摧惑顯宗記 · 第一分
僧人評《新唯識論》文字，既妄謗師門之學，更誣亂儒佛本真，謹審正如左。
評文有云：《新論》體用說的根本假定，根源於滿足求知的願欲，為了給宇宙以說明。然而釋迦說法，不是為了如何說明宇宙，如何滿足求知的願欲，相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答，讓他反躬自省去云云。
審曰：《新論》開宗明義曰：今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。評者不通玩全書根本精神，而但摘一二語，謂其只是根源於滿足求知的願欲，如此輕率，殊可惜。又復應知：學者，所以己達達人與成己成物也。佛氏亦云自度他度，因明則雲自悟悟他。試問他度與悟他是否宜因眾生求知之願欲而隨機開悟？如佛法完全斥絕知識，則浩浩三藏皆眾生不可以知識去理會者，而諸佛菩薩果何所謂而說法乎？須知，《新論》已明示本體非是知識所行境界，而欲眾生之反求實證到此，則必隨順眾生求知之願欲而隨機開悟，即因眾生所有之知識而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者所以在魚，而筌非魚，固也；使不設筌，則何由得魚乎？蹄者所以在兔，而兔非蹄，固也；使不循蹄，則何由獲兔乎？玄學上超知之詣，畢竟須從知識方面種種遮撥、種種開誘，而後有上達之幾。若一往反知，何由趣入超知境地？評者如於《新論》及《十力語要》《讀經示要》諸書果肯留意，當不至輕詆若是也。
評者又云：佛法的動機，不外乎為己的出離心，為他的悲愍心。所以釋迦的教化，不是為了少數玄學者的玄談，而是普為一切眾生的依怙。
審曰：評者言佛法的動機，卻將為己、為他二心截成兩片。此若出自一般居士，猶無足怪，而出於披法服者之口，殊可怪。評者既鄙棄玄學者的玄談，則於諸佛發心處，應有深切感觸而不為猜度之浮詞。今如評文所云，為己只是出離心，將一意為己而無悲愍眾生心歟？又如為他只是悲愍心，而不欲眾生同出離生死，則悲愍復何所濟？《唯識述記》卷一辨教時機有雲「諸異生類，無明所盲；起惑造業，迷執有我；於生死海，淪沒無依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑，轉四諦輪」云云，可見悲愍者，正欲拔彼淪沒生死海之眾生同出離故。尤復須知，諸佛菩薩心中，原無為他為己二種可分。《大論》說：菩薩以他為自，悲愍眾生，即是自悲。有一眾生不成佛，則我終不成佛。決無有獨為己而求出離之心。評者若於大乘法義聞熏有素，似不當以小乘自利之智猜測佛心。
評文又云：依佛法，此現時的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則，指出此無故彼無、此滅故彼滅的。
審曰：「依彼而有、必依彼而無的法則」云云，此「依彼而無」一語，不知何解？倘雲若此依彼而有，彼無故此無，例如行此。依無明彼。而有，十二緣生中，首無明緣行，謂由無明故，行乃得生，故說無明為行之緣。無明滅故，行滅，如此說者，即符經義。今如評者所謂法則，則當雲此行依彼無明而有，必依彼無明而滅，此成何語？經論言，若法，此依彼有，彼滅故此滅者，正顯緣起法無實自性。評者乃於其中妄立一依彼而有、必依彼而無的法則，此大迷謬。既雲依彼而有矣，又雲依彼而無，則是彼尚未滅，而此依之以無也。此已依彼而有，如何又依彼而無乎？
評文中所云「不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則」云云。據此，即無為、涅槃亦有因果，亦是緣生法，則無為與有為何殊？涅槃與生死不異。評者果從何處得此妙義？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大義，極明白彰著也。生死未盡，評者所云世間因果，即屬生死。不可到涅槃彼岸，經義誠然。若雲涅槃無為法亦有因果，亦是緣生，大小經論何曾有如是胡說？無為法自性，無造無作，不可說是緣生法也。涅槃自性寂滅，不可說是緣生法也。評者所云，指出此無故彼無、此滅故彼滅，不知何解？生死未盡，則不可證得無為涅槃，是三藏十二部了義，未聞以無為有為並作一談，涅槃生死混為一相也。而評者曰「不僅世間的因果如此」云云，何迷謬至是乎？
評者又云：如離此緣起的中道教說，即難免與神學同化。《新論》並不如此，離開了因果緣起，說本體、說勢用、說轉變、說生滅云云。
審曰：評者若果了解緣起說，應知佛家畢竟是神我論。《攝大乘論》所謂第一緣起，即是阿賴耶識中含藏一切種子，此阿賴耶識亦稱第八識，是眾生各各具有的。奘師《規矩頌》云：「去後來先作主公。」謂人死時，此識最後捨去，故云去後；人生時，此識最先來投入胎中，故云來先。奘師實據諸經論之義而為此頌，即小乘中所謂細意識與窮生死蘊等，其義亦與賴耶同。《三十論》可參考，毋須繁說。據此，則佛家承認人生本有不隨形骸俱死之神識，與外教之靈魂說實無所異，雖其對於神識之說明不必同於外教，而其神識與靈魂之義相當，則不容否認，同計人生有不隨形骸俱盡之主公故。佛家雖破外道神我說，而骨子裡則神識何殊神我？吾謂佛教亦是多神論者，義據甚明。而評者猶輕詆神學，此則承佛教一向排斥外道之門戶見，而自忘其根底與人同也。
評者視緣起說為佛家思想之中心，此其所見似是。但評者竟不悟緣起說中，以第一緣起即阿賴耶識為根底，如無此識，則所謂流轉與還滅兩不得成。流轉義詳十二緣生中，還滅義詳四諦。此本釋迦始唱，大乘各派思想皆根據於此。奉佛法者若弗知注重，豈不違教！夫流轉者誰乎？當知有賴耶識故。還滅者誰乎？當知賴耶雖舍，而非無物，以轉得無垢識故。諸論言轉依者，有二義：一轉舍雜染，即舍賴耶；二轉得清淨，即得無垢識。《攝大乘論》首明第一緣起，此宜深玩。無著菩薩特造斯論，授其弟世親，誘之棄小入大，斯論何等重要！而評者乃泛談緣起，不悟其中有根底在，釋尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛談緣起，將其中根底如賴耶識者置之不問，則緣起說與今西洋哲學家之關係論，雖持說有粗密之異，西洋學者出於學術發達之後，持說自密。而大旨要自無殊。果如此，則佛教之精神與面目剝喪殆盡，佛教徒不如皈依今人羅素輩，而無取為佛弟子矣。余以為真佛教徒當堅守其崇高之信仰，從教理之有所不可顛仆處特加發揮，身體而力行之。其教理之不必是處，亦存其舊說，而無須曲解，但不必強人之信從。誠如此，則佛法自尊，而何慮乎人之攻難？
