大乘百法明門論講記 · 第一講

今天我們開始要講《百法》了。 昨天討論的問題：一個是，云何無作用性？何謂能觸？十八界中有無第八識？還有一個是，執受為何不立根、界？ 我們先說「無作用性」，那是對於有作用來說的，一般我們就執著有作用的士夫，這個補特伽羅。它從幾個方面看：一個是一性的，一個能受用的，一個有所作用的，能作用。假使說，農民耕地，工人造房子、造機器等等，這個作用，是不是有作用？十八界裡邊一個界也沒有作用，但是因緣和合就起一個如幻的作用，所以說，真正找這個有作用的人，是找不到的，那就是破作用的「我」。 能觸，我們前面講過了。能觸就是身識，那麼，身根也可以說。 十八界裡邊第八識，就隱在意界裡邊。 執受，執受就是聲了。聲裡邊有執受大種為因、非執受大種為因、俱大種為因，三種。那麼，這個本身就是聲界。 法相學習參考講義 那麼，今天我們講《百法》之前，就是把我們散的講義講一下。這個講義，應當是在《五蘊論》之前講的。但是因為這個列印得太慢了，趕不上，中間又插不進，那麼，就在《百法》之前，把它說一下。 這個是我們以前，在學法相的時候，一個江南的法相家 1 ，他編的一個課本子一個序言，還有他在編的時候，隨時對學生的一些問題，提了一些研究法相的方式方法，就是讀法之一、讀法之二。那麼，這裡我們就把他第一冊裡邊的一些錄下來了，給大家參考，這是對初學用的。那麼，學上路了之後，當然，這些自己會知道了。但是開始學的時候，就感到法相困難，那麼，針對這些，他就作了一些簡單的研究的方式，我們現在也開始學，也可以作個參考。 第一個是第一期課本的序。他第一期課本包含《五蘊論》 、 《廣五蘊論》，還有是《顯揚聖教論》的《五法章》 、 《五蘊章》，再加上一個《二十唯識論》，這是第一冊。這樣第一冊的序就是這一篇，跟我們是有一定的關係，我們現在的排列的課程，基本上依據他的方式排的 。 《五蘊》 、《百法》之後，就是《二十唯識》了。但是我們不是一本書。因為以前的書是找不到了。我們另外採取了，課程是一樣的。那麼，我們看序言。 法相學社第一期課本序言 我佛教言不出境行果三，果成於行，行依於境。境也者，一切事理，所謂萬法也。 我們佛教裡邊講的法，總歸納起來，境、行、果三個，一個是境，一個是行，一個是果。那麼，果呢，我們修行證果，果要靠行的。「果成於行」，所以能夠成就、證到果，都依靠修行。那麼，修行依什麼修呢？依靠境來修，所以說這三個是一套。因為有那個境，我們去觀那個境，然後就修行，修行之後就證果了。所以說我們要證果的話，先要有境，然後依境起行，然後依行成果。所以說，什麼叫境？「一切事理」。宇宙一切事情的一切的道理都在裡頭，就是「萬法」。宇宙世間的萬物萬法，都包在裡頭。 佛說五蘊十二處十八界，此三科者總賅萬法而無遺。乃眾生之所迷、諸聖之所覺。故佛教言必先乎是，而學佛者亦先乎是也。 那麼，佛說的法一般是五蘊、十二處、十八界，這是原始佛教都講這些東西，這個三個叫「三科」。「此三科者總賅萬法而無遺」。就是佛說的五蘊也好，十二處也好，十八界也好，就是講的境。宇宙的一切法都包在裡邊了，「無遺」，沒有少的。那麼，五蘊就是無為法不攝了。 那麼，這個法是什麼法呢？「乃眾生之所迷，諸聖之所覺。故佛教言必先乎是，而學佛者亦先乎是也。」所謂這個萬事萬法，眾生就迷這個東西，而我們要修行成果的那些聖者就是覺這個東西，迷也是迷這個，覺也是覺這個，看錯了就迷掉了，看對了就覺了。 假使我們說，遠遠的一棵樹，它是沒有支幹的，它是這麼站在那裡，你糊里胡塗地晚上看過去，就像一個人，好，就來不及，以為是賊來了，大吵大鬧的，結果他仔細一看，一棵樹。那麼，這就是說，迷這棵樹，把它迷了個人了，那麼造了很多顛倒的事情。你覺悟之後，知道它是一棵樹，那你什麼事情就沒有了，天下太平了。 所以說，我們眾生就是迷。迷什麼？迷這個境。聖者他覺什麼？也是覺這個境。所以說，六祖大師，「佛法在世間，不離世間覺」，佛法就是這個世間，但是不能離開這個世間的「覺」。很多人就是說：「佛法在世間，好了，我們大家做世間法就是佛法了，不要修行了，在家也蠻好，就是佛法。」但是你不知道，你這個「覺」不要忘記掉了。世間的法裡邊，你迷在那裡，你如果覺了，那就對了，你還是覺不了，你還迷中加迷的話，你根本不是佛法，是凡夫了。所以，這個不要忘記個「覺」。很多人很高興，因為他自己歡喜搞世間法，這個佛法就是世間法，他說：好得很，那滿我的願了，我世間法也享受了，佛法也修了，不是一舉兩得？沒有那麼的事情的。 佛在世的時候，他以身教告訴我們，他從小養下來之後，他的父親很歡喜，給他去看相，當時一個很有名的看相的人說，這個小孩子長大了，要麼就是做轉輪聖王，那就統一四天下的，要麼就是成佛。沒有說既做轉輪聖王又成佛。這個是：兩個要一起來，不行的。與我們中國的儒家裡邊：魚我所欲也，熊掌亦我所欲也。魚我想要，熊掌我也想要，這兩個一起得到，不行的，你要麼取一個，要熊掌就不要魚，要魚就不要熊掌。那麼，我們現在的人，學佛卻偏偏要做兩個一起來：既不能舍離世間的五欲，又要想佛法。那麼弄得怪得很，就想了個什麼「雙身法」，既能夠世間男女事情又做了，佛法也修了，這個好象便宜得很，你那麼式的便宜的事情呢，那麼眾生早就成佛了。沒有那麼便宜的。要修佛法，世間的煩惱，一切習氣，乃至貪慾的習氣，全部要斷得乾乾淨淨，才能夠修佛法的。你想兩邊沾的話，你就是下地獄的門。……並不是在修佛法，而是糟蹋佛法。把佛法成了一個，人家要誤解了，是什麼東西了。所以說像這些地方，我們一定要注意，兩邊沾的思想不要有。你要修行就乾乾脆脆地修行，你要是不修行，你做世間，搞世間法。不要把這個六祖大師的話作個藉口，「佛法在世間」，好了，下邊就不說了。