遠之世，仍不會斷滅。這是什麼意思呢？因為真如法的不斷薰習，虛妄的無明之心斷滅；妄心斷滅，則真如法身顯現，生起不可思議的無窮妙用，故淨法薰習，永不斷絕。原典複次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有①增減，非前際生，非後際滅②，畢竟常恆。注釋 ①「有」字下，《金》本有「差別」。 ②非前際生，非後際滅：比喻真如理體常恆不滅的性質。前際，指前世、過去世；後際，指後世、未來世。譯文關於真如體相義再次，對「真如」的本體與相狀，作進一步說明。真如體大：真如的本體，對於一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩和諸佛，都是平等一如，在聖不增，在凡不減的。這一本體無始無終，既不是過去世所生起，又不是未來世所能變滅的，它畢竟常住，恆無斷絕。原典從本已來，性自滿足一切功德。所謂自①體有大智慧光明義故，遍照法界②義故，真實識知③義故，自性清淨心義故，常樂我淨④義故，清涼⑤不變自在義故，具足如是過於恆沙，不離、不斷、不異⑥、不思議⑦佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身⑧。問曰：上說真如，其體平等，離一切相。云何復說，體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。復以何義得說差別？以依業識生滅相示⑨。此云何示？以一切法，本來唯心⑩，實無於念⑪。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不⑫起，即是大智慧光明義故。若心起見⑬，則有不見之相；心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性⑭，非常非樂，非我非淨，熱惱⑮衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現；若心有起，更見前法⑯可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身、如來之藏。注釋 ①「自」，《磧》本作「身」。 ②法界：此處指理、事、理事無礙、事事無礙等四法界。 ③真實識知：唐譯為如實了知。指能真實、正確地了知一切世間、出世間法的智慧。 ④常樂我淨：指涅槃的四種屬性。常，謂永恆；樂，謂不為所苦；我，謂自在無縛；淨，謂不為煩惱諸惑所染。此四德是《大般涅槃經》中所闡述的涅槃四德，《起信論》用以申述真如之理體，表明其受到《涅槃經》的影響。 ⑤清涼：與熱惱相對。形容真如理體，超脫煩惱的一種清淨狀態。 ⑥不離、不斷、不異：唐譯為非同非異。這裡指真如之相與真如之體的不二關係。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「性德塵沙，不離真體，故云不離也；無始相續，故云不斷也；……與體同味，故云不異。」此段義在申述相多（異）不一而唯有一體（一味，不二）的現象與本體的關係。 ⑦不思議：指上述理事無礙、性相融通、染淨無二等，難以心量計較分別的境界。 ⑧如來藏、如來法身：均指如來本體，只是側重面不同。法藏《大乘起信論義記》卷下釋云：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。」 ⑨以依業識生滅相示：此義為，真如相屬生滅門，乃是就生滅等而言真如的一種方便施設。真如理體絕名言，斷思慮，言其相，乃是因指見月的「巧說」，不要理解為「直說」，真如不可直說。 ⑩心：此指如來藏清淨心。即真如本體。 ⑪無於念：超念。這表明一切事物都是超越無明之念。無明之念是不真實的，因為它們為妄心、虛假分別而成。換言之，實在與妄念分別無關。 ⑫「不」，《金》本作「無」。 ⑬見：原指對事物的一種看法，在佛教中，常指一種錯誤的見解，此亦指虛妄之見。 ⑭無有自性：指一切妄念心相，皆無自體，體現真如本覺一元論思想。 ⑮熱惱：指無明煩惱產生的一種不安心態。 ⑯「法」字下，《金》本有「是」。譯文真如相大：從一開始，真如本性就充滿了一切無漏的功德。所謂的真如本體具有本覺之智的無限光明；能普遍地照耀四大法界無所不周；具有正確了知一切世間、出世間的智慧；其本性清淨無染；具有常、樂、我、淨四德；具有清涼不變、自在的本性。真如本體充滿了上述這些德性，其數量之多，勝於恆河沙數。這些相狀不離真如本體，恆常不斷，與真如本體平等無二，這種只有佛才能了知的法，具有難以言狀的勝妙境界，以至它能滿足一切，無少欠缺，所以才叫作「如來藏」，或叫作「如來法身」。有人問：上述真如本體，平等一如，遠離一切言說差別之相，為什麼又說真如本體有這各種各樣的無漏功德呢？回答說：儘管真如本體有上述各種不同的無漏功德，但（從體性上說）卻沒有任何差別之相，都是平等無二、如一法味，都以同一真如作為本體。這是什麼意思呢？因為真如本體的本性是沒有分別，遠離一切虛妄差別的相狀，所以叫作「無二」。其所以又說它有種種不同的差別相狀，是因為眾生具有無明業識，才以生滅相狀相示。它是如何顯示的呢？因為一切法，從根源上說，都是由唯一真如心所變現的，本來沒有其他心外之法可念。然而，因為有妄心，不覺生起虛妄分別之念，並幻現出各種虛妄境界，所以說這是「無明」。如果真如清淨之心，不起妄念，就是本覺智慧的大光明。如果清淨之心幻起各種「妄見」，那麼就一定還會有一些看不到的各種相狀；如果清淨之心遠離各種妄見，就能普遍地照耀四大法界。如果清淨之心有動念，就不是真正了知的真智慧，就是妄染而沒有自性。不具有常、樂、我、淨四德，生起種種熱惱與衰變，不能獲得大自在，以至生起超過恆河沙數之多的虛妄污染。正是針對這一現象而言，說清淨之心寂然不動，具有超過恆河沙數之多的清淨功德之相表現出來；如果妄心生起，不斷念著於心外之法，就會有所欠缺。淨法所具有的無量功德，就是真如清淨之心所顯示的相狀，沒有一絲妄念，所以圓滿具足，叫作「法身」或「如來之藏」。原典複次，真如用者。所謂諸佛如來，本在因地①，發大慈悲，修諸波羅密②，攝化眾生。立大誓願，盡欲度脫等眾生界③。亦不限劫④數，盡於未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等，無別異故。以有如是大方便智⑤，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用。即與真如等⑥，遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，唯是法身、智相之身。第一義諦⑦，無有世諦⑧境界，離於施作，但隨眾生見聞得⑨益，故說為用。此用有二種。云何為二？一者依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應身⑩。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊⑪，不能盡知故。二者依於業識。謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地⑫，心所見者，名為報身⑬。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果⑭亦有無量。種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆同諸波羅密等無漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。又為凡夫所見者，是其粗色。隨於六道⑮各見不同，種種異類，非受樂相，故說為應身。複次，初發意菩薩等⑯所見者，以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊，唯依心現，不離真如。然此菩薩，猶自分別⑰，以未入法身⑱位故。若得淨心⑲，所見微妙，其用轉勝，乃至菩薩地盡⑳，見之究竟。若離業識，則無見相，以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。問曰：若諸佛法身，離於色相者，云何能現色相？答曰：即此法身，是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二㉑。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色㉒故，說名法身，遍一切處。所現之色，無有分齊，隨心能示十方世界。無量菩薩，無量報身，無量莊嚴。各各差別，皆無分齊，而不相妨㉓。此非心識分別能知，以真如自在用義故。注釋 ①因地：相對成佛之果位而言，指處於修習佛道的階位。 ②波羅密：梵文pāramitā，又譯波羅密多、度、到彼岸、度彼岸等，指從生死流轉的此岸世界到達菩提涅槃的彼岸世界的修習方法。