評者雲「由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲」云云。其浮詞滿紙，不知果何所謂？須知時間與空間問題，在哲學及科學上，其解說甚繁，而各有極精博之論證。幻惑性云云，評者既未申明義據，何得妄說幻惑？評文有一段雲「如時間現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮的前前中。無窮即否定了最初的根源」云云。據此，則評者已肯定時間是無窮的存在。因為無窮的意義與無有的意義截然不同，若於本無有者而橫計為有，如旋火輪之類，實無有輪，可雲幻惑性。今說時間是無窮的，此無窮的便是橫盡虛空、豎窮永劫的物事，如此，則評者計時間是萬法實體，云何可說為幻惑性歟？至雲無窮即否定了最初的根源，無窮既是萬法實體，不可頭上安頭再找根源，評者此語卻是。印度古代有時計外道，評者如衍其緒，未嘗不可，惜乎又誤說為幻惑性，則自教相違。
評文又雲「如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間。因為時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了」云云。評者此段話又不通。既曰前而又前，到達前之邊沿矣，依此義據而下斷案，只可曰更無有一法前於時間者。易言之，即時間之前更無前。如此，則時間已是最後的實在，云何可說沒有以前即不成為時間，也即不成其為存在了乎？依評者所說時間義，只可說更無有前於時間者，而時間之為實在無疑矣。假如依俗諦議而說時間是分位假法，本非實物，即不可計有前後相存在者，而世俗執取時間相，確是幻惑。如此說者，不違佛法。惜乎評者全不了此，而妄承認有前後相，並依妄計之前後相上反覆申說，終於自陷。
評者拚命反對玄學家尋求宇宙根源，佛教徒有此愚談，殊堪詫異。根源與本始等字，皆本體之形容詞。如佛家真如，一名眾生界，由依真起妄故名。參考《大論倫記》。詳玩斯義，是眾生妄相皆依真而起，則真如本體真如本體四字，作複詞用。對妄法或諸行言，即有為其根源與本始等義，妄法或諸行，即謂眾生。是諸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智論》有云：「變化兆於物始，而始始者無始。」詳此雲物始者，謂諸行緣會頓起之相；始始者，謂物始之所依以始者，即謂真如。而此真如，更無有始，故復贊之以無始。《勝鬘經》言「徹法源底」，源者，具雲本源；底者，具雲根底。謂徹了諸法之根源，易言之，即徹了諸法實相。相字有二釋：一相狀義，二體義。此雲實相，猶雲實體，實體即本體之異語。略舉一二文證，則根源即本體之形容詞，稍有知者，於此當無疑。佛家真如即本體之名，謂佛家不求證本體可乎？自地前，無量修行，以至登地，見道位中，本智發現，始證真如，即為證得本體之候。然染未盡故，猶須自初地以歷十地之終，斷染既盡，始得真體常現在前。此中真體，用為法身之異語，法身亦即真如之別名。是故經言，非不見真如而能了諸行皆如幻事等雖有而非真。非不見，至此為一長句。評者若解悟經文，自知尋求宇宙根源是佛教徒最大願欲，而可曰根源不當求耶？經所云徹法源底，若不希求，云何得徹耶？地前迄地上，無量劫修行，果何為耶？非求證真耶？玄學家求之而得徹與否，其求之之方有誤與否，此皆別是一問題，而必向根源處希求，則是玄學所有事。佛教所由興，亦只為此事。如不見真如，即不能了悟諸行皆如幻事等幻有而非真。即不能，至此為句。三藏十二部經，皆不得已而方便說法，只欲引眾生以求徹根源，即見真如。令其無迷執諸行、淪沒生死海、靡所依止。令其無三字，一氣貫下。今汝僧徒乃遮撥根源，此真怪事。佛法果為不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率眾生以習於流浪無所依歸乎？是而可忍，孰不可忍！
凡哲學家不談本體者，並非謂萬化無有根源，只恐談者各以意想猜測，故不如勿談耳。若夫徹法源底之希求，則是人智之最高發展。學者必欲斥絕之，若自甘墮沒則可，以此托於佛門，釋尊能勿痛乎？
評者謂「由於玄學家不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲」云云。不知何故有此妄想？古今玄學界大哲，在其始學時，對宇宙人生根本問題而希求解決，其智慧之超悟與心情之發越，極廣大、極幽深、極博究精窮之能事，何至如評者所云由於不覺時間的幻惑性云云乎？以凡愚而測上哲之智量，何異斥鷃槍榆枋之間而卑視天池乎？自來反對玄學者，只有從知識論或認識論方面而批評之，大概以為專任理智與用思辨之術者，不必與真理相應而已。至其思想之誤在何許，則疏決而判別之者，非有宏通精奧之識者莫能為。西哲如康德，吾國哲人如王船山先生，於此皆有特識。但船山之言皆散見，辭亦簡要，學子滑口讀過，每不覺耳。評者所謂由於不覺時間的幻惑性云云，不知於《新論》及古今玄學家有何相干？《新論》明示一切物相與時相空相都無實故，始談體用。易言之，正以覺了時間的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了時相等是幻，則將如素樸的實在論者妄執現象界為實在，豈復有根源可求、有本體可說乎？豈復，至此為句。《新論·成物》章依大用流行之翕的動勢上假說物相及時相空相，此乃以方便善巧隨順世間，安立俗諦，非謂物相及時空相為實在也。入真諦故，無相可著；本無一切物及時空等相。順俗諦故，不拒諸相。此自龍樹迄於清辨，密意可尋。《新論》宏廓深遠，如非有智，何易悟入！