「我就搞世間法好了，就是佛法。」「不離世間覺」，你覺不覺？不覺就不是佛法。 那麼，這裡就是說這個境，我們是眾生，是迷掉的，那麼，覺呢，把它覺過來，就是聖者。那麼，所以說，我們佛給我們講法，最先講的就是講那個境，正是你所迷的東西，把你轉過來，轉迷成覺，而我們學佛也是先要學這個東西。你說把這個所迷東西把它覺過來，你就成了聖者了。所以這個是首先的要務，所以佛講經，在過去原始佛教也好，部派佛教也好，總是離不開蘊、處、界，這三個東西，是三個方式了，都是講宇宙的萬法。 然蘊界處乃詳略之異，亦局徧之殊，一論一切論也。蘊缺無為法而局於有為法，處界攝無為法於法處法界，故與百法相同。 那麼，這個裡邊，就是說蘊、處、界三個比較了。那麼，蘊、處、界三個東西，一個是講得詳一點，一個是略一點。五蘊講得最略，十二處中等，十八界講得最廣，所以詳略之差，或者「局徧之殊」。一個是局限於有為法——五蘊，一個是徧有為無為，這是局跟徧的不同。「一論一切論也」，那麼，這個，一個道理，講了這個，其他的都包了裡頭了，一即一切，講了五蘊也包括十二處、十八界，就是一個無為法沒有，講了十二處也就是包括十八界，都是通的。所以說「一論一切論也」。但是有差別，「蘊缺無為法而局於有為法」。前面是「局徧之殊」，這個局，就是局限於有為。在五蘊裡邊，無為法不講的，這個，為什麼原因，我們講過了。「義不相應故」，因為五蘊的裡邊跟無為法的義，兩個合不攏的，所以沒有無為法，那麼就局限於有為法。十二處、十八界，有為、無為都有，把這個無為法擺在哪裡？法處、法界。「故與百法相同」，與百法應當是相同的。這個處、界跟百法相同的。五蘊就少一個無為法，跟百法是要差一點，少一個東西了。 蘊處界乃大小乘之共法，而百法則唯大乘。今《五蘊論》依《百法論》解故又名為大乘。 這裡我們說，我們依據格魯的觀點，當然我們講法，既然我們現在格魯派，我們依格魯的觀點講了：那就是說，《菩提道次第廣論》裡邊就說的，法沒有大小的。所以說五蘊是大小乘的別呢，我們說是根本乘跟大乘的差別，不說小乘了，要改一個根本乘了。 《五蘊論》蘊、處、界這三個東西，大小乘的共法，大乘也好，根本乘也好，共同研究的這個法。而百法唯大乘，這大乘指唯識。百法這一門，僅局限、僅通這個唯識宗的（就瑜伽派的）這個大乘。 那麼，根本乘，我們上次講過的，從佛的根本乘，對固有的兩個角，產生兩種車軌，就是一個是講空的中觀，一個是講緣起的瑜伽。那麼緣起的瑜伽跟中觀，它們是大乘的，發菩提心的。那麼，這個根本乘，通這個大小乘。聲聞，這些證阿羅漢的聲聞也用這些法證；菩薩，發了菩提心的也用這個法證，那麼，就看你發心如何。所以說，我們這一點抓住。 根據我們格魯的看法，法是沒有大小之別，而人有大小之別，你發菩提心、行菩薩道就是大乘，你什麼經都是大乘；你如果不發菩提心，你不修菩薩行，那你就是小乘。你看什麼經還是小乘，這人是小乘，你再吃得胖，營養再好還是個小乘。假使我們說世界上的人種有很多，有的是高大的種，你吃的營養差一點，他還是高大；有的是矮種，據說非洲有一種民族很矮，只有我們的小孩子那麼大，那麼，你把他營養再吃得多，即使他胖得來一個人橫起來走，但是還是那麼矮，太胖，長不高的，因為他種不一樣。所以說，這個大小乘，看你種性。發菩提心的就是大乘，你發了二乘的人，你再念什麼經他還是二乘了，他不發菩提心。 那麼，我們現在要回顧一下自己了，我們漢地的一般都是說大乘的、大乘的，但是有的人，念的是大乘經，但是他心裡就是小氣得不得了。什麼東西人家不能碰他的：我的不是你的，你的就是我的。這樣子的人你說是大乘嗎？恐怕是小乘都不夠格，所以這樣的人是對佛教的大乘經典完全是不符合的。所以說你不要自己標榜大乘。很多人就這麼說：我們漢地說大乘，但是都是關了門，自己搞自己的，對公益之事情都不管，你說南傳的佛教是小乘，它卻對公益事情做得很多。你怎麼判斷大小乘呢？所以說大小乘裡邊不能用經論來看的，只能看人的：他是發了大心的，為人家、為公共利益的，就是大乘，不能跟人家說是小乘，所以說，說南傳是小乘，中國漢地是大乘，這些話是有毛病的，不要——而且要產生不團結的一些思想。這個，不要亂說。那麼，要知道人有大小、法無大小。 那麼，這裡應該根據一般的說法：大小乘的共法是蘊、處、界，就是大乘、根本乘。而這個百法，唯屬瑜伽，瑜伽是屬於大乘的，屬於瑜伽。現在這個《五蘊論》，以《百法論》的架設來解釋的，所以這個《五蘊論》成了大乘，所以法本身就是通大小的，你怎麼樣子去看，以大乘的眼光去看他就是大乘，以小乘眼光看就是小乘了。現在我們以大乘的眼光去看它、來批註它，那就是《大乘五蘊論》 。 何以故？唯識是大乘義，蘊處界言識不揭阿賴耶，而攝在意處意界中，至大乘談百法則揭阿賴耶，此為識本亦即法本。故《五蘊論》但言萬法未及唯識，而《百法》乃顯唯識。唯識顯而又無我之理乃全彰，不若《蘊論》文但彰人無我，未彰法無我也。《百法》既顯唯識，故繼之以《唯識二十論》。 「何以故？」為什麼說這樣說？唯識是大乘，因為百法是唯識的一本論，是專門講唯識道理的。既然唯識是大乘，以唯識的道理去講五蘊，當然五蘊成大乘。 「蘊處界言識不揭阿賴耶。」這個今天問的問題這裡有了。蘊處界，這裡邊講識，沒有把阿賴耶識，就五蘊、十二處、十八界，裡面沒有把阿賴耶識的名字提出來，那麼它在哪裡呢？意處、意界，就是我們將才回答的那個問題，它攝在意界裡邊，或是攝了意處裡邊。它雖然沒有提，名字沒有拿出來，但是它是包在意處、意界裡邊。「至大乘談百法」，把阿賴耶識的拿出來講了。 「此為識本亦即法本。」這是一切法的、一切識的根本——根本識，一切眼耳鼻舌身跟那個末那識，都是從阿賴耶識生出來的，種子都在阿賴耶識裡邊，所以說這是一切識的根本，既然一切法都是唯識變的，這是唯識的道理了，那麼，就一切法的根本也就是阿賴耶識了。 