佛教通常有六種波羅密，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，又稱六度。 ③等眾生界：指一切有眾生的法界。 ④劫：梵文Kalpa，又譯大時，佛教中用以指示時間的概念。通常指非常長久的時間概念。 ⑤方便智：又稱權智，相對實智而言，指權宜、方便之智。 ⑥與真如等：指真如種種業用，沒有自性，以真如為體，故說與真如平等一如。 ⑦第一義諦：梵文paramārtha-satya，又譯真諦、勝義諦，指唯有諸佛菩薩等聖人才能掌握的真理。 ⑧世諦：梵文vyavahāra-satya，又譯俗諦，與第一義諦並稱二諦。指為世間之人所認識的真理。 ⑨「得」字下，《金》本有「利」字。 ⑩應身：唐譯本為化身。梵語Nirmanakaya，又譯為化身，佛三身之一。指佛為度脫六道眾生而應機顯現的不同身相。 ⑪分齊：唐譯分限。分，指區分；齊，指定限。通指有確定的界限、範圍之義。 ⑫菩薩究竟地：指菩薩修行十地中的最後一位。 ⑬報身：唐譯受用身。梵文Sambhogakaya，佛三身之一。指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應顯現的佛身。 ⑭依果：依報，指眾生身心所依靠的身外諸物，包括世界、國土、衣食等。 ⑮六道：指眾生因其業力而有生滅流轉的六種境界，分別指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道。 ⑯「等」，《金》本無。 ⑰自分別：指自己分別我與我心中所現的佛報身相，是一種比較微細的分別妄念。 ⑱至此可見，《大乘起信論》以精緻的真如本覺的業用理論，說明了大乘佛學的佛三身論。它把三身說與成佛的修習階位結合起來，具體說，與人的認識或本覺的自我展開的階段結合起來，構成獨特的三身論或修養境界論。法身，在《起信論》中是指本覺真如完全展開的形式，既是認識的起點，也是認識自我實現的目的；化身（應身），則是本覺自我認識的初級階段，或稱分別事識即第六識的意識階段，是為一般凡夫、二乘所觀境界；報身，則是本覺自我認識的較高階段，或稱業識即第八識階段，是為菩薩所觀境界。人的修習階段，也即是本覺的自我認識的不同階段，也即是人的意識不斷由粗向細、由無明向本覺的認識運動。 ⑲淨心：指十地中的淨心地（歡喜地）。 ⑳菩薩地盡：指十地的最後一地。㉑色心不二：色，指一切現象；心，指如來藏清淨心，即真如本覺之體。不二，指現象與本體，用與體一如，都是以真如本覺為體。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「色心不二者，謂彼所現報化之色，不異法身真心。如波與水，本來無二。」色心不二是《起信論》中一個核心概念，《起信論》通過色心不二來論述體用不二（心即體，色即化、報二身之用），在上述體相關係的基礎上，進一步講體用關係，貫穿了體、相、用三者的「非一非異」的主題。㉒色性即智、智性即色：唐譯本分別譯為色本性即心自性、心本性即色自性。智，指本覺之智，為色之根本、本體。色，本覺之表象。色性即智，指一切現象業用的本性（本體）即是本覺，這是從業用上講體用不二。智性即色，指本覺之體即以現象而表現其業用，從體上言體用不二。前者著重於用上顯體，後者著重體上顯用。㉓皆無分齊，而不相妨：指心所顯示的十方世界中，有無數的菩薩、無數的報身，無數美妙的裝飾，各各不同，但卻沒有區別和界限，也不互相妨礙。譯文真如用大：所謂真如的業用，是指諸佛如來，還處在修習佛道的階位時，就發大慈大悲之願，修習各種「波羅密」，攝受教化眾生。發大誓願，誓欲度脫一切法界的眾生，也不限時間之久長，竭盡於未來之世。因為（諸佛如來）視一切眾生等同己身，而又不執取眾生的形相。這是什麼道理呢？關於能如實了知一切眾生與自身，在本性上都是平等一如的真如理體，沒有任何高低大小的區別。因為有如此「大方便」的智慧，所以能夠除滅「無明」，顯現出本有的真如本體，自然任運地生起各種不可思議的業用。這種種不可思議的業用，即與真如本體平等一如，其作用遍滿一切法界，而又沒有作用的相狀可得。為什麼呢？這是說，諸佛如來，只是法身，本覺智慧之身，全依真諦理解而沒有俗諦境界。遠離一切人為施作，只是隨順眾生的不同根器，應身說法，使之獲得大利益，正是在這種意義上，才說這是真如的「業用」。這種業用有二種。哪兩種呢？一是依分別事識（第六意識），凡夫、聲聞與緣覺二乘所見的佛身，叫作「應身」。因為他們不了知此佛身是由轉識變現而來的，認為佛身是從心外而來，從而執著此色相的應身，還有區分和定限，不能了知色即心，色心之間無有區分與定限的道理。二是依止業識（又名根本識），諸菩薩從初發心的階位一直到十地位，所能見到的佛身，叫作「報身」。這種報身具有無量的色身，這些色身具有無量的相狀，這些相狀具有無量的美好，所安住的世界、國土等，也不計其數。具有種種莊嚴的形相，隨順菩薩的不同階位而示現，無邊無際，不可窮盡。遠離一切區分與定限之相，隨應化現，常住不動，不毀不失。這樣的業用功德，都是因為修習各種波羅密的無漏薰習，以及真如本覺不可思議的淨熏之力而成就的。具足無量身心快樂的相狀，所以叫作「報身」。又為凡夫所見的佛身，是粗顯的色相。根據六道眾生的不同，所見的佛身也不相同。各種各樣的佛身，不是出世身心快樂的相狀，所以叫作「應身」。再次，初發心菩薩等所見到的佛身，因為他們深信真如之法，所以能部分地見到佛身的無量色相，了知佛身的色相崇高莊嚴，無來無去，遠離一切區分與定限，只是依一心真如隨緣而現，以真如為理體。但是這些菩薩，仍然還存在著（我與報身）的分別對待的心念，這是尚未進入法身階位的緣故。如果證得淨心地，其所見佛身色相就非常微妙，其業用也隨之不斷地轉為勝妙，到了證得十地時，就能見到佛身之究竟。如果遠離業識的纏縛，則無有分別的相狀可見。因為諸佛的「法身」，沒有彼此對待與更疊的色相可見。有人問：如果一切法身，遠離有形的色相，為什麼又說其能夠顯現各種色相呢？回答說：因為這個法身，就是色相的本體，所以能顯現各種色相。所以說，從本以來，色相與真心是一體不二的。因為一切色相的本體即是本覺之智，所以色相的本體無形無相，於是名之為本覺之身；因為本覺之體即以色相而顯其業用，所以名之為「法身」。這個法身可以遍滿一切法界，所顯現的色相，沒有區別與定限，可以隨心顯現出十方世界，其中有無量的菩薩，無量的「報身」、無量的莊嚴。雖然形態萬端，各有差別，但卻沒有區分與定限，而是互相圓融，不相妨礙。這種境界，不是虛妄心識的觀察分析可以了知的，因為這是「真如」自由自在的業用之故。原典複次，顯示從生滅門即入真如門。所謂推求五陰①，色之與心②，六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察，知心無念③，即得隨順入真如門故。注釋 ①五陰：梵文Pañcaskandha，又譯五蘊、五眾，分別指色蘊（物質現象界）與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等（精神現象界）。這是佛教指稱構成一切物質與精神世界的五種要素。早期小乘佛教，認為人為五蘊和合而成，所以人本身虛妄不實，這就是我空之理，不過他們相信五蘊等元素是真實存在的。後來大乘佛教，進一步認為五蘊本身，也是虛妄不實的，由此進一步形成法空之理。《起信論》認為推求五蘊之理，即觀察分析世俗的現象世界，也是入真如門的下手處。可見，《起信論》並不否認對現象作經驗的分析，而是要以此為起步，超越它，達到無念的境界。 ②色、心：色，這裡指五陰中的色蘊，即物質世界；心，指受、想、行、識等四蘊，即精神世界。 ③無念：在此指真如淨心本無妄念，也可理解為超越經驗的指向，表明有一種智慧的觀察和體認，可以了知「心」本「無念」的境界。一旦「知心無念」，即對主客對待的認知二元化的精神境界的超越，就可以隨順進入真如門。另「無念」，《金》本作「無起」。譯文關於由「心生滅門」到「心真如門」再次，顯示如何由「心生滅門」即可進入「心真如門」，通過對色、受、想、行、識這五蘊的觀察與分析，不外色法與心法，以及六塵境界，從根本上說，都是從心幻起，終究是沒有可以念著的形相。因為「心」本來就沒有任何形相，所以雖然十方求索，終不可得。猶如迷失方向的人，誤認東方為西方，實際上，方向並無變化。眾生也是這樣，由於受到無明的迷惑，混淆真心與妄念，實際上真心本性並沒有起動。如果能夠仔細觀察，了知真心本來沒有任何妄念，就可以隨順這一智觀而進入真如門。原典對治邪執者，一切邪執，皆依我見①，若離於我，則無邪執。是我見有二種。云何為二？一者人我見②；二者法我見③。人我見者，依諸凡夫，說有五種。云何為五？一者聞修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。以④不知為破著故，即謂虛空是如來性。云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實⑤，以對色故有，是可見相⑥，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無外色者，則無虛空之相⑦。