評文力詆神學，似於神字未求解。神字之含義，略言以二。一曰，神者，造物主之謂，即視為具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此義。二曰，「體物不遺之謂神」，此語出《中庸》。體物不遺者，言其遍為萬物實體而無有一物得遺之以成其為物者，此即深窮宇宙本體而嘆為神。神者，贊其妙不可測也。故神即為本體之形容詞。亦即為本體之名。此神非超越於萬有之外而為造物主，乃即於一一物而皆見為神，故說體物不遺。佛經亦言「一切法亦如也，乃至彌勒亦如也」，其義與《中庸》相和會。《易系傳》曰：「神也者，妙萬物而為言也。」從來注家於此悉無的解，實則體物不遺一語全從此出，《中庸》本演《易》之書也。中國人治學好為耳食而不求實解，喜言佛教為無神論。實則佛教之內容極複雜，一方面對死生問題有個體的生命永恆之要求，賴耶雖舍，而轉成無垢識，是個體的生命無斷絕也。明明為多我論；一方面在本體論上遮撥作者，內典所云作者，猶言造物主。而承有諸法實性，猶言實體。所謂真如，又近泛神論。吾固知佛教徒恆推其教法高出九天之上，必不許泛神論與彼教相近。實則義解淺深及理論善巧與否，彼此當有懸殊，而佛之真如與儒之言天、言道、言誠、言理等等者，要皆含有泛神論的意義，謂之無相近處可乎？須知窮理至極，當承萬物必有本體，否則生滅無常、變動不居之一一現象或一一物，豈是憑空現起！《論語》：子在川上，喟然嘆曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜！」。深遠哉斯言也！此於變而觀實相也。夫通晝夜而不已於逝者，可以喻大用流行之頓起頓滅而無息也。才滅即生，故滅滅不停即是生生不住，斯雲無息。其所以無息者，則由有實體也。有實體故，方顯為起滅無息之大用。如其無體，實體，省言體。則誰為起滅無息者乎？譬如逝水，若無質，則誰為不舍晝夜之逝者乎？輕二養一，合而成水。輕養者，逝水之質也。此中之逝水喻現象或一切物，以逝水之質喻本體。孔子之嘆，良有以也。夫言乎體，具雲本體。則備萬理、肇萬化，不動而變，動者，動作。本體無形無象，非可擬之於人，謂其有意志、能造作也，故云不動。然萬化由之以成，故曰不動而變。此亦《中庸》語。無為而無不為，無為，猶上雲不動；無不為者，謂其成為萬物也。是乃至妙而不可測也。一切學術，莫非窮究萬物之理。然窮至極處，終歸不可測。不可測故，謂之神。評者惡言神，試反求諸己，汝眼惡乎能視？汝耳惡乎能聞？乃至汝身惡乎能觸？凡人但迷執眼耳鼻舌身，以自成為頑物，而自喪其視明聽聰之神，則妄計無神而已矣！
夫外道所謂神，未離其自所妄執之相，釋尊遮撥，吾無間然。若夫吾生固有之神，即是遍為天地萬物實體之神，此若可遮，則乾坤毀、人性滅，有是理乎？哲學家之持泛神論者，自無儒佛致廣大、盡精微與體神居靈之勝詣，體神之體，謂實現諸己也。人能體神，則人即神也。居靈亦體神義，複詞也。而其變更宗教之神道思想，乃於萬有而皆見為神，則亦於儒佛有可融通處。可者，僅可而未盡之詞。其推度所及，亦有足多者。晚世學術專向外求理而無反諸自性之功，精以析物而拙於窮神，《易》曰：「窮神知化，德之盛也。」窮神意義，深廣無邊，千古幾人識得！故淺夫昏子樂趨時尚，喜為無神之論。學不究其真，理不窮其至，適使人生墮沒、自甘物化，至於人類都無靈性生活，同為猛獸，不相殘以俱毀而不止，豈不悲哉！佛家證得涅槃寂靜圓明，涅槃，真如之別名。寂靜者，離一切惑染相故。圓明者，澄明之至，無虧欠故，是一切知之源故，本來自明，非後起故。非神而何！真解佛法者，除在其死生觀念方面有不死之神識為多我論而外，當知其在本體論方面無彼外道所執之依他神，宗教家信有超越萬有之造物主，為具有人格者，是謂依他。以他為神，曰依他神，釋尊所遮撥者此也。而有自性神。就本體在吾人分上言之，則曰自性。性體，清淨圓明，至神者也，曰自性神。於此不辨，概曰無神，是障至真之極，極之為言，萬化之宗，萬物之本，此至真至實者也，此理不容障蔽。滅生人之性，當墮無間獄，可不怖乎！
《新論》在本體論上，自性神的意義與儒佛皆有融會處，而究與佛氏有大相殊別者。佛家於性體寂靜方面證會獨深，而不免滯寂；《新論》則明性體至靜而健以動，至寂而生化無窮，此其所以歸宗《大易》，終與佛氏有判若天淵者在。此等義海，廣大淵深，學者須於了解文字或理論之外而別有致力處，方可領會，否則如與盲人談色彩，何能相喻？
佛家對死生問題方面之多我論，即人各有不隨肉體俱死之神識，如所謂「去後來先作主公」者，此乃《新論》所存而不論。
猶復應知，就諸教有超越萬有之造物主即依他神而言，是一神教，就一一物各各有自性神而言，是泛神論，二者不當歧視，而當融和。佛教自釋迦已明自性自度，無有外道之依他神，迄大乘空有諸菩薩，遮作者尤力。作者，謂外道之依他神。及淨土宗興，雖有念自性佛之言，以融歸自教之了義，然實將自性神推出去而尊之為他，乃依之以起超越感，人生唯賴此超越感，始有所嚮往、有所依歸，人生無上寶貴之虔誠嚴肅於是乎存。此不唯人生之要求如是，而理實如是。經言「一切法亦如也」，舊譯真如，多只用一如字。則如為萬有之大原。如為一切法之本體，即可義說為萬有之大原，以一切法由如而有故。又言「乃至彌勒亦如也」，則克就彌勒本人分上說，而如為彌勒之自性。由彌勒亦如言之，當知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，當知如者是吾人自性神，亦即是萬有大原。蓋就如言，本無個體之拘限與分畛，實乃無定在而無不在，故有超越各個體而為絕對義。由此義故，當說如者不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神非限於吾之一身，即有他義，此乃吾之所依以有生者，亦得名依他神。
佛教經典中破依他神者，蓋因外教解悟未透，不免以擬人之觀念而測神，故從其迷謬處破之。後學緣文言而起執，遂與外道成水火，門庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禪家興，離語言文字而直反諸自性，此是佛門中一奇蹟；淨土宗興，而著重依他，佛門更添一奇蹟。研佛法者，當由大小教理以窮至禪淨，而後見佛教之盛，日由內而融乎外，謂外道。日由淺而入乎深，日由狹而至乎廣，日由小而進乎大，日由表而逼乎里，日由支離而歸乎易簡。佛法以善變遷、富容納成其偉大，與中土儒家之善變、宏納而偉大也相同。
中國佛徒，自昔以來，好以尊佛法於九天之上而排斥固有學術為能事，不知推至天外便與人間絕緣。佛法到中國，除介紹者可勿論而外，其信向之者雖累世不絕，罕有精析之才，深入其阻以會其通，而復游於其外，以窺大道之全也。《新論》自是千餘年來特創之作，雖於佛法多所彈正，而其遮法相以顯法性，見法性已仍不妨成立諸法相。其大旨折儒佛之衷而建皇極，謂於佛法有匡正、有推演則可，謂為佛法之敵則大謬不然也。
儒者宗六經，而《易》為五經之原。《易》明乾元始物，而曰「乃統天」，此言天者，謂太空諸天體也。諸天乃形氣之至大者，天且為其所統，況物之細者乎，此即前釋體物不遺之義。是乾元即一神，一者，絕對義，非算數之一。亦即前所云依他神。又曰萬物「各正性命」，即一一物皆以乾元為體，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰「群龍無首」，即此義。龍以象乾元。群龍之象，謂於一一物皆見為乾元。無首者，非如外道計有超脫一切物而獨在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元為其自性神。