那麼，阿賴耶識既然那麼重要，為什麼我們在根本乘裡邊，不提這個名字呢？《解深密經》有一個頌，它是：「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」 2 它就這麼一個頌子，是什麼意思呢？阿賴耶識這個識，非常深非常細，我對那些凡夫、對他愚痴的二乘不說，不說給他說阿賴耶識。為什麼呢？一說之後恐怕他就把阿賴耶識執了是我。因為我們是破「我」的，他正是五蘊裡邊、十二處、十八界裡邊找不到我，如果你給他說個阿賴耶識，正好，這是就是「我」。那麼，反而把它搞到一個一邊去了，所以說，對那些愚的二乘跟凡夫，這個甚深的法不能跟他說的，一說之後他執了，反而執了是個有個「我」起來了。所以說，這個要大乘的高檔次的根器利的，才跟他說阿賴耶識，所以說在蘊處界裡邊，這個名字不給你標出來。 也就是說，我們密宗里有些修法，不能對一般人的，這個煩惱沒有去盡的人，不能說的。一說了之後，他就會利用這個來搞那些煩惱的事情。這個就是說，我們密宗，本來是密，就是對這些人要密。你對他公開之後，他弄錯了，他就搞煩惱去了。那菩提跟煩惱兩個東西，是兩個方向的。「你說菩提就是煩惱」，那你這樣子說的話，這是果上的話，你還是因地，你沒到果上，你怎麼說菩提就是煩惱呢。菩提就是菩提，煩惱就是煩惱，你修了菩提才能成佛，你不修菩提你永遠是凡夫，甚至於下地獄，所以這個絕對不一回事。 那麼，這個裡邊我們也說了，阿賴耶識在過去根本乘裡邊，蘊處界為什麼不提出來，因為他是恐怕搞成：正在破「我」，他又把這個抓了「我」。所以說，不說。但是有沒有？有。就在意處、意界裡邊，包在裡頭，名字沒有跟你說，那麼講到唯識的時候，要把一切法，它的根本是什麼東西，那非要把阿賴耶識抬出來了。那就是說，一切識的根本也就是一切法的根本，就是它。所以一定要說。 「故《五蘊論》但言萬法未及唯識。」所以說，講《五蘊論》的時候，一切法是講了，唯識道理沒有講。我們說法相跟唯識，這兩個東西，是不是一樣的？法相講宇宙的一切法，那麼，沒有把什麼道理貫穿起來，宇宙一切法，可以用中觀道理給他講，也可以唯識道理跟他講，也可以用其他的宗派的道理給他講。那麼，我們講唯識，就是把宇宙的萬法，都是一切都是阿賴耶識所變的，用「唯是識所變」這個道理去講這個萬法，所以說法相跟唯識，一般我們說法相宗、唯識宗好象是一個東西。是，法相宗、唯識宗是一個派，不是兩個派，但是，有點差別，不能說法相就是唯識。 「而《百法》乃顯唯識。」五蘊的時候單是講百法，沒有把唯識的道理講出來，就是隱在裡邊。到講《百法明門論》的時候，才明顯地把唯識道理提出來了。 「唯識顯而又無我之理乃全彰。」唯識的道理把它明顯了之後，那麼，一切法沒有我的道理，才能夠全部把它表現出來。因為我們說唯識宗——就是瑜伽派，就是把一切法依阿賴耶識所變的那個體系，來說明「補特伽羅無我」、「法無我」的。所以說，你把唯識的道理講清楚，那麼，二無我的道理就明顯了。 「不若《蘊論》文但彰人無我，未彰法無我也。」「不若」，不像這個《五蘊論》，它里的文字，「但彰人無我」。「不若」，（就是不是「看」，他因為寫的這個看是寫一個草體字，那麼「若」就是般若智慧、般若蜜多的「若」了）不若《五蘊》這個論文，它只講人無我——補特伽羅無我，沒有說法無我。 其實《五蘊論》說不說法無我？也在說，這個隱在裡邊。百法，它是顯了唯識道理，所以，它進一步，就我們第一冊裡邊，《百法》你學好之後，就學《二十唯識》了。那就是說，我們以前的范老居士的次第，先講《五蘊》，《百法》學會了，然後用《百法明門論》，把這個百法導向唯識，然後再講一個《二十唯識》，純粹的唯識道理跟你講一下。這個次第對我們學法有幫助，所以他就排的次第是這樣子的。現在我們的這個課程，也是根據這個原則，先是《五蘊》，那麼，現在就學《百法》，給他唯識的道理串起來。然後再接下去，《二十唯識》，純粹地進入唯識的領域去。 初期課本之集，旨在於是。 我們這個范老居士編的法相課本第一冊，他的目的就在這裡，導向唯識，從《百法》導向唯識。從五蘊的萬法導向百法的唯識，再進入《二十唯識 》。 然讀《五蘊論》者不可以無釋，故舉《廣五蘊論》以釋之，又以《廣論》釋文未足，復舉《顯揚論·五蘊章》以足之，且示玄義。至於《百法論》於顯唯識外，但列名數，故復以《顯揚論·五法章》以補之。 「然讀《五蘊論》者不可以無釋。」那麼，這個道理、宗旨講完了。那麼，下邊研究的方式了。然而，你學《五蘊論》的時候不能沒有批註，「故舉《廣五蘊論》以釋之」，所以《廣五蘊論》就印在一起，給你做一個批註。 「又以《廣論》釋文未足，復舉《顯揚論·五蘊章》以足之，且示玄義。」那麼，這個《廣五蘊論》解釋這個《五蘊論》，文字解了，道理還不夠。那麼，他又把《顯揚聖教論》的五蘊章，這個在第一冊印在裡邊的。現在這個書沒有，我們就沒有把它印進去，自己排版太費事了。「以足之」，就是說，他把第一冊裡邊，用《顯揚聖教論》的五蘊章這一篇把它補充進去，不單是講了萬法，它裡邊的甚深的道理——玄義，也給你指出來。 「至於《百法論》於顯唯識外，但列名數，故復以《顯揚論·五法章》以補之。」那麼，至於這是以《五蘊章》來補《五蘊論》，那麼，《百法明門論》，很簡單，我們這本是注有批註的，如果原文呢，沒有幾行字，它只有名相了，只有列一些名數。那麼，太簡單了。所以這本書裡邊，在我們第一冊裡邊窺基大師跟普光法師的疏是沒有的。他就把《五法章》——《顯揚聖教論》的《五法章》來解釋這個《百法 》。 「五法」言一切事本， 為染淨法之所依， 五法即「五位法」， 後出「三相」，猶言二無我也。文相與《百法論》全同，亦師資之有淵源乎。