所謂一切境界，唯心妄起故有。若心離於妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。二者聞修多羅說，世間諸法，畢竟體空，乃至涅槃真如之法，亦畢竟空，從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。三者聞修多羅說，如來之藏，無有增減，體備一切功德之法。以不解故，即謂如來之藏有色心法⑧自相差別。云何對治？以唯依真如義說故。因生滅染義，示現說差別故。四者聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法，不離真如。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本已來，唯有過⑨恆沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來，未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。五者聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。以不解故，謂眾生有始；以見始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。云何對治？以如來藏無前際故，無明之相，亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說；又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃，與之相應，則無後際故。注釋 ①我見：梵文Satkāyadarśana，亦譯身見，包括人我、法我兩種，是指以「我」為真實存在的一種錯誤觀念。 ②人我見：亦稱人我執、我執，指把由五蘊假合而成的人身，執為實有的一種觀念。 ③法我見：亦稱法我執、法執，指把現象世界的一切無常、無自性的事物，執著為恆常實有的一種觀念。 ④「以」，《石》本作「以其」。 ⑤體無不實：依法藏解釋：「明此虛空是妄非真。」即釋此義為無自性、無實體。 ⑥可見相：指虛空相對於色法而有，但本身仍是可見相。 ⑦若無外色者，則無虛空之相：此明色、空乃相對待而有，均屬生滅門中妄染而有。空有對待而有，本覺真如乃超越二者對待，非空非有，不可名言。此是對治頑空之病。另，「外」字，《金》本無。 ⑧「法」，《金》本作「性」。 ⑨「過」，《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均作「過於」。譯文 2對治邪執所謂「對治邪執」，是指有針對性地克服一切違反佛教教義的謬誤見解，就是要知道，一切謬誤見解都是依於「我見」而產生的。如果遠離我見，就不會產生謬誤見解。這種我見可以分為兩種。哪兩種呢？一是人我見，二是法我見。關於「人我見」（凡夫之錯誤觀念）所謂「人我見」，就初學佛法的凡夫而言，共有五種。哪五種呢？一是聽佛經上說：如來的法身本體，畢竟寂滅清淨，就像虛空一樣。由於不了解（佛經這樣說）是為了破除人們對「有」的執著，誤以為「虛空」是如來的本性。怎樣糾正這種謬誤見解呢？應了知虛空之相也是虛妄之法，其體本無，並非實有，只是相對色法才說有此虛空，虛空也是可見之相，能使眾生之心有生有滅。因為一切色法，本來就是一心之所顯現，並不是實際有什麼心外之相，如果沒有「心外之色」，那麼也就沒有虛空的形相。所以說，一切境界，都是由於一心妄起分別而有的；如果心遠離妄動，那麼一切境界也隨之而滅。只有一妙明真心的存在，遍滿一切法界，這就是所說的「如來法身」，廣大圓滿的本覺性智，是究竟之義，並不像虛空那樣的形相。二是聽佛經說：世間上的一切現象，如夢幻泡影，沒有自性，乃至涅槃與真如的法性，也是畢竟空無的，它們從來就是自性本空，遠離一切色相。由於不了解這是為了破除以一切法為實有的執著，便誤認為真如涅槃的法性乃是空無。怎樣克服這種謬誤見解呢？這就應當明了真如法身自體是不空的，它具足無邊無量，清淨無漏的功德。三是聽佛經中說：如來藏在聖不增，在凡不減，具足一切功德之法。可是不了解這是為了破除「惡取空」的執著而說的，就誤以為如來藏本身即有色法與心法等種種自性差別的相狀。怎樣糾正這種錯誤見解呢？這就應當了知，說如來藏無增無減，是就真如體大這一意義而說的。又說它具足種種不同功德之法，是就心的生滅活動具有雜染，會示現種種差別相而說的。四是聽佛經中說：一切世間生死流轉的污染之法，都是依「如來藏」而有，一切染淨之法，都以真如為體。由於不了解佛經此說的真義，就誤認為如來藏自身本體也具有一切世間生死流轉等法。怎樣糾正這種錯誤呢？這就應當知道，如來藏從本已來就具有超過恆河沙數的一切清淨功德，這些清淨功德與真如不離、不斷、不異。因為超過恆河沙數等的煩惱污染之法，只是由於妄念而生起，沒有自性，從無始已來不曾與如來藏相應過。如果說如來藏自體即有虛妄之法，而又說它能使對真如的證悟者永遠消除虛妄，這就自相矛盾了。五是聽佛經上說：依止如來藏故有眾生的生死流轉的現象；依止如來藏故有諸佛的證得涅槃。由於不了解此說的真意，就誤認為眾生生死在時間上有一個開端。誤以為眾生的生死有其開端，則又認為如來所證得的涅槃也有其終盡之時，迴轉來再作眾生。怎樣糾正這種錯誤見解？應當明白，如來藏是沒有開始的時間的，因此，依真如而起的無明也沒有開始的時間。如果說三界之外會再有眾生開始出生的話，那就是外道經典的說法。而且如來藏也沒有結束的時間，所以諸佛所證得的涅槃，也與此相應，沒有終了的時間。原典法我見者，依二乘鈍根①故，如來但為說人無我。以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對治？以五陰法，自性不生②，則無有滅，本來涅槃故。複次，究竟離妄執者，當知染法、淨法皆悉相待③，無有自相④可說。是故一切法，從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。注釋 ①鈍根：與利根相對，指根機遲鈍的眾生。 ②不生：指五蘊等現象，雖是構成色、心二法的基本要素，而其自身也是妄念而成，沒有自性。不生，是大乘佛教最為基本的思想之一，它以悖理的表達方式，表明超越在與非在的一種狀態。不生，作為形容詞時，意指沒有生的，沒有創造的等等；作為名詞，則意指不生、不造等等。不生並不是與生相反的一個概念，而是屬於一個更高的、超越在與非在、生與死、永恆與寂滅等的二元分化的境界，因此，它通常與非二（sūnyatā，advaya），無自性（nih-svabhāva）等交互使用。 ③相待：指染與淨互相為存在的條件。相待，是指現象界的一切存在的現象而言，本體則是絕待的。 ④無有自相：因染、淨二相皆相待而有，無獨自的形相，故說無自相。譯文關於「法我見」（小乘所持之偏見）所謂的「法我見」，是依據聲聞、緣覺二乘根機遲鈍的人，如來只是為他們宣說「人無我」的道理。因為此說，不是究竟的根本之義（而是方便的權教），所以（二乘之人）把五蘊、生死流轉的現象視為實有，產生對生死的恐怖和畏懼，於是妄想得到沒有生死流轉的涅槃之法。怎樣克服這種謬見？應該明了，五蘊的現象自身，沒有自性的存在，所以本來不會有生；既然不生，也無所謂滅。它們本來就是涅槃。其次，所謂最終完全遠離一切虛妄執著（人我執與法我執），就應當明了一切染淨之法，都是相互為條件而存在的，沒有獨立的自性可言。所以一切現象，從來既非色法，也非心法；既非聖智，也非凡識；既非實有，也非空無，終究是不可用語言來傳達的。而所以有言說，應知這只是如來隨機的善巧方法，假借言說以引導眾生。其根本旨趣，都是為了使眾生遠離妄念，返歸真如。因為念想一切現象，令心生滅不已，就不能悟入「真如」體中真實的智慧。原典分別①發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。略說發心有三種。云何為三？一者信成就發心②，二者解行發心③，三者證發心④。信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發心？所謂依不定聚眾生⑤，有薰習⑥善根力故，信業果報，能起十善⑦，厭生死苦，欲求無上菩提。得值諸佛⑧，親承供養，修行信心，經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發心⑨。或以大悲故，能自發心⑩；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。如是信心成就，得發心者，入正定聚⑪，畢竟不退。名住如來種中，正因⑫相應。若有眾生，善根微少，久遠已來，煩惱深厚。雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養諸佛，未經一萬劫，於中遇緣亦有發心，所謂見佛色相而發其心，或因供養眾僧而發其心，或因二乘之人教令發心，或學他發心。