道家，儒之別子也。老之言道，道者，本體之目。曰「象帝之先」，是依他神也。莊生曰「道在屎尿，道在瓦礫」，是物各具自性神義。禪師家說「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」，是依他神義。又有曰「鬧市中有天子」，鬧市喻眾生妄識憧擾，而其本心未嘗不在，故云有天子。本心是吾身之主，《新論》所謂非禮勿視聽言動者即此。是自性神義。孟子曰「夫道，一而已矣」，是依他神義。曰「形色天性也」，又曰「踐形」，是自性神義。孟子「踐形」一詞妙極。道體之流行而成乎眾形，此一一形皆道體之所凝成而藉以自表現者，故一一形皆道體之所主宰與所流行，形色即天性者謂此。學者誠明乎此，不妄執其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恆主乎形而流行不息。是形即道，方名踐形。以佛義通之，若於色身而證得法身，亦踐形義。老雲大患有身，猶未徹在。以上略舉諸家，毋待繁稱博引。
夫神之為義，可析言以二，曰依他與自性。但二者雖可分說而究不可分，不可分而又不妨分說，其妙在此，其難窮在此，其不可思議在此。印度外道之以天神為作者，與西洋受自希伯來之一神教，皆於依他與自性二義可分說而不可分、不可分而又不妨分說處未能透悟，故不免差毫釐而謬千里。彼等以超越感盛揚依他，而忘卻超越萬有之一神為吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以擬人之觀念測神也。孟子言「盡心則知性知天」，《十力語要》卷三有一書談及孟子此義，須參看。彼等所不悟也。諸佛菩薩嚴遮作者，豈有私見！差若毫釐，謬逾千里，何忍不遮？又何忍不嚴？後嗣不識祖意，徒分門戶，卒不悟依他或一神義未可過非。但繩其失，則在己之自性神與超越的一神元來不二，而末學無知，只持門戶，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流為無神論。眾生迷妄可哀，至此而極。
外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一氣貫至此。為佛所破，已如上說。若夫反識自性，而不知在己之自性元是超越小己而遍為天地萬物實體，此雖遍現為各個體，而實不限於任何個體，是乃一真絕待。《易》雲「首出庶物」，老雲「獨立無匹」，禪師雲「不與萬法為侶」，皆明理實如是。學者倘於此無深悟，但粗能反己而識自性外無獨在之上神，卻不悟自性元是超越形骸的小己而遍為萬法實體，夐然絕待，卻不悟三字，一氣貫至此。此中萬法，即天地萬物之都稱。便以自性至大無外，而忘卻形骸的小己雖本具有自性，亦可以墜退而障其自性，而忘卻三字，一氣貫下。竟妄計自性至大無外，即是小己之至大無外，於是起大我慢，以為自性外無天無帝，無所嚴畏；以無所嚴畏故，卒陷迷妄，無所依歸。如吾國明季王學末流「滿街都是聖人」，正中此病。若復深悟即自性即依他，元是超越小己，若復，至此為句。便覺常有一物，此是絕對的。不限於腔子裡，亦不離於腔子裡，腔子裡，借用宋儒語，謂胸懷。常赫然鑒臨，無斯須之間容吾規避。此物也，不謂之天不得，不謂之帝不得，此約依他言。不謂之我亦不得，此約自性言，是中我者，可雲大我或真我，非是小己。是通自性神與依他神而不二者也，是通一神教與泛神論而不二者也。
《新論》首立能變為萬化之大原、萬有之本體，此與上語重複言之耳。參考語體本上卷《轉變》章。是依他義。即此能變妙體，能變妙體四字，亦複詞。物物各具，是自性義。《明宗》章舉大海水與眾漚喻，言每一漚皆攬全大海水為其體，以喻物各具有本體之全。即此本體，每一物具有之而為其物自己性命，故就物言之，為其自性神。自性與依他，可分說而究不可分，不可分而又不妨分說，此義在《新論》中已甚顯然。又復應知，《新論》在其即用顯體之方面，即用顯體一詞，其意義極難言，今以喻明，如已知眾漚無自體，其體即是大海水，便於眾漚相而目之為大海水。即用顯體，義亦猶是。眾漚喻用，大海水喻體。即於大用流行之勢而說為體，體字，具雲本體。他處准知。此是萬物的統體，亦是一一物各具的，但一一物各具的即是萬物統體的，而萬物統體的，也即是一一物各具的。參考語體本《功能》《成物》《明心》諸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。從一一物各具言，是物自性神；從萬物統體言，是超越乎一一物而絕待，是一神，亦即是依他神。由物對一神起超越感，便奉為他，而依歸之，曰依他。《新論》本非無神論，但評者所譏刺之神的意義決不是《新論》之神的意義，此望虛懷猛省。
熊先生近年嘗言：《新論》歸宿處在《明心》章。欲令人反識自性，自本自根，自信自肯，自肯，用宗門語。自發自造，此是第一義諦。但人生易役於小體，孟子云「從其小體為小人」，小體謂身軀，萬惡皆由從小體而起。佛家破薩迦耶見，即身見，義與此通。每難自拔，須仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。頗思造《窮神論》，匯諸一神教、佛法、西洋哲學、道宗、儒學，一爐而冶，佑神立極，佑神者，近世人生墮沒，失其神明，須佑助之，以復其神也。立極，猶言立人極，人能不自絕於神，始立人道之極。以拯生人。老當衰亂，無可與言，每當把筆，輒復寡興，終於不果。據此可想見先生之苦。然吾儕猶望先生能成斯論，以與《新論》相為表里。天不喪道，來者難知；冀有孤燈，炳茲長夜。
評者身為僧徒，而敢挾無神之念，至堪哀痛！評者既駁《新唯識論》，當擁護佛家舊《論》。舊《論》初頌雲「稽首唯識性」，此語不知評者作何解？按基《疏》云：「稽首二字，顯能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身業，義顯意語二業亦敬。」意初發動，名意業。即此意念表出諸口，名語業；見諸身體動作，名身業。又曰：「起殷淨心，策殊勝業，策者策動。最虔誠，最清淨，名殊勝業。申誠歸仰。」又曰：「唯識相性不同，相即依他，相者，相狀，猶雲現象。此中依他一詞，與吾前文雲依他神者，詞同而義不同，此言他者，猶言緣，一切物唯依眾緣而起，都無實物，故言依他。詳熊先生《佛家名相通釋》。唯是有為；一切法相，有生滅故，名有為。性，即是識圓成自體，唯是真如。」愚按：此雲識之一字，當分廣義狹義。狹義則對境彰名；廣義則言識便攝天地萬物在內，以不許有離識獨在之物故。性字作體字解，其義則看如何用法。此中性字，即以目識之圓成自體。言圓成自體者，圓成雖無形無相，而不是空無的物事，是有自體的，故云圓成自體。圓者圓滿，無虧欠故。成者現成，亘古現成，不同於依他諸相有生滅。唯此無生滅，故說名成。復言唯是真如者，此圓成即是真如。真謂真實，離虛妄故；如謂常如其性，無變易故。《百法疏》雲「真即是如」。此中則以識之實體即是圓成，亦云真如。《述記》又云：「唯識之性，名唯識性。」識之實體，名唯識性。據此可見諸佛菩薩申誠歸仰真如，所以律己教人者如是。試問此與《詩》言「對越上帝」及文王「小心翼翼，昭事上帝」之心有二致否？