「五位法」本於《瑜伽》大論，而「真如」有三，百法則約為一，故不名百法也 。 《瑜伽論》文太廣，後當修學，故不復舉之。 《唯識二十論》但辨唯識理，所以調節讀者心理而增長其興趣也。 那麼，五法什麼呢？「『五法』言」，五法這個話，一切事的根本，一切法的根本，「為染淨法之所依」，一切染污的法、一切清淨的法，都依在這個根本的事情上。那麼，五法就是「五位法」，五位百法，所以說以這個來解釋這個《百法明門論》，非常恰當，因為這個五法章的五法，就是《百法明門論》的五位法。 「後出『三相』，猶言二無我也。」那麼，這個我們有批註了。五蘊章裡邊出「三相」，就是我們這個三相，它后里說三個相就是徧計所執、依他起、圓成實這個三個相。這三個相就是講一切法沒有我的：補特伽羅無我、法無我。 「文相與《百法論》全同，亦師資之有淵源乎。」他說《五法章》裡邊講的「三相」跟《百法》的「二無我」是一致的，跟《百法明門論》，所以說全部相同的，這是「師資之有淵源」。這就是說，《百法明門論》是世親菩薩造的，那麼這個《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，世親菩薩的進入瑜伽是靠無著菩薩把他教化進來的。所以他們有師資的關係，所以說師父跟徒弟的他們的體系都是一個，百法的體系跟《顯揚聖教論》的《五法章》，全部是一個道理。 「『五位法』本於《瑜伽》大論。」那麼，這個五位法，它原來在哪裡呢？《瑜伽師地論》裡邊的。「而『真如』有三。」《瑜伽師地論》裡邊，他分是分了五位法，但是這五位法一共有六百六十個。單是「真如」來說，有三個真如，百法裡邊「真如無為」就是一個。所以《瑜伽師地論》不說百法，是六百六十法。 「《瑜伽論》文太廣。」這個《瑜伽師地論》大家知道，一百卷，太廣了，初學是不行的。「後當修學。」那麼，以後可以修、可以學。「故不復舉之。」那麼，現在對初學的人，不去舉它，太多了。 「《唯識二十論》但辨唯識理。」這個我們就是過了宗大師生日，就要講這部論了。這個《二十唯識論》，它只講唯識道理，法就不給你廣講了。因為我們學過《五蘊 》、學過《百法》，這個萬法都知道了，那麼，就可以專門搞唯識的道理了。《二十唯識論》裡邊全部講唯識道理了。 「所以調節讀者心理而增長其興趣也。」所以這樣子的安排，因為你精研法，等於查字典一樣的，有的人就煩起來了。那麼，學一下唯識道理，把你心理調節一下。本來法是廣得很，你把它收成一個唯識的道理，用唯識的道理把它收攏來，把心理調節一下，增加他的興趣，這是我們學法的善巧。 所願學者勿抱濫覽之念，切其熟研於心，於此數種外雖有參考書可備查閱，然不可喧賓奪主，置此課本不研而思乞靈於他書，恐正路之足未穩而歧途之易蹈爾。 范老居士他是希望學的人，不要馬馬虎虎看看就算了，要熟研，要仔細地熟讀、研究、鑽進去。 他說，我們是這裡一本，第一冊擺了那麼多參考數據，那麼除了這以外，其他參考數據當然還有，我們現在有不少人在看《俱舍》，但是他給我們提高一個警惕，不要喧賓奪主，這幾個數據是主，不要把其他的東西看多了，喧賓奪主，把那個搞了很多時間，把真正的要學的東西反而把它忽略了。「置此課本不研而思乞靈於他書」，這個課本認為太淺不要看，去看其它深的書，結果怎麼樣呢？「正路之足未穩而歧途之易蹈爾」，正路的腳還沒站穩，已滑到歧途去了。 那就是說開始學法，參考數據不要太繁亂。我們現在當下要的數據，就是這些。那麼，其他的數據，固然很好，對我們初學的人，並不恰當。你一跑，跑的一個無軌電車，跑到一邊去了，真正要學的沒有學到，其他的東西你根本又學不到，但是花了很多時間，結果兩方面都沒有學到。高層次的東西，你基礎沒有，你怎麼學得好呢？那麼，低層次東西，又嫌低了不要學，那你就是沒有學了，什麼都學不好。「千里之途始於足下」，你要走一千里的話，第一步就在你當下一步，這個時候開始。你如果第一步說太近了，我不要這一步，我就一下走千里，那你怎麼走呢？一步都不跨，不要說千里，一尺也沒有，你這個步都不肯邁開去，你怎麼走路呢？那麼你說有神通，神通那是一般人沒有的，你不要異想天開了。老老實實的，要走就走了，不要說我等到神通來了我再走，那等到哪一年去。這個是一個序。下邊是讀法。 讀法之一 凡讀佛書須備詞典，其有名詞驟不能解者可一翻閱。如《大乘五蘊論》之「大乘」、「薄伽梵」，本論無解，可查辭典，如《佛學辭典》，或《法相辭典 》。 「凡讀佛書須備詞典。」我們說，研究佛教的東西，要工具，我們說，造佛像的工人，他們匠人，他帶一把什麼？帶一把焊槍，還有錘子，你沒有焊槍沒有錘子，你佛像怎麼造得出來？那麼，我們現在研究佛教，工具還是要一點，佛學字典。我們記得去年台北送了很多《佛學大字典》，每人一部，不曉得還在不在？都跑完了，差不多都跑完了，這個書還在還是拿走了都不知道。那麼，現在來的就沒有這個福報了，每人一部拿不到了。那麼，這個事情，可以有的就參考，沒有的呢，借，不一定要是自己有，這個不是一天到晚看字典，我們把字典背出來，沒有用的，說個老實話。字典只能參考參考，是工具。那麼，工具也是要。 「其有名詞驟不能解者」，一下子不能解釋的名字，可以翻翻。比如說《大乘五蘊論》里的名字「大乘」，什麼叫「大乘」？什麼叫「薄伽梵」？你初學的人就不知道了，不知所云，那麼，查查字典也可以。「本論無解」，這個《五蘊論》裡邊，「大乘」沒有給你解說，「薄伽梵」也沒有解說，那麼，你可以查字典。什麼字典？《佛學字典 》、《法相字典》都可以。 但是「大乘」，我們《百法明門論》跟你要講了。所以說，你不要著急的，一個個都會來，多念兩本書什麼都有了。我們說真正的法相家，他就是一部活的字典，真的這個佛學家是活的藏經，三藏十二部都在他身。