如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失，墮二乘地。複次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。云何為三？一者直心⑬，正念真如法故。二者深心⑭，樂集一切諸善行故。三者大悲心⑮，欲拔一切眾生苦故。問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬如大摩尼寶⑯，體性明淨，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量，遍一切法故。修一切善行，以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。略說方便有四種。云何為四？一者行根本方便⑰。謂觀一切法，自性無生⑱，離於妄見，不住生死。觀一切法因緣和合，業果不失。起於大悲，修諸福德⑲，攝化眾生，不住涅槃，以隨順法性無住⑳故。二者能止方便㉑。謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長，以隨順法性離諸過故。三者發起善根增長方便㉒。謂勤供養禮拜三寶，讚嘆隨喜㉓，勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛、法、僧力所護故，能消業障，善根不退，以隨順法性離痴障故。四者大願平等方便㉔。所謂發願盡於未來，化度一切眾生，使無有餘，皆令究竟無餘涅槃㉕。以隨順法性無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。菩薩發是心故，則得少分見於法身。以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生。所謂從兜率天㉖退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。然是菩薩，未名法身，以其過去無量世來有漏㉗之業，未能決斷，隨其所生，與微苦相應。亦非業系，以有大願自在力故。如修多羅㉘中，或說有退墮惡趣㉙者，非其實退。但為初學菩薩，未入正位而懈怠者恐怖，令彼㉚勇猛故。又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇㉛劫，勤苦難行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法，從本已來，自涅槃故。注釋 ①分別：即分別解釋。 ②信成就發心：指位處十信位的菩薩，修習信心，發決定心，進入十住初心，如此發菩提心，叫信成就發心。 ③解行發心：指位處十住、十行乃至十回向位的菩薩，能解「法寶」之理，能行十波羅密，解行純熟，發回向心，進入十回向位，如此發菩提心，叫解行發心。 ④證發心：指位處初地以上，乃至十地，及等覺位，親證真如之理，發自在之用，如此發菩提心，叫證發心。 ⑤不定聚眾生：指十信位人，欲求大果而心未決，或進或退，名不定聚。 ⑥薰習：指本覺內熏之力。 ⑦十善：指不殺生、不偷盜、不邪淫（上屬三身業），不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語（以上屬四口業），不貪慾、不瞋恚、不邪見（以上屬三意業）等十種世間善業。 ⑧得值諸佛：指有緣遇到諸佛，聞聽佛法。 ⑨教令發心：指佛、菩薩使之發十住初心。 ⑩自發心：自己發起自利利他的菩提之心。 ⑪正定聚：指菩薩十住以上，決定不退的眾生。 ⑫正因：唐譯為勝因。成佛證菩提之因。 ⑬直心：指正直而無諂曲之心。 ⑭深心：深廣之心，此指廣修一切善事，積累功德之心。直心與深心，皆指自利行本之心。 ⑮大悲心：廣拔物苦，利他之心。 ⑯大摩尼寶：摩尼，梵文，亦譯末尼，意為如意珠寶。 ⑰行根本方便：指觀，依真如之理觀一切法，是入道的根本方法。 ⑱自性無生：指一切現象，其自性不生不滅。 ⑲福德：福，指福報；德，指善行。佛教認為福德和功德不同。福德系指三界以內的，有限的人、天福報；功德，則指超出三界輪迴的大功德。 ⑳無住：梵文apratistha，既不住生死，也不住涅槃。無住，意指自在、自然、不執著，這是一種生存方式，一種「空」在生活中的實踐應用，既包括智，也包括情的方面。㉑能止方便：指止惡的方法。㉒善根增長方便：指發展、長養善根的方法。㉓隨喜：隨順歡喜，見他人行善而生歡喜之心。㉔大願平等方便：依大悲心，發平等願的方法。㉕無餘涅槃：與有餘涅槃相對，指斷除一切生死流轉之因果，不再受生三界。㉖兜率天：指欲界諸天之一，此天內院為彌勒淨土，外院為諸天欲樂之處。㉗有漏：梵文Asrara，即煩惱異名。㉘修多羅：依法藏釋，此處指《纓絡本業經》。㉙惡趣：指眾生造業所趨之所，通常有三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、四惡趣（於三惡趣加阿修羅），五惡趣（於三惡趣加人、天）。㉚「彼」，《金》本作「使」。㉛阿僧祇：梵文，意譯無數，佛教用以表示非常久的時間單位。譯文 3發趣類型所謂發心修行，趨向佛道，是指一切菩薩發心修行所趨的乃是一切諸佛所證悟的菩提之道，簡略而言，發心可分為三種。哪三種呢？一是信成就發心，二是解行發心，三是證發心。關於「信成就發心」所謂「信成就發心」，依什麼人，修什麼行，才能確信有成而發菩提之心呢？這是指依不定聚眾生，因為這類眾生具有本覺內熏善根之力，相信善有善報，惡有惡報，能生起十種善業，厭離生死之苦，欣求無上菩提之道。如果有緣遇見諸佛，聞聽佛法，親自承辦一切事情，並以種種財物加以供養，修行十種信心。那麼經過一萬劫，信心得以成就圓滿，由此，諸佛菩薩教使他們發十位初心，或者他們以大慈大悲之心，能夠自己發起自利、利他的菩提心；或者因為如來正法將行斷滅，以護持佛法的因緣，發起菩提之心。像這樣信成就圓滿，能夠發十住初心的眾生，就進入正定聚，永遠不會退失到凡夫、二乘之位，這就名為「住如來種中」，與成佛之正因相應。如果有的眾生，善根之力微少，長久以來，煩惱深重。儘管也有緣遇到諸佛，並以財物供養，但他們只生起人天福報的種子，或生起聲聞、緣覺二乘的種子。即使想求大乘果報，因其信仰的根性尚不堅定，或進或退。有的眾生，以財物供養諸佛，未經一萬劫的時間，其中遇有一定的機緣，也會發菩提之心；這是指那些或因見到佛的色相莊嚴而發菩提之心，或因供養眾僧而發菩提之心，或因二乘之人教誨而發菩提之心，或見他人發心而學著發菩提之心。這樣種種發心，都不堅定，倘若遇到不良等惡劣因緣，就會或退失道心，或退墮到二乘的地位。再次，信成就發心，是發什麼心呢？簡單地說有三種。哪三種呢？一是直心，即直接契入真如之法。二是深心，即樂於積累一切善行。三是大悲心，即力圖拔除一切眾生苦難。有人問：前面說一切現象都具同樣的真如本體，無二無別，為什麼不只以「直心」去正念真如，而還要發深廣之心，去學習一切善行呢？回答說：這好比大如意珠寶，其體性光明清淨，卻有污穢之垢染。如果人們雖然只是念其體性光明清淨，而不以種種方法加以擦拭，終究不能獲得本有的清淨。同樣，眾生雖然都具真如之體，其本性空寂清淨，但有無量的煩惱染垢。如果人們只是念其真如之性，而不以各種方法淨熏修習，也不能獲得固有的清淨；因為煩惱的染垢無量無邊，遍及一切現象，所以才要修習一切善法，用以對治。如果眾生修習一切善法，自然就會歸順真如本性。簡單地說，修習的方法有四種。哪四種呢？一是行根本方便（不住行），是指觀察一切現象，其自性無有生滅，由此遠離一切虛妄之見，就不會陷於生死流轉之中。觀察一切現象，都是因緣和會而成，業因果報，絲毫不爽，於是起大悲心，修習一切福報善行，攝化眾生，不住留涅槃之境，為了隨順真如法性而無所住留。二是能止方便（勤斷二惡方法），是指能生起慚愧悔過之心，制止一切邪惡之法不使增長，為了隨順真如法性而遠離一切諸惡過失。三是發起善根增長方便（勤修二善方法），是指勤供養佛、法、僧三寶，讚嘆其功德，隨順生歡喜之心，勸請諸佛常住於世。因為敬愛三寶之心淳淨深厚，所以信根會得到增長，以至能發願上求菩提無上道。又因得佛、法、僧三寶之力護持，能消除業障，使善根不會退失。為了隨順真如法性而遠離一切無明障礙。四是大願平等方便（發大悲、平等之心的方法），是指發平等悲願，直到未來之世，攝化度脫一切眾生無一遺漏，使他們都能證入最究竟的無餘涅槃，為了隨順真如法性從不間斷，而真如法性廣大無邊，遍及一切眾生，平等無二，不分彼此，從而達到究竟寂滅的最高境界。菩薩發以上三種心（指直心、深心、大悲心），就能證得一部分如來法身。由於證得法身，能隨其大悲願力，示現八種利益眾生的相狀。即所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。但是這樣的菩薩，還不能稱之為真如法身，因為他們過去無量世以來，煩惱的業障，未能完全斷滅。