一神教所謂上帝，若將擬人的妄執除遣，斯與真如有甚差別？當知萬有實體是超越一一物而獨立無匹的，畢竟有神的意義，但不可以擬人的妄執去理會耳。在吾人之自性神與遍為萬有實體之一神，就吾人對之起超越感而申誠歸仰言，則曰依他神。本無彼此。何以故？一神與自性神，不可說如父子。父子有彼此之分，究非一人，而神不爾。王船山《讀四書大全說》言「天大而命小，命大而性小」，則有彼此之層級大小，實不悟天命性也。亦無內外。何以故？物與物對，可分內外，而遍為萬物實體之神本無對故，即無內外。復無同異。何以故？由無彼此，即無異相可說；異相無故，同相亦無。復無能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可說為能造，雖現為萬有，而此萬有亦神用自然之運，非如人造器具，其自身在器具之外。神雖遍現作一一物，實不離一一物而獨在，乃遍在一一物中而為之主。「一一微塵，皆有佛性」與「道在瓦礫」諸語，非是玄談。故不可以萬有說為神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，則一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神元非各別的，並不隨物形而有分，則多即是一。至哉神也，無得而稱焉！人之申誠歸仰於神，即孟子所謂從其大體而為大人。大人之意義至深廣。大者，絕待之稱，非與小為對之詞。與神為一，方是大人。否則從其小體，便自絕於神，而行屍走肉，不成為人，是謂物化。物化者，神道隱，隱者，不得顯發，即喪其神。人道熄。以上皆本諸熊先生近年之言。
僧徒悍然無神，試問：真如不神，諸佛菩薩何故竭誠稽首？豈其智不汝若耶？王船山先生著書詈陽明以洪水猛獸，晚而有悟也，與其弟子唐須竹曰：「粥飯在盂，阿誰操匕箸入口？」汝真行屍走肉，不知操匕箸者誰耶？
評者雖僧徒，似於內典絕不反己切究，其滿紙浮詞，都是由浸潤于洋本本者所中之毒。評者以反對神學化自旌異，而於神義究何所了？余望僧人落實閉戶，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。
評文有云：儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實云云。
審曰：佛家出世的動機，確是代表庸眾心理。庸眾起惑造業，既造惡業，而復怖苦，乃求出離。此等出世思想元屬妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑過重，故與幻稍別。須知世間本無實物，何須求出？又出向何處？世間以外，有別處所可托足乎？如逃虛空，寧有逃所？故唯庸眾起茲妄想。然有須辨者，釋迦與諸大菩薩出世之想，雖雲代表庸眾，但其內心深處專在怖畏生死。大小經論談佛發心處，總不外此。雖雲庸眾亦同斯感，然其感易失，其情不專，現實之沉溺易搖其生死之怖。故庸眾雖亦怖生死海苦，而終無修道之勇。證以吾國今日軍人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而於世間利樂貪求益甚，可見其怖生死念與世情常相倚伏。釋迦與其後學諸大菩薩於生死苦，所感至真至切、至深至專，故能毅然孤往、精進修行，其異於庸眾者在此。然必謂怖苦與畏生死、求出離之感非庸眾心理所同然，則為不通之論。妄欲推尊佛教，而實自暴露其無智之甚也。凡宗教思想之發生與流布，無有不基於庸眾心理者，否則不能成為宗教。假設有人慾創一教而超脫於庸眾心理之外，必為庸眾所不接受，尚得成為教乎？中國人最不肯舍財利，獨作佛事可募化，足證佛教植基於庸眾心理。而評者乃以代表庸眾薄儒家，不知何故發此妄語？
佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其於本體亦但證會空寂，空非空無之謂，以無形相、無方所、無惑障，故名空。卻不悟至空而健動也，至寂而生化不竭也。不悟，至此為句。釋迦氏道行誠高，惜其發心只著眼世間，世間即彼所謂生死海。故墮偏見，而非大中至正之道也。若言道統，正朔自在尼山。
儒者之學，孔子始集大成。孔子天縱之聖，直從乾元始物而萬物各正性命處，萬物各得乾元大正之理以為其性命，即物物皆是乾元。詳玩熊先生《新論》及《讀經示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本體之目。天在人，而人即天，相對即是絕對，本來不二。物我無間。同體，故無間。故率性而行，就天命在吾人分上言之，即曰性；人能率性，則人即天。朱子云「天理流行」，可深玩。則小己之相自舍。有己相，即是我執。孔子「四毋」，其一無我；孟氏雲「上下與天地同流」，則無小己之執可知矣。小己相舍故，即無生死。執小己故，方有生死；已無小己，生死相自空。小己與生死相空故，便無世間相。有小己生死流轉相故，方名世間；已無小己流轉之相，故世間相空。孟子「形色即天性」一語中含無量甚深微妙義，證會至此，何有世間相可說？世間相已無，更於何處作求出想？《論語》「子曰：朝聞道，夕死可矣」，此語中亦含無量甚深微妙義。聞道之聞字甚吃緊，非乍聞之謂，乃念念不舍此聞，即六十耳順之聞，亦即耳根圓通之境。夕死可矣者，正顯無死。老雲「正言若反」，此類句子是也。聞道即證入無待，生死海相畢竟空，何死之有？《論語》一書，秦漢以來經生莫能讀，僧徒慧者挾門戶見，亦莫能讀，況其劣者乎！