過去阿羅漢就是這樣子的，阿難就結集三藏的時候，背下來的。他又不要看書的，他就是背下來，這個藏經就在他腦袋裡邊，這是活的藏經樓。那麼，我們現在是智慧差，記不住那麼多，那麼，查查字典也可以。 但是還有一個，不要迷到字典里去，把字典一天到晚背名相，背了很多。我們記得有一位，他什麼地方就不要說了，他把六十二見什麼東西都背得熟熟的，這個東西，當然你知道一下就可以了，把六十二見一條一條一條背得很熟，結果跟人家辯論的時候，說了很多，人家佩服他：「這個人了不得」。實際上真正修行，是不是這個方向，有點兒好象不大對頭了，六十二見是外道見，知道他錯就完了，你把一條條背得很清楚幹什麼？那麼，外道的書還多了，你要把它都背下來？那你智慧哪有那麼大？我們還是背一段佛書，我倒是勸你們把《俱舍論》那個頌多背一點，這個是一輩子用不完的東西。 讀《五蘊論》時，以《廣論》 3 為對照，此有不解，彼或有解，如此言「 薄伽梵」，彼則言「佛」，即知薄伽梵者即是佛之同實異名也。亦有此詳彼略，如此舉一二等數以顯五義，彼略不舉。此別別言「云何地界等？」彼則總略一言「此復云何？」又此無「界」字解釋，彼則釋之，以《廣論》為釋論之例也。凡此無彼有者，其文皆釋論，即所以增廣其文，故《廣論》 。本論為世親造，《廣論》為安慧造，師弟相承，固宜爾也。 那麼，下邊讀《五蘊論》的時候，以《廣五蘊論》為對照。「此有不解，彼或有解。」這本《五蘊論》假使沒有解釋的，在個《廣五蘊論》裡邊可能有批註。他舉個例：「如此言『薄伽梵』 」，這個「此」是《五蘊論 》。這個我們一開頭就說了，《五蘊論》裡邊：薄伽梵說有五個蘊。那麼，《廣五蘊論》裡邊，就是說佛說了。那麼，這一對照就可以薄伽梵就是佛。他就是一個體兩個名字。佛也可以叫薄伽梵，薄伽梵——世尊了。 「亦有此詳彼略。」這個沒有解釋，那個給你解釋了。還有這個是略一點，那個詳一點。這個我們把《五蘊論》跟《廣五蘊論》大家對了看一看就知道了，因為他講的時候，正在講這本書，大家很熟悉了。我看我們的同學裡邊，腦袋不一定那麼靈了，還是看書好了。我們說在《五蘊論》裡邊，「如薄伽梵略說五蘊」，它里說，「佛說五蘊」，那這是「薄伽梵」給你解了。那麼，一個詳一個略。 「如此舉一二等數以顯五義，彼略不舉。」這個《五蘊論》裡邊說五蘊，一色蘊、二受蘊、三想蘊、四行蘊、五識蘊，《廣五蘊論》裡邊就不說了，哪五蘊？色受想行識，一二三四不給你列了。那麼，就互有詳略。 再一個，「此別別言『云何地界等？』，彼則總略一言『此復云何？』」那就在四大種的時候，在《五蘊論》裡邊，「云何地界，謂堅強性；云何水界，謂流濕性；云何火界……」詳細，它這個《廣五蘊論》，因為原論已經講得很詳細，它就不要給你再詳講。它是「此復云何。謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。」略了。所以這兩本論，要互相參考。有的是廣的詳，有的反是略的詳細，所以說要互相對照。 「又此無『界』字解釋，彼則釋之。」在《五蘊論》裡邊，地界、水界、火界、風界說完就完了。那麼，這裡「界」是什麼東西？《廣五蘊論》就說，「界者，能持自性所造色故。」它能持自性，四大種的自性跟那些四大種所造的色，使它們持，持了，相續不斷，可以持下來。否則，沒有人把他們持的話，那就是散掉了。 那麼，這個「持」我們想起來了，還得要發揮一下。我們說加持加持，你給我加持加持，我給你加加加，你不持，那你白白的。所以說，懶漢主義，你給我加持加持，讓我聰明起來，對，我給你加持加持，那麼你要好好用功。你不用功，書也翻，翻過了，你給我加持好了，我就聰明了，那怎麼聰明起來呢？人家給你加，你不持，甘露水——雨下下來，你不動，把它都流走了，那你怎麼持呢？如果說加了之後不持的話，能起效果的，那麼，佛萬能的，你加持加持我們都出苦海，那麼，地獄就空了。現在地獄有沒有人？不少的人，那麼，佛是不是不加你？佛對每一個人都跟羅睺羅一樣，像一個獨生子一樣地愛護，都拚命地給你加，你也不持，那有什麼辦法？所以不要懶漢主義，只要加持加持，加持加持，什麼東西都要加持，哪怕一個碗，一個杯子，送去，給我加持加持。都是這樣，我碰了很多人，什麼東西，很普通的東西也要加持加持，念珠是不要說了，念珠、鈴杵是非加不可，乃至其他的一般的什麼個手帕，啥東西了加持加持（師笑）。加了那麼多，你要持，你不持那我白白給你加。那麼，你就在想，你說：「你加的不行，我找佛爺去加。」一樣的，佛爺加你，你不持，一樣的，還加不了的。所以這個要持，要持的。 這個「界」是「能持」。地界的話，它能夠持這個自性，不給它散掉，能夠相似相續地等流下去，所造色能夠持，這是界的意思。那麼這裡，《五蘊論》就沒有講了，什麼界，沒有說了，所以，「此無彼有」了。 「其文皆釋論。」《廣五蘊論》，它都是解釋《五蘊論》的，「即所以增廣其文，故曰《廣論》」。就是說，什麼叫解釋？把《五蘊論》的文字擴大一些、增加一些，所以叫《廣論 》。不要搞錯了——《菩提道次第廣論》去了，我經常說《廣論》，我想你們總不會弄到《菩提道次第廣論》去吧？這是《廣五蘊論》，簡單說叫《廣論》 。那《菩提道次第的廣論》對《略論》說的，也是簡單叫《廣論》了。 「本論為世親造，《廣論》為安慧造。」世親菩薩造的《五蘊論》，本論，根本的是他造的。 《廣五蘊論》，安慧菩薩造的，安慧是世親菩薩的弟子。西藏的瑜伽都是安慧菩薩的體系。那麼，世親菩薩下邊卻分了派的，我們漢地的，護法菩薩的體系，這是一個新唯識，一個是老。 4 唯識裡邊還有幾個派系，我們以後講唯識再說。「師弟相承，故宜爾也。」那麼，世親菩薩跟他的安慧菩薩他們是師資相承了，所以說他們是一個廣的解釋這個原來略的。他是應當是這樣子的。 