所以隨其所生，還有微細的痛苦相伴應。但也不會被業力所系縛，因為他們有大悲大願和自在解脫的力量。如佛經中說，有的（菩薩）會退墮到地獄、餓鬼、畜生等惡道中，這並不是真實的退墮，只是為了使初學菩薩道尚未進入正位而產生懈怠之情的人產生恐懼之心，引以為戒，使其勇猛精進。而且這種菩薩，一旦發心，就會遠離怯弱之情，畢竟不再畏懼退墮到二乘境界。即使聽到要經過無量無數劫的勤苦修行，才能證得涅槃，也不會起怯懦之心，因為他們有堅定的信念，知道一切現象從本已來都是以涅槃為實性的。原典解行發心者，當知轉勝，以是菩薩從初正信①已來，於第一阿僧祇劫②將欲滿故。於真如法中，深解現前，所修離相。以知法性體無慳貪③故，隨順修行檀波羅密④。以知法性無染，離五欲⑤過故，隨順修行屍波羅密⑥以知法性無苦離瞋惱故，隨順修行羼提波羅密⑦。以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密⑧。以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密⑨。以知法性⑩體明，離無明故，隨順修行般若波羅密⑪。注釋 ①初正信：指由十住的初發心住所成就的信仰。 ②第一阿僧祇劫：菩薩修行成佛，要經過三大阿僧祇劫的漫長時間，從十住的初發心位到十地之前，為第一阿僧祇劫。 ③慳貪：慳，吝嗇之義；貪，指貪慾。二者概指佛教三毒中的貪毒。 ④檀波羅密：六波羅密之一，意為施度，即行法、財等施。 ⑤五欲：對色、聲、香、味、觸而生的情慾。 ⑥屍波羅密：六波羅密之一，意為戒度，即持戒之行。 ⑦羼提波羅密：六波羅密之一，意為忍辱度，即忍辱之行。 ⑧毗黎耶波羅密：六波羅密之一，意為精進度，即精進不懈之行。 ⑨禪波羅密：六波羅密之一，意為定度，即禪定之行。 ⑩「性」，《金》本作「生」。 ⑪般若波羅密：六波羅密之一，意為智度，即智慧行。譯文關於「解行發心」所謂的「解行發心」，當知比前一種發心更為勝妙。因為這些菩薩，從開始發心信仰大乘正法以來，於第一阿僧祇劫將要行滿之時，對於真如之法的法性，已有深入了知如在現前，所修之行也遠離一切法的相狀。由於了知真如法性沒有慳貪之義，所以隨順修習「施度」。由於了知真如法性沒有污染，遠離五欲之擾，所以隨順修習「戒度」。由於了知真如法性沒有苦惱，遠離瞋憤之心，所以隨順修習「忍度」。由於了知真如法性沒有身心之相，遠離懈怠之情，所以隨順修習「精進度」。由於了知真如法性常定不動，本體無有散亂，所以隨順修習「禪度」。由於了知真如法性清淨光明，遠離無明妄念，所以隨順修習「智度」。原典證發心者，從淨心地①，乃至菩薩究竟地②。證何境界？所謂真如，以依轉識說為境界。而此證者無有境界，唯真如智③，名為法身。是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪。唯為開導利益眾生，不依文字④。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故；或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議，而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同，所見、所聞、根、欲性異，故示所行，亦有差別。又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為三？一者真心⑤，無分別故。二者方便心⑥，自然遍行，利益⑦眾生故。三者業識心⑧，微細起滅故。又是菩薩功德成滿，於色究竟處⑨，示一切世間最高大身。謂以一念相應慧⑩，無明頓盡，名一切種智⑪。自然而有不思議業，能現十方利益眾生。問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊，如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了名一切種智？答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決⑫了。諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即是諸法⑬之性。自體顯照一切妄法。有大智用無量方便，隨諸眾生⑭所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。又問：若諸佛有自然業⑮，能現一切處，利益眾生者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利，云何世間多不能見？答曰：諸佛如來，法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然。但依眾生心現，眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。注釋 ①淨心地：十地中的第一地，又名歡喜地。 ②究竟地：十地中的第十地，又名法雲地。 ③真如智：指無分別智。 ④不依文字：唐譯不求聽受美妙音詞。此義在精神上與禪宗主張不立文字，以心傳心十分相近。在這裡，是指不依靠對經典的文字詮釋，而是根據眾生的不同根機而分別開示，以達到幫助他們趨向涅槃的目的。 ⑤真心：真實無妄之心。 ⑥方便心：用種種方法，救度眾生之心。 ⑦「益」，《金》本無。 ⑧業識心：流轉生死的根本之心。 ⑨色究竟處：指色究竟天，即色界四禪八天的最後一天，是諸佛成道之處。 ⑩一念相應慧：指一念之間，始覺與本覺相契會，這是一種最後的頓悟成佛的智慧。 ⑪一切種智：亦稱佛智，指了知一切世間、出世間之法的智慧。 ⑫「決」，《金》本作「明」。 ⑬「法」，《金》本作「佛」。 ⑭「眾生」，《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均作「眾生性」。 ⑮自然業：指無心造作，任運自然而有不思議業用。譯文關於「證發心」所謂的「證發心」，是指從初地（淨心地）到十地（究竟地）的菩薩，究竟證得何種境界。所謂真如，這是基於轉識成智才說真如是證得的境界。實際上證悟真如是畢竟無有境界可得的，只有真如的無分別智，故名之為「法身」。這類菩薩，於一念瞬間，可以到無數的十方世界，去供養諸佛，恭敬諸佛請轉法輪。只是為了開示，引導眾生趨向真如正覺，而使他們不依賴於語言文字的理解。或者顯示直超修行的中間階位，迅速證成正覺，這是為那些畏懼佛道難行而生怯弱之心的眾生而作的；或者宣說自己經過無量阿僧祇劫的勤苦修行，才能成辦佛道，這是為了那些對修行佛道有懈怠與驕慢心的眾生而作的。能示現如此無數的方便之法，真是不可思議。而實際上，這類菩薩的本性、根機都是平等不二的，所以他們的發心與證悟所得都無差別，沒有彼此超過的現象。因為一切菩薩，都要經過三阿僧祇劫的修習。只是為了隨順眾生境界的不同，眾生所見、所聞、根器、樂欲等不同，才示現不同方法的種種差別。又這類菩薩證發心的形相，有三種微細不同的表現。哪三種呢？一是真心，指沒有分別的根本之智。二是方便心，指能自然任運，遍行一切處，利益眾生的後得之智。三是業識心，指具有微細生滅的阿賴耶識。又這類菩薩功德圓滿，在色究竟處能示現一切世間最高大的身體，於一念瞬間即可與本覺證會，所有無明頓然消盡，這叫作一切種智。由此自然而有不可思議的業用，能遍現於十方世界，利益眾生。有人問：由於虛空無邊，所以世界也無邊；由於世界無邊，所以眾生也無邊；由於眾生無邊，所以眾生的心、行差別也無邊。像這樣各種不同的境界，不可分別與定限，難以了知與理解。如果一切無明消盡，沒有心的各種妄念，怎麼能了知一切境界，並叫它為一切種智呢？回答說：一切境界，本來就是真如一心所變現，而這一心是遠離一切念想。由於眾生虛妄之念才顯現境界，使心產生分別與定限。由於虛妄地生起各種念想，與真如法性不相稱，所以對種種法不能有決定的了知。諸佛如來，遠離一切見想，所知無所不遍。因其心真實無妄，就是一切法的本性。從自身的體性上能夠顯照一切虛妄之法，並有大智妙用與無數的方便之法，隨順眾生不同水平所應得的理解，應機開示種種法義，使之悟解，故得名為「一切種智」。又有人問：如果諸佛具有自然任運的不可思議業用，能夠無所不在，利益眾生。那麼一切眾生如果見到佛身，看到佛的種種神通變化，聽到佛的種種方便說法，無不大獲利益。為什麼世間大多數人都不能見到呢？回答說：諸佛如來，法身平等一如，無所不在，沒有心識活動，所以說其具有自然不可思議的業用。但這種業用都是依照眾生的心而示現的。眾生的心，就如鏡子。鏡子如果有污垢，色像就不能顯現。眾生也是如此，如果心有垢染，佛的法身也不會示現。修行與信心原典已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定眾生①，故說修行信心。何等信心？云何修行？略說信心有四種。云何為四？一者信根本②，所謂樂念真如法故。二者信佛有無量功德，常念親近，供養恭敬，發起善根，願求一切智③故。