儒者之道，直從天德流行處著眼，天德，謂本體，與佛言圓成或真如者相當。但佛氏偏領會其寂，故不於本體上說流行，而儒者則於寂而見其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新論》乃納之同歸。將令有慧者一直超悟，悟個什麼？是甚境界？勿粗心看去。遠離世相；世相，謂小己與生死苦等相。而於庸眾則因其所性之德以天德之在人而言，則為吾人所性之德。而制為禮，上文因字吃緊。因其性德而制禮，即順其所固有之天則而引發之於日用之中，非由他力制之以相劫持也。不識此意，未可與言儒者禮教。此義深微。使其視聽言動，一切不入於非禮，節其為己之私，《左傳》言禮主讓，所以節制己私。禮之意，總是時時在在於一己外須顧及他人。易言之，即視人猶己。興其反始之感，反始，見《禮記》。始謂本體，其在人也，則為人所以生之理，亦名為性。人之為禮，實反諸其性德之不得不然。如與國人交，止於信；若謂失信，恐人不我與。然世蓋有專恃狡詐以馭眾者，唯反求其良知，則終不敢以狡詐為是。良知者性也，故禮之重信，乃從反始而然也。舉此一例，可概其餘。而人道尊、天德顯矣。人道尊者，人能念念由禮，即肉身便是法身，至尊無上，孟子言天爵者此也。人能由禮，則人道即是天德顯現，宗門大德雲「信手所捫，莫非真如」，是此境界。有道之世，禮化大行，人間世即是常、樂、我、淨。涅槃四德，曰常樂我淨。何以言之？禮主反始，是真常之德，不隨物變易者也。如拜君之禮儀雖廢，而此禮儀之本意只是忠，此忠永無可廢。忠於立身，忠於應事接物，無往不有忠之禮意存焉！余可准知。故禮意者，常德也。違禮即亂，人己俱苦；循禮則人皆得所，是至樂也。禮以節私，是主宰義，即我義。人人有禮，則全世界是天則秩然、文理粲然之禮世界，無有一毫濁亂，是淨義。惡有舍世間而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣盡矣，誰復有智而妄見為局於平凡淺近的現實乎哉！廣大悉備者儒，極高明而道中庸者儒，尊德性而道問學者儒，西洋人能道問學，而於尊德性太隔在。範圍天地、曲成萬物者儒，裁成天地、輔相萬物者儒。輔相意義極深。順萬物之自然而輔之，使其自樹自宜而已，非以己意宰物也。佛之教，欲眾生趣性海是也。而發心必厭生死海，即厭世間而求出離，《阿含》等經以厭離二字連屬成詞。則人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海為生死海，乃即於人海而見性海，故曰「道不遠人」。人之為道而遠人，不可以為道。佛氏畏人間世險苦，一直孤往，雖難矣，而能忍欲者，則為之猶易。儒者明知人間世伏奇險大苦於平易中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原。乃識萬有皆真理之流行。小己相舍，即無世間相，險無不夷，苦復何有？其身不離庸眾，而實離群獨立；雖離群獨立，而實又不離庸眾。其於人倫日用，一切隨乎庸眾，而實有不隨者存；雖有不隨者存，而究一切隨乎庸眾。此其所為真難之又難，而無絕妙好詞可以形容此難，余故曰：若言道統，正朔當在尼山。佛氏究是偏統，能偏，故顯獨至、顯奇蹟。不觀於佛，無以知儒；不歸於儒，終未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互顯，儒佛相需，會而通之，王道平平。胡為僧徒，曾是弗思而妄詬儒？
評文又云：儒家雖亦感到天地不與聖人同憂，終究是不了了之，未濟。
此以俗腸而議聖量，不亦悲哉！熊先生《讀經示要》第一講談治化九義中有曰：是故《大易》終於《未濟》；未濟，人道之窮也。《春秋》以西狩獲麟終；獲麟，嘆道窮也。嗚乎窮矣！而有無窮者存，無窮者願欲也。當其窮而有無窮之願欲，所以窮則變，變則通，通則久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，處窮絕願，豈不悲哉！又《新論》語體本中卷《功能》章有曰：險阻不窮，所以征其剛健；神化無盡，亦以有夫剝極。若有小心睹宇宙之廣大，剝相不必厭，所以成其廣大。將恐怖而不可解。《易》道終於《未濟》，不為凡愚說也。綜上諸文，義旨深遠。聖人作《易》，終以《未濟》，而其仁天下萬世之心終無已止，故於《易系傳》明其意曰「天道鼓萬物，而不與聖人同憂」，此義須詳熊先生《黃海化學社講詞》。又曰「安土敦乎仁，故能愛」。天地萬物痛癢相關之憂與愛，此本體之流行也，此剝而必復之幾也。故又曰「窮則變，變則通」云云。此是何等境界！唯佛氏大悲弘願與此相應，而曰以不了了之乎？佛言眾生具五種性，其闡提種性終不成佛，吾國慈恩宗承傳斯義，《法華五百問》嘗攻難不休。然闡提雖有佛性，理當作佛；而事實上，其障過重，畢竟不成佛，則無容否認。據此，眾生不得度盡，仍是《大易》未濟之義也。試問：佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲願在：有一眾生不作佛，我終不成佛。其憂之切、愛之深，與吾聖人無二致。評者既披法服、誦經書，而於先聖先佛深遠之觀照及其誠切偉大之精神，竟一毫無所感悟，何哉？
評文引《大易》「天地之大德曰生」，以為儒家是覺得宇宙間充滿了生之和諧，因推想到擬人的天或天地云云。
此乃時下洋本本的論調。《大易》言生或仁，是實證乾元性海，吃緊。豈同凡夫情見，由貪著世間故，便覺宇宙間充滿生之和諧！評者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴見輕侮聖言，《大易》分明於《乾》著「亢龍有悔」，於《坤》顯玄黃血戰，他處更不勝引，何曾只見宇宙間充滿生之和諧？評者於《易經》未曾讀過，何故妄議《易》？和諧必待有不和諧而後見，宇宙充滿和諧一詞，根本不能成立。既無不和諧處，則和諧又從何覺得？評者若平日果有此覺，當知是汝妄覺，無關實理。
性海大德曰生，天地所以象性海。漢儒言象者，譬喻義。凡人皆以為天地生育萬物，故以為性海生生盛德之象，而意不在天地也。漢《易》家皆雲《易經》無一字不是象，此語甚吃緊，不知此事，絕不可讀《易》。《大易》顯乾元性體是否有一神教擬人之嫌，稍有哲學頭腦者當自知之；如其不知，必是無頭腦者也，否則必挾私見以橫議者也。
評者讚嘆老子天地不仁、芻狗萬物之言，又雲老子領會到滅滅不已的殺機，並贊其有些出世的傾向。