《顯揚聖教論》為無著菩薩所造。因《瑜伽》大論太廣，故略其要義，誘導學者，自成文體，有頌有論，頌以舉綱，論以張目，極有條理。今《五蘊義章》亦是釋義之文，故可為《五蘊論》之批註。顯七義中義極善巧，又復略舉不全，此可不必急究，容俟讀《顯揚論》時再究。良以《五蘊》二論但陳其事。未說其義，故節錄之，廣讀者對於《五蘊》增加研究興趣。 那麼，這裡再介紹一下《顯揚聖教論》 。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，因為《瑜伽論》太廣。無著菩薩，他升到兜率天去，親近彌勒菩薩講這個《瑜伽師地論》 。聽完之後，他感到這個太廣了，他把它扼要，攝要地作了一部論，叫《顯揚聖教論》。「故略其要義，誘導學者，自成文體，有頌有論，頌以舉綱，論以張目，極有條理。」那麼，無著菩薩的《顯揚聖教論》，是把《瑜伽師地論》的重要的意思要略地把它講出來，是引導那些學者，因為太廣了，望洋興嘆，他不敢學了，那麼，他略一點把他引進去。引導你興趣來了，再進入廣的。那麼，這個是《顯揚聖教論》自成文體，它自己有它的體系、有頌、有論。它先講頌再講長行。那麼，頌是提綱，長行是張目，就是把他那個內涵再充分發揮出來，講得很有條理。 現在《五蘊章》就是《顯揚聖教論》里的一篇，「亦是釋義之文」，這是解釋《五蘊》的一個文，所以可以作《五蘊論》的批註。這一本書，可惜我們沒有了，所以沒有給你們印出來，但是裡邊講得很深，我最近了解一下，就是這本《五蘊論》，能夠真正學得好的人，並不多。如果把《五蘊章》拿給你們——昏倒了。這個東西你講得很玄、很多。那麼就沒有辦法攝持了，所以沒有拿來也好。 好象在現代的人，我們說了半天，總是一代不如一代。當時學這個法，《五蘊章》在裡邊，大家還是可以的，現在好象《五蘊章》不敢拿出來了，拿出來，就像那一位就要趕快要跑掉。為什麼？太難了，我學不來的，趕快住個小廟算了。所以還是不說也可以。 那麼，「顯七義中義極善巧，又復略舉不全」，在《五蘊義章》裡邊，它有些東西，就顯七義，一個義跟善巧，它的裡邊講得不多，「此可不必急究」，不要著急。弄到後來，《顯揚聖教論》裡邊他會講的。那麼，現在我們乾脆提也不提，根本也急不起來。那麼，因為這個太廣了，以後再說。 「良以《五蘊》二論但陳其事，未說其義。」《五蘊論 》、 《廣五蘊論》只講事，沒有講理。所以「故節錄之」，他把這個《五蘊章》講理的，把它作批註，現在我們事也鬧不清楚，理一來更要沒有辦法了。所以還是把事搞清再說。那麼，這一個，因緣不夠了，就是福報不夠了，這個書找不到，找到了可能印出來了，現在找不到，找不到也好，我們也根本學不起，就算了。「廣讀者對於《五蘊》增加研究興趣」，那麼，興趣，這個興趣擺到以後再研究。 讀《百法論》時，先將本論讀熟，再讀《顯揚論·五法章》，本論原但略錄名數，廣釋則在《瑜伽》大論，略釋則即《五法章》，故舉以為釋論也。然則法相雖略錄名數，而於唯識意義則在次第數句及二無我文，此異於《蘊論》者最宜注意。蓋百法皆「依他起性」，「我執」是「徧計執性」，「無我」即是「圓成實性」。《五法章》後又說三相義即「三性」，即二無我而通達唯識義也，應知。 「讀《百法論》時」，這是講五蘊講完了，講百法了。「先將本論熟讀，再讀《顯揚論·五法章》」，那麼它就是研究的方式了，先把《百法明門論》讀得飛熟，《百法明門論》沒有幾個字，大家有《百法明門論》這個批註的看一看，它也簡單得很，這個要背是很容易背的。它就是說「如世尊言。一切法無我」，然後，「一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法」等，那麼心法有多少，心所法，都是提一個名字，什麼名字，提完了，最後說一個啥東西？最後就是說一個歸納、總結了。它說什麼呢？無為法講完了，然後是說「一切法無我」，一切法先講完，那麼，說無我，什麼叫無我？「略有二種：一補特伽羅無我，二法無我。」好了，這本論就沒有了，所以說這個《百法明門論》要背下來，我看是哪個都背得下，只要下點功夫。 那麼，它的研究方式，把百法先把它讀熟，讀熟之後，然後把《顯揚聖教論》的批註把它再讀熟。我們現在，我看看窺基大師的批註很好，那麼，窺基大師的批註多念兩徧，就代替這個《五法章》 。普光的那個疏，這是很繁，比較繁瑣，恐怕初學是沒有辦法的，那麼，這樣子，先把這個窺基的多看看，「本論原但略錄名數」，這個《百法明門論》，只是略略地把名字、數字說了一下，廣的解釋在《瑜伽師地論》裡邊，略釋就是《顯揚聖教論》的《五法章》，「故舉以為釋論也」，就把這個作解釋百法的。我們現在，雖然沒有《五法章》，把窺基大師的解作它的批註也很好。 那麼，窺基大師大家知道了，是玄奘法師的得法的一個弟子，是非常聰明的。慈恩宗玄奘法師是始祖，實際上，真正創立是窺基大師，在玄奘法師的時候，規模還沒有正式搞起來。這是窺基大師，是很了不得一位。那麼，我們說，窺基大師不是很多傳說了，說他是一個做大官的兒子，據說這是天台宗跟唯識宗的一個裡邊的一些辯論。那麼，天台宗的說法，大概，則是說：窺基大師他出家的時候，他是因為大富大貴的家裡出身的，玄奘法師就度他出家，他說出家可以，但是要答應他一個要求。他說什麼要求呢？他說要三個車子跟他跑。什麼車呢？一車是經書，當然學法要經書；一車是什麼飲食、衣服之類的；一車是女人。這個話我看是不現實的，哪有這個窺基大師出家還要一車女人幹啥？那當然你出家了，當然不會，他三車法師實際上就是說什麼呢？三乘會歸一乘，這個意思。不能說他是一車（女人）。這些我想是過去的一些誤解或者是一些傳說，不去管它了。 但是，窺基大師偉大我們可以知道，那個道宣律師是持律是我們有書的，天人供養的，他每天吃飯不要燒的，天人拿來給他吃，天上最好的飲食。