三者信法有大利益，常念修行諸波羅密故。四者信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。注釋 ①未入正定眾生：法藏疏本作未入正定聚眾生。《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》等本亦有「聚」字。 ②信根本：信仰真如，法藏《大乘起信論義記》卷下云：「信根本者，真如之法，諸佛所師，眾行之源，故云根本。」 ③一切智：指根本無分別智。譯文以上已經闡述了義理解釋部分，其次，再說修行與樹立信心部分。這裡依據未進入正定聚的眾生，所以才說修行與信心。 1信心四種指哪些信心，怎樣修行呢？大略說來，信心有四種，哪四種呢？一是信根本，即所謂樂於信念真如之法。二是信佛有無量功德，即經常想念親近佛，供養佛，恭敬佛，生髮信仰的善根，願求成佛的最高智慧。三是信法有大利益，即時常想到修行各種波羅密法。四是信僧能正修行自利利他，即時常樂於親近諸菩薩眾（此指修大乘法的僧眾），求學如實修習自利利他的菩薩行。原典修行有五門，能成此信。云何為五？一者施門，二者戒門，三者忍門，四者進①門。五者止觀門②。云何修行施門？若見一切來求索者，所有財物隨力施與。以自舍慳、貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說。不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。云何修行戒門？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌③、不惡口④、不妄言、不綺語⑤，遠離貪、嫉、欺詐、諂曲⑥、瞋恚、邪見⑦。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憤鬧，常處寂靜，修習少欲、知足、頭陀等行⑧。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制禁戒，當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。云何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報，亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法故。云何修行進門⑨？所謂於諸善事，心不懈退，立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。複次，若人雖⑩修行信心，以從先世⑪來，多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂；或為世間事務種種牽纏；或為病苦所惱。有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精勤，晝夜六時⑫，禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請隨喜，回向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。注釋 ①「進」，《石》本作「精進」。 ②止觀門：《起信論》將六度的後兩度禪定與智慧合為止觀門，是其特色。 ③不兩舌：攝律儀戒之一，即不搬弄是非，使人們之間互相爭鬥。 ④不惡口：攝律儀戒之一，即不以惡言惡語詛罵他人。 ⑤不綺語：攝律儀戒之一，即不說花言巧語。 ⑥諂曲：簡稱諂，指矯揉造作，掩飾自己過錯的思想與活動。 ⑦邪見：悉指五種錯誤的見解，即我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。 ⑧頭陀等行：梵文，意為抖擻，指除去塵垢、煩惱的一種佛教苦行。 ⑨「進門」，《金》本作「精進門」。 ⑩「雖」，《石》本作「雖復」。 ⑪「世」字下，《石》《資》《磧》《普》《徑》《南》《清》本均有「已」。 ⑫晝夜六時：晝夜各分三個時間段。即晝時的晨、中、暮；夜時的初、中、後。譯文 2修行五門修行大乘佛法有五種方法，可以成就上述的四信。哪五種呢？一是施門（布施法），二是戒門（戒律法），三是忍門（忍辱法），四是進門（精進法），五是止觀門（止觀法）。怎樣修行布施法呢？如果見到一切來向自己求取財物的人，應根據自己的能力，盡力予以布施，以便捨棄自己慳貪之心，令他人歡喜。如果見到他人為厄難、恐怖所逼迫，應儘自己所能，令其無畏。如果有的眾生來求佛法，應根據自己的理解，儘量以方便巧說加以解釋。不應該貪求世間的名利與受人的恭維，只求自利利他，並將自己所修的功德回向菩提之道。怎樣修行戒律法？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，遠離一切貪慾、嫉妒、欺詐、虛偽、憤怒與邪見。如果出家修行的人，為了折伏煩惱，還應遠離煩囂之地，常住寂靜之處，修習少欲、知足、頭陀等苦行。即使犯有微小的過失，也要心生畏懼，慚愧改悔，不能輕視如來所制定的戒律。應當維護佛教的聲譽，不使眾生妄作譏嫌而生起罪過。怎樣修習忍辱法？所謂應該忍受他人相加於自己的種種惱害，不懷報復之心。也應當對於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等，淡然處之，不動於心。怎樣修習精進法？所謂對於一切向善之事，不生懈怠退墮之情，立志堅定，遠離一切怯弱之心。應當想到，自己從過去長久的時間以來，一直虛受一切身心大苦，沒有得到任何利益。所以應該勤奮修習一切功德，自利利他之行，遠離一切苦惱。再次，若有的人雖然修習信心，由於其前世，有眾多的罪惡業障，為邪魔諸鬼所惱亂；或為世間種種事務所纏縛；或為病痛所惱苦。有這樣眾多的業障，所以應當勇猛精進，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心懺悔自己的過失，勸請諸佛常住世間，隨之生歡喜之心，以自己的功德回向菩提之道，時常如此，沒有中斷。這樣就可以免除一切業障，使善根不斷增長。原典云何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他①觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅②相，隨順毗缽舍那③觀義故。云何隨順？以此二義，漸漸修習，不相舍離，雙現前故。若修止者，住於靜處，端坐正意④，不依氣息⑤，不依形色⑥，不依於空⑦，不依地、水、火、風⑧，乃至不依見、聞、覺、知⑨。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法，本來無相⑩，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心，亦無自相，念念不可得。⑪ 若從坐起，去來進止，有所施作。於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧⑫。深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑⑬、不信⑭、誹謗⑮、重罪業障⑯、我慢⑰、懈怠⑱，如是等人所不能入。複次，依⑲是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧⑳。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。或有眾生，無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。若於坐中，現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱；或天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足；或㉑說陀羅尼㉒；或㉓說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空、無相、無願㉔、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃；或令人知宿命過去之事㉕，亦知未來之事㉖，得他心智㉗，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事；又令使人數瞋數喜，性無常准；或多慈愛，多睡多病，其心懈怠；或卒起精進，後便休㉘廢；生於不信，多疑多慮；或舍本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧，少分相似，皆是外道所得，非真三昧；或復令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著；若亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是㉙義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。