評者似甚怕滅，似受佛家怖死的影響。其實如克就性體言，性之德只是生、只是和。此中生字，不與滅或死對，而是絕對的生義；和字非與不和對，而是絕對的和義。正如涅槃言常，非與無常為相對之詞；乃至言淨，非與不淨為相對之詞。評者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦參一番。若談到本體之流行，流行即是本體顯為大用。有反始遂其和，老雲「反者道之動」，確不錯。有生即有滅，大用流行必非一味平板板地。獨則不化，《易》家此義最宜深玩。反者所以顯其和，無反則獨而不化，奚以見和？才生即滅者，故不暫住故。一息守故，大化斯停，焉有新生？《新論》說滅滅不停即是生生不已，皇皇勝義，而汝弗喻。天發殺機，偽書妄談，胡可取是以衡《易》道？評者引《陰符經》，不知其偽。須知儒者生生，克就用言，吃緊。與佛言生死之生截然異旨。佛之言生，即十二緣生義，無明為導首，後來大乘賴耶生相即承十二緣生之旨而別用一種方式即一套理論。以演之，其骨髓則一也。章太炎不悟賴耶生義與儒家天命之性絕非同物，不悟，一氣貫至此。天者，本體之名。命者，流行義。天命猶言本體之流行。性即天命，但以其為人所以生之理，則曰性。竟混為一談，章氏平生屢以賴耶生相言儒之生生義，垂老不悟。熊先生嘗正其謬，見《十力語要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄識流轉處說，非就清淨性海上說；《大易》乾元生生仁德，即顯清淨性海之德也。佛家著在出世，故於性海只證其寂，而不會其生生盛德，此其根本差謬處。新論不得不救其偏，而因以歸宗於《大易》，非故與佛門立異也。《易》言天地大德曰生，正以象乾元性海，何可謬作一神教之擬人觀念會去？
老子天地不仁、芻狗萬物之論，是滯於物象以測化理，此言化者，即謂大用流行。正墮凡情窠臼。從物象著眼者，必計有小己與萬物相對。在相對的世界中，小己有生死苦，又復以己逐物，即有求不得苦，乃至種種不可勝說苦。又物我對峙，遂發生種種罪行，人間成萬惡稠林，廣宇為一大火宅。老子興嘆在此也。莊生祖述老氏，不得已而委心任化，即委其心於無用之地，以任造化之自爾，故以我為鼠肝、為蟲臂，我皆任之而已，無自力可致也，以是成乎玩世。熊先生《讀經示要》第二講評斥莊生，為從來談莊者所不悟。先生近有《漆園記》，雖小文，而義據極深切。老莊著眼處與佛家接近，故佛法東來，彼為先導，確不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力語要》各卷中曾有說及。出世雖有反人生之嫌，雖偏而偏得有氣力；老莊玩世，其流便一毫氣力也無。評者欲引與釋尊同調，釋尊當不受也。
夫滯於物象而不得超悟者，則人生常限於苦逼與罪惡之中，《易》之《坎》《訟》《剝》《否》《困》等卦，明知此事，然終不起厭離想者，則其著眼處在超物而直趣上達。《易系傳》曰「形而上者謂之道，此中形字是昭著義。無方無相而非空無，故言昭著。絕待，故言上。此乃遍為萬物實體者，是謂道。形而下者謂之器」，此中形字是形物義。本體顯為大用流行，即有翕而成形之方面，形即退墜，故說為下。以其形下，謂之器。《論語》言「君子上達，小人下達」。上達謂證得本體也，下達謂滯於物象，即執有小己而與物對峙，是甘於下墜而迷失其本體者也。子路問死，子曰「未知生，焉知死」，從來注《論語》者，於此章均茫然不會。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，即上達天德天德謂本體。《中庸》曰：「苟不固聰明睿智達天德者，其孰能知之。」而不囿於器。小己之相舍，伊誰有死？何須以死問哉？子路之問，正是迷情，夫子呵以「未知生」，則警之上達。船山詩所謂「拔地雷聲驚筍夢」者，似此氣象。《讀經示要》說子路所問之死，是十二支中老死之死，十二支亦名十二緣生。而夫子答未知生之生，則非十二緣生之生。此是宣聖、釋迦根本異趣處，惜乎迷者弗辨也！
夫於一一物象而迷執為實有如是器界者，則內而堅執小己，外而逐物，於是物慾之無饜足，與物我相角逐間，發生無量無邊罪惡，及小己之死苦，皆無可解免，此固厭離思想與玩世思想所由生。若其懷樂生之情而實不足語於上達者，則雖歌頌帝力，贊造物之美麗，實亦由迷妄之情固結於中而不自知所以耳。總之，評者以厭離世間與玩世思想為根據而批評儒家，是極大謬妄；以樂生思想猜測儒家，又是極大謬妄。儒者之道與庸眾同行而異情，所行同而情實異也。異情而同行，其著眼處不在世間，即於一一物象而不作一一物象想，即於，至此為句。於器界不作器界想，世間相舍故，一一物象或器界都無故，所執無而能執亦無。能執謂妄心。孟子「形色天性也」一語，天者，本體之名。性即天也，但以為人物所以生之理而言，則曰性。直含佛氏《大般若》無量甚深微妙義，有其長處而無其流弊。《般若》破相以顯性，相者，即孟子所云形色，亦即本文所云物象或器界，與小己相。何如不破相而直於相顯性？何如，至此為句。破之固以遮執，而亦易流於耽空，且有性相不得融一之過，故孟子語更妙也。誠知形色即天性，即於世間直證為天性流行，豈復有世間相乎？於一一物象或器界直認為天性顯現，豈復有物象或器界相乎？於小己直證入天性，豈復有小己相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無。相縛者，凡夫迷執於相，即為相所縛而不得見性也。譬如小孩臨洋岸，只認取一一眾漚相，而不知為大海水之顯；有成年人語以眾漚即是大海水，則漚相不待破而自無漚相之縛矣。《般若》，破相顯性者也；孟子，即相顯性者也。孟子此言，蓋從乾元始物與萬物各正性命處體認得來，一言而發《大易》之蘊，蓋孔門之嫡嗣，孟氏去孔子未遠，而自稱願學孔子。儒學之大宗也。識得形色即天性，則盡性所以踐形，盡者，實現天性而無所虧欠也。於形而盡性，則形即性也，盡性即踐形也。踐形即是盡性。故孟子之人生觀，在集義，養氣，以究於至大至剛、充塞天地之盛，此中天地一詞，猶言全宇宙。是即人即天也，即世間即乾元性海也。孟子之學出於《易》，確然無疑。至此，則何有厭離，又何有於玩？若言樂生，則非樂其小己之生也，非樂其與物相待之生也，非安於現實之謂也。嗚乎！凡夫不識此境界，諸宗教、哲學家識此境界者亦罕矣。漢唐迄清，註疏之儒，名儒而實無預於儒也。宋以來義理之儒，則雜於佛與道，大概偏從虛寂測天命，其得孔孟之意者寡矣。何況近世僧徒，可了真儒乎？
評者又雲「物種的仁，即被解說為道德的根源」。據此，評者於高深學術似太缺乏素養。文字之初興，多是表示實物，其時人智尚淺，即抽象的作用尚不足。及學術以漸發達，則每沿用其原有之字，因其本義而引申之，以表達其最高之理念。如我之一字，原本身見，其後引申為法我，則已甚抽象，更引申為涅槃四德之我，涅槃本真如別名，設有攻佛者曰，佛家以身見為真如也，評者以為然否？如若不然，休誤言仁。
評文又云：論到出離，佛家從生者必滅而滅不必生的定律，確信苦痛有解決的可能云云。