但有一天，等了半天，天人不來。後來，這個道宣律師就奇怪。他就等，過了一天、或過兩三天，這個天人又送來了。他就問了：「你怎麼前兩天不送了？」他說：「前兩天窺基大師來了，這個大乘菩薩了不得，我們去供養他去了。」那就是說窺基大師在天人眼光裡邊，比道宣律師還要高，不能說窺基大師是什麼三車法師了，這些話不要亂說了，毀謗，謗這個大乘僧那是有罪。這個窺基大師，從這點看，他是功德非常大的。 他現在就是說，這個書我們是《百法明門論》的解，這給大家作批註。 「然則法相雖略錄名數」，雖然說《百法明門論》講的法很簡單，就是提一個名、提一個數字，「而於唯識意義則在次第數句及二無我文」，那個唯識的意義又很明顯地表現出來了。「云何一切法」就講了那麼多，最後一切法是沒有我的。哪一個無我呢？補特伽羅跟法無我。這個跟《五蘊論》有點不同，這是唯識的意思標出來了。 「蓋百法皆『依他起性』。」這個三自性，我們就要補充了。百法，依他起，這是客觀的緣起，我執是徧計執。在客觀的緣起上看錯了，就像一棵樹，客觀的一棵樹，枯樹，你說是一個人，是個賊，是一個暴徒，要搞什麼壞事的，你趕快喊了很多的警察把他抓起來。結果抓啥東西？抓一棵樹，那你搞錯了，就是徧計所執。這個我執本來是沒有的，就像樹上沒有人的，你說它是人，有個「我」，那麼，就是徧計所執了，那是不實在的。無我，那麼，你就在客觀的這個樹上，知道它是無我，那就是圓成實性，這樣真正的真實的法性就現出來了，我們說法性蓋掉了，就是徧計執把它蓋掉的，你在法性裡邊加了個東西，加了個「我」在裡邊，加了個「法」在裡邊，你如果看清楚了，把我、法除掉之後，那現出來的就是圓成實。這個依他起本身就是一個中間一個媒介性的東西，你把它執了一個是有東西的、有「我」的，依他起就成了徧計執；如果他在依他起的客觀的那個緣起上，把他的徧計執除掉，當下就是圓成實性，這就是三相了。 《五法章》裡邊有三相就是三性，那麼，就是二無我，通達唯識道理，一模一樣的。那麼，現在我們就把抄的筆記了，三相就是三性，就把這個說一下了。 三相就是三性，就是《顯揚聖教論》第一卷，「如是五法有三相應知」。五法就是心王、心所、不相應行、色法、無為法。這五種法有三個相 5 ：一是「增益相」，本來沒有的，加上去的，就像那個樹，本來不是人，你說一定要把人安上去，說成一個賊，那麼，這個賊是安上去的，沒有的。「增益所起相」，你這個加上去的這個賊，依在哪個地方，依託什麼地方起來的？依託樹上來的，這個樹，依他起，它是客觀存在的。第三「法性相」，一切法的本來的面目。 「增益相者，謂諸法中徧計所執自性。」增益相，無中生有的，就是徧計所執。我們的六識錯誤地認為這個樹是一個人。 過去的法相書里的一個打的比喻就是蛇，它就是一根繩，繩子擺在地下，晚上人家起來之後一看，一條蛇，嚇死了，趕快就跑，喊人來打蛇。結果它不是蛇，是繩子，那就是說依他起是繩子。那麼，你認為這個蛇，根本不存在的，它沒有蛇，那麼，你認為繩子是，——徧計所執，是沒有體的。那麼，依他起上這個蛇的這個相除掉之後，再分析它是什麼東西？這個繩子本身是麻編起來的，麻的這個加了人工的緣起成了繩子相，本質就是麻，麻就是圓成實性。把繩子上的蛇的妄覺去掉，現出來的就是麻了。這個麻就是什麼？圓成實。這個三相的三自性或者叫三自相的關係就如此。 那麼，這個增益相就是徧計所執性；增益所起相就是「如其所應」，就是說這個是這麼緣起，那個法是那個緣起，各是各不一樣的，不一樣的，所以如其所應。依他起性，依據各式各樣的緣，成了各式各樣的法，這是依他起性，這是客觀的。客觀的上不加主觀的那個妄執，就是法性相，就是圓成實。圓滿成就真實這個性，那就是一切法的真如性了。那麼，這三個性在唯識裡邊要廣講，哪一部論都要講，現在我們是麤麤地介紹一下。因為在這裡說起來，三相就是三性。這個三性、三相給你們見見面了。仔細的，將來還會講。 讀《唯識二十論》，先讀《歐陽序》及《述記科判》，使眉目清楚，然後讀論，怡然理順矣。論文甚辯，都是彼此破救之文，須細心味讀，原有《述記》注釋，如嫌詞晦，可觀王恩洋《二十唯識論疏》。總之讀法相論文，能細心研讀，知其有問有答，先總後別，先略後廣，自然文義清晰，毫無難事。須知初學似格不相入者，以未習慣之故，若讀熟後(多聞聞持)自然迎刃而解。讀者須有忍耐功夫，故忍波羅蜜中有「諦察法忍」，即指此也。 下邊就是《二十唯識論》 。要學《唯識二十論》時候，「先讀《歐陽序》」，這本書，他歐陽競無的序有的，我們沒有，我們請的是這個金陵刻經處的版本了，沒有歐陽競無序，這個歐陽競無序有沒有都可以。那麼卻是有，我們請的是窺基法師的述記，是最標準的批註。那麼，所以窺基大師的文看看也夠了。那麼，這些科判一看是眉目清楚，這個全部的一個論，它到底綱是什麼——就是目錄，眉目可以看清楚。序也把它的要點、要旨說了一下，科判也把它的綱提了一下，那麼，它的總科知道之後，「然後讀論，怡然理順矣」，那麼，你讀起來就不感到困難，很自然的。 「論文甚辯，都是彼此破救之文，須細心味讀。」那麼，論文很辯，就是他的辯論辯得很厲害，都是互相辯論的話。我們說辯論的方式我們不知道，你這本論學一學，印度當時的辯論就這麼搞的。「都是彼此破救之文」：「彼此」就是說，一個論主跟另外的那些就是不相信唯識的人；「破救」，這個是破他的，那個來救，有破麼，有救了。你把他的道理破掉，他要補充，要把它成立他的道理來救，等於打仗一樣的，你這裡打，把他打垮了，他馬上派救兵來救。這個辯論也是這樣子的。這邊破那邊救，互相破、救的文，那麼，這樣子去仔細地讀，要仔細讀的，不能麤心大意看的。 那麼，「原有《述記》注釋，如嫌詞晦，可觀王恩洋《二十唯識論疏》 。」