應知外道所有三昧，皆不離見、愛、我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相。乃至出定，亦無懈慢，所有煩惱，漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法，得入如來種性，無有是處。以修世間諸禪㉚三昧，多起味著，依於我見，系屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。注釋 ①奢摩他：梵文Śamatha，意譯為止，禪定諸名之一。 ②分別因緣生滅：分別即分明辨別。指依心生滅門而觀察一現象均是由因緣和合而成，有生有滅。 ③毗缽舍那：梵文Vipaśyanā，意譯為觀，指禪觀。 ④正意：指與真如菩提相應。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「意欲令其觀心與理相應，自度度他，至無上道，名正意也。」 ⑤氣息：指禪法中的數息觀。 ⑥形色：特指禪法中的不淨觀、白骨觀等。 ⑦空：特指禪法中的空定，如三三昧、四無色定等。 ⑧地、水、火、風：合稱為四大，為構成色法的四種基本元素。此特指禪十遍處等禪定。 ⑨見、聞、覺、知：泛指一切意識身心活動。 ⑩「相」，《金》本作「想」。 ⑪心若馳散等句，日本學者哈基塔（yoshito S.Hakeda）在其《大乘起信論》英譯本（哥倫比亞大學出版社，1967年版）注中云：「此文句為智顗《小止觀》所引，以作為止觀法立義之憑。由於智顗的引用，《起信論》為天台宗所高度評介。」 ⑫真如三昧：三昧為梵文Samādhi音譯，意為定。真如三昧，系指與真如相應的禪定。 ⑬疑惑：對真理猶豫不定。 ⑭不信：對大乘佛法缺乏信仰。 ⑮誹謗：對大乘佛法之誹謗，概指外道之人。 ⑯重罪業障：指五逆、四重等業障。五逆，指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。四重罪，指殺人、盜、淫、大妄語。 ⑰我慢：恃我自高之義。 ⑱懈怠：放逸不勤之義。 ⑲「依」字下，《金》本有「如」字。 ⑳一行三昧：唐譯一相三昧。指以法界（真如、實相）為對象而觀知無差別的禪定。㉑「或」，《金》本作「若」。㉒陀羅尼：梵文音譯，意譯為總持，指能持善法不使散失，持惡法不使起用，亦指咒語等真言。㉓「或」，《金》本作「若」。㉔空、無相、無願：簡稱三三昧、三解脫門，指大、小乘共修的禪法。空，指與無我、無我所相應的禪；無相，指遠離一切形相差別的禪；無願，亦稱無作，指對一切有為境界無所願求、無所造作的禪。㉕知宿命過去之事：佛教五種神通中的「宿命通」。㉖知未來之事：佛教五種神通中的「天眼通」。㉗他心智：了知他人的心理活動，佛教五種神通中的「他心通」。㉘「休」，《資》《磧》《南》本均作「伏」。㉙「是」，《石》本作「此」。㉚世間諸禪：指人，天中四禪，四空等世間禪定以及不淨觀、數息觀等小乘禪定。譯文怎樣修習止觀法呢？所謂的「止」，是說止息一切境界之相，隨順正止的禪定進行觀察。所謂的「觀」，是指分辨因緣和合而起的生滅之相，隨順正觀即禪觀進行觀察。怎樣叫隨順呢？從「止」「觀」二方面，逐漸修習，不相舍離，使二者同時顯現。如果修習「止」，應該住於僻靜之處，端正而坐，繫心真如，不依賴氣息呼吸的數息觀，不依仗身體形、色的不淨觀與白骨觀，不依賴空觀，不依賴地、水、火、風，以至不依賴見、聞、覺、知。一切虛妄念想都隨著正念真如而遣除，同時這種遣除的想法也被遣除。因為一切法本來就沒有形相，所以念念不生，念念不滅。也不能隨順妄心而外念境界，然後又以妄心去遣除妄心。如果心有馳散，應該攝取，專注於正念。這種正念，只是一心，沒有心外境界。即使此心本身，也沒有自身的相狀，所以念念起滅而實無可得。如果出定，還要於日常的進退往來、行住坐臥等行為中，時常採取方便之法，隨順正確觀念，進行觀察。這樣修習長久，日益純熟，心就自然能夠凝住於定。因為心定，禪定的功夫也日漸猛利，從而能隨順進入「真如三昧」，深深地折伏一切煩惱，使大乘信仰之心得以增長，迅速成就不退的階位。但是，對大乘之法，心生疑惑、不信、誹謗以及犯有深重業障，傲慢自大，放逸不勤的人除外。這一類人，不能進入真如三昧。再次，依靠真如三昧，則能了知十法界都是同一形相。即是說，一切諸佛法身與其餘凡界眾生的色身，平等無二，這就叫「一行三昧」。應當了解，真如是一切三昧的根本，如果有人依真如三昧而修行，就能逐漸生起無量無數的三昧。也有的眾生，由於缺乏善根，就會為邪魔外道和鬼神所惑亂。如果在坐禪中，出現形相恐怖，或出現形態端正的男女之相，應當正念一切唯心，這樣，上述種種形相就會止滅，最終不為其所惱亂；如果出現諸天形相、菩薩相，也有示現如來形相的三十二相、八十種好，圓滿具足；或者說各種真言咒語；或者說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或者說平等、空、無相、無願三解脫門，無怨、無親以至無因果報應，一切空寂，方是真涅槃；或者令人了知過去之事，亦能了知未來之事，獲得他心通、辯才無礙等這一切，能使眾生貪戀於世間之名利，又令人喜怒無常，性無定準；或慈愛過度，貪睡多病，使心懈怠；或一時精進，旋即休廢；或天生不信（大乘佛法），多疑多慮；或捨棄原來所修的勝行，轉修雜業。如果貪戀世間種種牽纏系縛，也能使人得到各種類似三昧的境界，這些都是外道所得境界，不是真三昧，或者使人一日、二日、三日以至七日凝住於禪定之中，獲得自然香美的食物，身心感到舒適愉悅，不飢不渴，使人貪戀愛著；或者令人飲食沒有常規，乍多乍少，容貌變化多端。因為出現上述這些情況，所以修禪的人應當時常以智慧觀察，勿令此心墮入邪魔之網。應當勤作「正念」，不貪求、不執著，就能遠離上述這些業障。應當了知，外道所有三昧，都離不開「我見」、「我愛」與「我慢」之心，貪戀於世間的名利與他人的恭敬。真如三昧，則不執著於所見之相，不執著於所得之境，以至在出定以後，也沒有懈怠傲慢之心。所有煩惱，漸漸微少。如果說一切凡夫，不修習真如三昧，而能夠證入如來境果，沒有這樣的道理。因為修習世間的各種禪定三昧，大多都會生起執著之心，依止「我見」，輪迴於三界之中，與外道同行。如果沒有高僧大德的護持，則會生起外道邪見。原典複次，精勤專心，修學此三昧者，現世當得十種利益，云何為十？一者常為十方諸佛、菩薩之所護念。二者不為諸魔、惡鬼所能恐怖。三者不為九十五種外道鬼神①之所惑亂。四者遠離誹謗甚深之法，重罪業障，漸漸微薄。五者滅一切疑②、諸惡覺觀③。六者於如來境界信得增長。七者遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。八者其心柔和，舍於憍慢，不為他人所惱。九者雖未得定，於一切時、一切境界處，則能滅損煩惱，不樂世間。十者若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。複次，若人唯修於止，則心沉沒。或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍惚如夢；應觀現在所念諸法，猶如電光；應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起。應觀世間一切有身④，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所薰習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫，未來所⑤苦，亦無分齊，難捨難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。作此思惟，即應勇猛，立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方，修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。以起如是願故，於一切時、一切處，所有眾善，隨己堪能，不舍修學，心無懈怠。唯除坐時，專念於止。若餘一切，悉當觀察，應作不應作。若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞；雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。⑥若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見；若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能入菩提之道。複次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住⑦於此娑婆世界⑧，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於⑨佛，永離惡道⑩。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，回向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故。⑪ 注釋 ①九十五種外道鬼神：關於外道數目，各經論說法不一。《華嚴經》《大智度論》等認為有九十六種外道；《大涅槃經》《大集經》等認為有九十五種外道。 ②「疑」字下，《石》《資》《磧》《普》《南》《徑》《清》本均有「惑」。 ③惡覺觀：邪惡的觀點。 ④有身：指具有眼、耳、鼻、舌、身、意六根的眾生之身。 ⑤「所」，《金》本作「世」。 ⑥雖念諸法自性不生等句：這種止觀雙運的思想，見性空而不舍萬有，於萬有不舍性空，正是大乘中觀學說「緣起性空」理論的發揮。不過《起信論》不講性空而講不生、不可得，表現出對法性真如的肯定意向。緣起性空立論於現象界。所謂性空，乃指現象之性，沒有自體，因緣而有；而《起信論》，則從現象與本體同時立論，講現象，則因緣和合，業報不爽；講本體，則自性不生、性不可得，認可一種超越的智慧給予觀照。 ⑦「住」，《磧》《南》本均作「往」。 ⑧娑婆世界：娑婆，梵文Sahā。亦譯娑訶、索訶等，意譯堪忍。泛指眾生居住的、充滿了苦難的世界。 ⑨「於」，《石》本作「諸」。 ⑩惡道：唐譯惡趣。通指六道中的三惡道，即地獄道、畜生道、餓鬼道。 ⑪哈基塔英譯註中，疑此段經文為後人增益。其說：「儘管對阿彌陀佛的信仰，在因緣分第七中已有明示，不過，在討論禪定兩種基本方法，止與觀之後，陡然出現勸人念佛，似乎有些讓人不解，事實上，這並不屬於五種實踐（修習）的範圍，而是一種附加，難怪有的西方學者，懷疑本論與彌陀信仰有關，認為本段可能為彌陀信奉者或作者在彌陀信奉者的壓力之下增益的。」譯文再則，精進專心，修習「真如三昧」的人，現世就可以獲得十種利益。哪十種呢？一是經常為十方諸佛菩薩之所護持和護念。二是不為一切邪魔惡鬼所恐怖。三是不為各種各樣的外道鬼神所迷惑、擾亂。四是遠離對大乘佛法的誹謗之心，使深重的業障逐漸微少。五是滅除一切對大乘佛法懷疑和邪惡的觀念。六是對於如來境界的信仰得以增長。七是遠離憂悔，雖身處生死流轉之中，而勇猛不怯，一心向道。八是心情柔和，舍除驕慢之心，不為他人所惱怒。九是儘管沒有達到入定的境界，但無論何時何地，都會減少煩惱，不耽樂留戀世間境界。十是若獲得三昧，則不為外在的一切聲音所驚動。再次，如果有人只是單純地修習「止」，就會產生昏沉之心，或產生懈怠之情，不樂於一切善業，遠離救世悲心，因此還應修習「觀」。修習「觀法」，應當觀察世間一切有為之法，都不得長久停住，而是須臾變滅的。一切眾生的心行，都是剎那生滅的，所以才充滿了痛苦。應當觀察過去所念著的一切（現象），恍惚如夢，虛幻不實；觀察現在所念著的一切現象，猶如電光，倏忽即滅；觀察未來所念著的一切現象，猶如浮雲，來去無常；觀察世間一切有身，都不清淨，種種污穢，遍滿全身，沒有一處可以樂戀。因此，就應當觀想，一切眾生，從無始以來，都由於「無明」不斷薰習，生起生滅之心，遭受一切身與心的巨大痛苦。現在又有無數苦惱逼迫身心，未來的痛苦，也沒有定限。這些痛苦，難捨難離，眾生處於其中卻不知覺。眾生如此迷而不明，實可悲愍。有了如此觀想，即應當勇猛精進，發大誓願。願使我心，遠離妄念分別，於十方世界，遍修一切向善功德，盡未來之世，以無量無數的善巧方便，救拔一切苦惱眾生，使他們證得涅槃的最勝妙樂。因為發了這樣的誓願，就應隨時隨地，對一切眾善，根據自己的能力，堅持不懈地修習。除了禪定時專心一念修止外，其餘一切時間，都應當觀察，哪些應做，哪些不應做。在行、住、坐、臥的日常行為中，都應當做到「止觀俱行」。即雖然念想一切現象本無自性（修止），而又要念想一切現象由因緣和合而成，善惡之業必有苦樂等果報，絲毫不爽，不會壞失（「止」中修「觀」）；雖然念想一切現象由因緣而成，善惡業報不會壞失（修觀），而又要進一步念想一切現象的自性並不可得（「觀」中修「止」）。這樣修習「止」法，就可以對治凡夫貪著於世間境界，使聲聞、緣覺二乘捨棄怖畏生死的怯弱之見；這樣修習「觀」法，就可以對治聲聞、緣覺二乘不起大慈大悲的狹劣心過，遠離凡夫不修善根的行為。由於這樣的道理，「止」「觀」二種法門，互相助成，不相舍離。如果「止」「觀」不能同時具備，就無法證入菩提妙道。再次，有的眾生初學大乘佛法，想求得正確的大乘信仰，但又產生怯弱之情。由於他們住在這個娑婆世界，畏懼不能時常遇見諸佛，親自承事供養。恐怕信心難以成就圓滿，想要退墮道心。這樣的眾生，應當了知如來有一種特別殊勝的方便法門，可以攝受保護眾生的信心。這就是專心一意念佛，以此為因緣，就能隨著自己的願力而得以往生他方淨土，常見諸佛，永離三惡道。正如佛經中所說：如果有人專意願想西方極樂世界阿彌陀佛，由此所修善根回向願求生彼極樂世界，就可以往生彼處，由於在那裡可以常見諸佛，所以最終不會退墮。如果進一步觀想阿彌陀佛的真如法身，時常精進修習，就能最後獲得真如三昧的正定之果。論修行利益原典已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。若有眾生，欲於如來甚深境界，得生正信，遠離誹謗，入大乘道，當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。若人聞是法已，不生怯弱，當知此人，定紹佛種，必為諸佛之所授記①。假使有人，能化三千大千世界②滿中眾生令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德，不可為喻。複次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，嘆其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德，無有盡故。此人功德亦復如是，無有邊際。其有眾生，於此論中，毀謗不信，所獲罪報，經無量劫受大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種③。以一切如來皆依此法得涅槃故，一切菩薩因之修行入佛智④故。當知過去菩薩，已依此法得成淨信；現在菩薩，今依此法得成淨信；未來菩薩，當依此法得成淨信。是故眾生，應勤修學。⑤ 諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說，回此功德如法性，普利一切眾生界。注釋 ①授記：梵文Vyākarana，又譯和伽羅，意指佛對發心眾生授與將來必當成佛的記別。 ②三千大千世界：又稱大千世界。佛教關於世界的空間圖景，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，為同一日月所照的四天下為一小世界，一千個小世界為一小千世界；一千個小千世界為一中千世界；一千個中千世界為一大千世界。大千世界合小、中、大三種千世界，故名三千大千世界，其中一個大千世界，為一佛所教化。 ③三寶之種：指佛、法、僧三寶的種子。另，「之種」，《石》本作「種性」。 ④「智」，《石》本作「慧」。 ⑤關於最後這部修行利益分，據哈基塔英譯本注中說：「有的現代學者認為此最後一段，文義粗淺，與前文高深玄遠的精神不相協調，疑為後人所增益。」譯文已說修行與樹立信心，其次說修行的利益。關於大乘諸佛的甚深秘法，我已作了如上的總體概說。若有眾生想對如來甚深境界，獲得正信，遠離對大乘佛法的誹謗之心，證入大乘妙道，應當依據此論，思考修習，最終一定能夠達到無上的菩提之道。如果有人聽了此論所說大乘佛法，不生怯弱之心，當知此人，必定能夠紹隆佛種，必定為諸佛所授記。如果有人，可以教化三千大千世界中的一切眾生，令他們修習十善，不如有人於一餐飯的時間裡真正思考本論所說佛法，這種功德超過（教化三千大千世界眾生的）功德，不可言喻。再次，如果有人接受奉持此論，依之觀察修習。甚至一日一夜的時間，其獲得的功德無量無邊，不可言說。假使十方一切諸佛，各自於無量無邊的時間裡讚嘆此論的功德，也稱道不盡。為何如此？因為真如法自性的功德，沒有窮盡。照此論修持的人，其功德也是如此，無邊無際。如果有眾生，對於此論，毀謗不信，所得的罪惡報應，要經無數劫的時間，要受到巨大的身心苦惱。所以一切眾生，只應信仰（此大乘之法），不應起誹謗之心，以致自害害人，斷絕一切佛、法、僧三寶的種子。因為一切如來，都是依據此法而證得涅槃，一切菩薩也因之修習而證入佛智。所以應當了知，過去菩薩，已經依據此法，證得淨信；現在菩薩，正依據此法而證得淨信；未來菩薩，當依據此法而證得淨信。所以一切眾生應精進修習此法。諸佛甚深廣大之義理，我今已隨順作了概說。願功德回向真如法性，普利一切眾生無例外。