那麼就是以前我們學的時候，《二十唯識》的述記是沒有用，因為這本書比較深，窺基大師的文字我們今天可以看一看，非常之古雅，但是也很難讀，我們說要大專以上的文學水平，要再加上佛教的專門知識，才能看得懂。如果你是小學初中的話，就阿彌陀佛，對窺基大師，拜拜他就完了——看不懂的。還有道宣律師的文章也是這樣子的，他是文學極好，你文字基礎太差的話，只好給他拜了，拜經就拜好了，拜了有加持，念是沒有辦法念的，你看不懂的。這個窺基大師書是很難懂，我們下一次發下來大家知道了。我們也不一個字一個字講了，一個字一個字講起的話，我們講古文好了，不要講這個唯識了。那麼，大概意思要講。這個假使感到不好懂，有王恩洋的《二十唯識論疏》，這個我們以前學的時候大家都請到的，現在沒有了，這個書沒有了，因為這個書流傳得不廣，不好找了。 「總之讀法相論文，能細心研讀，知其有問有答。」總而言之來說，法相的書，一定要細心讀的，而且要知道它的文的結構，都是問答的，問就是破，答就是救。 「先總後別」，先是提綱，後來打開來。 這就是五蘊。云何五蘊？色受想行識。云何色蘊？色蘊裡邊什麼？云何受蘊？又打開。這是一個先說個總的，後來是詳細的。 「先略後廣」，先是講得略一點，五蘊，下一個色蘊，那麼，什麼叫色蘊呢？還廣的也打開來了，色蘊裡邊，就是眼根、耳根、鼻根、舌根，然後色聲香味觸。色有多少？顯色形色。顯色又哪麼？青黃赤白。形色有長、短、高下、正、不正等等，還有這個表色，行動的樣子，這些都是越來越廣、越來越廣的。 那麼，你這個文的體裁知道之後，你學起來「自然文意清晰，毫無難事」，那麼，它的文字你看得很清楚，一點也不困難了。 「須知初學似格不相入者」，應該要知道，初學的人，看了法相書，格格不相入的，就像那個人看了「趕快退，這個東西我吃不消了」，打敗仗了，逃避了，逃小廟去了。這個「格不相入」，這什麼原因呢？「以未習慣之故」，實際上，沒有習慣，你沒有這個習慣，你法相沒有學過，沒有這個習慣，習慣之後就會容易的。所以說，既然不習慣，也要使他習慣，怎麼習慣呢？念、念、念，每天念，每天念。 我們每天早上為什麼念那個《上師供》，天天念，幹什麼？不習慣。裡邊很多道理我們沒有辦法用出來，天天念，天天念念念。略戒天天念了，比丘有那麼多戒天天念，天天念，念到後來你熟了。這一條，犯什麼戒，不能做；那一條，什麼，不能做。 《上師供》裡邊六度四攝八萬四千都在裡邊，菩提心什麼都在裡邊，那碰到事情之後才能夠起作用了。你如果不天天念的話，碰到事情來了，「這個上師供里有的？我還不知道了。」這好糟糕了，你《上師供》根本沒有學。 那麼，這裡就是說，你如果格格不相入呢，這是知道，並不是你笨，也不是說你根器跟法相兩個不合，一定要念佛才合，是什麼呢？不習慣。不習慣的對治方法就是念、讀，這個很簡單，有方法的，你不用你沒有辦法了。你如果要聽話的話，天天念嘛。 「若讀熟後」，讀得來飛熟，什麼叫讀呢？多聞，聞持了。我們釋迦牟尼佛的多聞弟子，什麼什麼，都讃嘆多聞的。聞了之後要持，不要忘記，聞了，耳朵進去，那個出來，那個進去……你聞一百年也沒有用的，聞了之後要持，要把它抓住了。「自然迎刃而解」，那呢，你自然迎刃而解，那就很解決了，馬上就解決問題的。那麼「讀者須有忍耐功夫」，不要急躁了，你現在學不會，忍耐一點，耐心一點。我們說忍辱第一道，出家人你不忍辱的話，什麼都要忍，這個念書的學法相也得忍一下。「故忍波羅蜜多中有『諦察法忍』」，什麼叫諦察法忍？忍波羅蜜多裡邊有很多忍，包括很多，有一個叫諦察法忍，仔細研究法，不好懂的法，把它搞清楚，諦察法忍，這個法是一個忍。你說你要成佛，你忍都不想修，你成個什麼佛呢？這個自己問問自己，就知道毛病在哪裡。 我們說學法，主要是對治自己毛病的，你如果學了法之後，不把毛病對治好，專門是從自己的我執出發來打主意的話，你一輩子學不好法的。那麼，我們現在這個法，你就是說你學不進去，學不進去，你追原因，為什麼學不進？主要是你不熟悉、不習慣。那麼，如何習慣，多念多讀，你把它讀下來、背下來，然後你自然會懂起來。我們西藏的，我們漢地也有，小孩子，漢地人進蒙館，四書五經一大堆，這個老師就叫你背，管你懂不懂，這個字是念什麼，這個背背背，背不下來，那麼厚的紅木的尺，「啪啪啪」打，打得手打腫了，還要背。背了之後，然後一大堆四書裡邊抽一本，這一段你背下來，背不下，「啪啪啪」又打。打了怎麼樣？後來就考狀元了，做宰相了。這個本事哪裡來的？就是打出來的。 西藏的小喇嘛，《俱舍論 》、什麼《現觀莊嚴論》的頌，背背背，你懂不懂沒有關係，背，背下再說，然後再給你講。好了，怎麼？拉然巴格西，最高的特級格西給你考上了，為什麼？背出來的。那麼，修行，你這些法相都背下了，你修行之後，什麼問題來了，自己解決了，不要去求人家了。這個都是自己學修的方法了。那麼，學了之後我們要用，不要是不用，那麼再好的法…… 我們說過去有一個，我們中國一個公案，一個小孩子懶得很，他就是不肯燒飯的，什麼事情不愛做的。那麼，他一個母親，父母要出去了，她知道他懶，就做了一個餅，免得他燒飯了，一串餅，他拿碗去盛，他也懶得盛，一串餅用繩子串起來，把它掛在頸項上，大概出去五天，五天的餅都做好，那你總放心了，回來總不會餓死了。結果回來一看，餓死了。怎麼了？就在嘴下邊那個餅吃了，旁邊那個餅拉過來吃都不願意動一下，情願餓死。那麼，這樣的人就是我們這裡不想學法的人，懶得來那個樣子，一點功夫都不肯用，自己要餓死了，情願餓，這個手把在旁邊那個餅拿過來吃一吃，不動，懶。這個當然是一個公案，是寓言了，實際上我們把這個道理，把我們實際的行動配合上去，就是這個情況。你要下點功夫了，不要太懶了。懶狠了之後就自己餓死了，那麼，好了，時間到了。