此一定律，自是評者代諸佛所立者，諸佛斷未肯承認。諸經論說緣生法，固雲此生故彼生，此滅故彼滅，如十二支中，無明緣行，無明滅故行滅，余准可知。此明緣生法都無自性，只是依託眾緣，故有法相詐現而已。評者不解妙趣，乃代諸佛別立一生者必滅而滅不必生的定律，則有無量過。所以者何？佛家大有，談緣生法，有染分依他與淨分依他之分。他者，緣義。依他眾緣而起，曰依他起。故依他即緣生義。於染分依他，應雲才生即滅，才滅即生，但遇對治，則不續生；若泛雲滅不必生，而不以對治簡，則無明遇淨對治，亦非決定不生也。將佛之修行一切唐捐，此豈小過！淨分依他，若如評者滅不必生，則賴耶舍已而無垢識不生，佛法將成斷見外道，又豈小過！經論克就緣生說，而雲此生故彼生，此滅故彼滅，止顯緣生法本非實在，立言恰恰如量。評者乃泛立生滅定律，違反經義，毫無忌憚。
尤奇者，評者於其所立生者必滅而滅不必生的定律下，緊接雲確信苦痛有澈底解脫的可能，而為一長句，據此，則佛氏之解脫只依生者必滅而滅不必生的定律以得之，凡佛教三藏所說萬行，皆成廢話。所以者何？一切法既循生必滅而滅不必生之定律，則無事於修行而自然澈底解脫故。無怪評者滿紙緣起，而不悟佛家緣起義畢竟不同哲學家之關係論也。此不獨未通佛法，即就中國與遠西哲學言，人生超脫塵累之最高境界，豈是隨其自生自滅而得之者哉？評者身為僧人，何故若斯愚妄？念此不覺愴然。
評者又云：對於苦迫的世間，稱此解脫為出世云云。
解脫果只如此，則何須高談佛法，匹夫匹婦自經溝壑便已解脫眾苦。即不如此說，而鄉村渾樸老農終生不作世間苦迫想，何嘗不解脫，何不可名出世？須知三藏十二部經，一方抉發眾生惑染相，何等深細，何等森嚴！一方闡明諸佛菩薩行願及果相，修行為因，所證得之境名果。何等廣大，何等真切，何等清淨莊嚴！評者於此等處若稍有觸，何敢如是而言解脫？諺云：聾者不畏雷，以不聞故。不知有難說之理而敢胡說，亦以不聞故。至解脫是否離此世間而別有在？吾每遇人問及此。當知解脫亦不離此世間而別有在。眾生穢土，諸佛淨土，同處各遍故。諸經論中已言之，茲不及檢舉。亦非即此世間。淨穢雖同處而實各別，互不相入故。要之，解脫境界終是宗教的神境，與吾聖人與天合德之詣，終不可並為一談。吾人信之與否，別是一事，而其意義甚嚴格，萬不可以俗情妄作解也。
評文又云：由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法苦樂等所惑亂。有此正覺行於世間，才能釋迦那樣的如蓮花而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀，否則《新論》所標揭的自證相應先該自動取消。不是這番出世的人生觀，《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚嘆，儒家能有此一著嗎？
此一段話，評者直將佛教根本精神完全掃蕩。須知佛教中本富於哲學思想，其理境直是窮高極深，惟此土儒宗有可與融通處，而遠西哲匠純恃理智思辨以見長者，解析雖精密，究無可攀援高深之理境。今日僧徒，疑熊先生毀佛，實皆不通《新論》；真通《新論》，必不謂熊先生毀佛也。熊先生於佛教之哲學思想方面，確吸其真精實髓而變化之，以明體用不二之妙與空空寂寂而生化無窮、健動不已之神，以明，至此為句。以救佛家耽空溺寂及性相不得融一之病。後有達者，當識斯意。但余有一緊要語告評者：熊先生平日教學者，每謂佛氏發心是對眾生淪溺生死海苦起大悲心，而其究極之希願，仍在度脫眾生盡離火宅而趣寂滅海。所謂度脫，即《阿含》所云「不受後有」，後者，後世。有之一詞，省言之，則謂眾生身及世間。不受者，謂滅度已，不復於後世來為眾生也。非謂既得明淨心在世間而不染便是出世。非謂二字，至此為句。倘佛之出世果如評者所云，則諸佛菩薩何故有厭離生死海等胡亂語，豈非自暴露其心地染污，竟於世間妄詬為生死海耶？豈非，至此為句。若止在世不染即名出世，更無出世法者，則程子「廓然大公，物來順應」二語，廓然大公，非如虛空而不著乎？物來順應，非如蓮花而不染乎？已足抵消佛家三藏十二部經。而佛氏無量無邊說法，直可以老氏所云「多言數窮」者譏之，即付之秦火，無不痛快，惡用是紛紛者為耶？佛家十二部經與儒者六經四子，兩相比較，其於真理之無窮無盡各有證會獨深處。吾人若求融會貫通，自別為一事；但兩家骨子裡不同處，究不可亂。一為出世之教，一為融貫天人之學，天人不二自無所謂出世。須各存其精神與面目，此熊先生論學主張，萬不容忽。
佛徒順俗而言入世，則諸佛菩薩立教根本精神完全掃蕩以盡，名為護佛法而適以毀法，不獨釋尊不願有此逆子，而佛法毀壞亦是人類精神界一大損失也。熊先生並不反對佛教，嘗言佛氏照察眾生無量無邊惑染相及諸苦相，與其大悲大願，盡未來際不舍眾生，我不入地獄誰入地獄大雄無畏精神，真乃念念服膺而不敢失、不忍失。即其度脫眾生之願，不惜大地平沉、虛空粉碎，無論可作到與否，而人類無始時來在長夜中，亦應有此超脫智慧與勝遠情懷、勇悍力量，何必順凡情而諱言出世乎？以上皆熊先生之言。先生固常言：出世之行，未免行怪。亦常言：向何處出？此則就其融貫天人、不落世間想之義據上說，當有是言；若就眾生無始顛倒方面而談，佛家出世思想自是昏城中忽燃智炬，惡容毀熄！先生每云：天地間，只儒佛二家之學足以表現宇宙精神。二者本有可融會，至理元無疆界；而二家思想出發處究有別，則有不當混亂者，切忌混亂。余嘗問：先生《新論》終歸宗於儒家《大易》何耶？先生曰：汝自會去。久之又曰：汝試深玩《論語》。子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」何言者，形容其寂也，寂寂而時行物生，此天之所以為天也。聖人與天合德之詣，合之一字，只是措辭方便，實則說到合天，則人即是天，非以此合彼也，須善會。畢竟與佛家所謂證涅槃自有不同者在。萬有之實體，儒者謂之天，佛家亦謂之涅槃。然佛證涅槃只是寂；天則不唯寂也，乃寂而生生也。二家所證不全同。此間確有許多大問題，惜乎儒佛二家學者都是膠執文字，不可得忘言默會之人與之窮極真際，恐言之徒惹無謂糾紛，不如含默。世愈衰亂，獨學無神解之人。昔羅什門下有三千四大之盛，什公有四大弟子。尚懷「哀鸞孤桐上，清音徹九天」之痛，而余之孤苦，則什公當日無從夢見也。先生此言，為之心戚！
熊先生嘗言：出世之教與融貫天人之學，分明是對於宇宙人生根本問題而各有看法不同。佛家以緣起說緣起與緣生二詞本通用，但亦有別義，見基師《述記》等。此中則據通義言。明諸法無自性，此中諸法猶雲萬物或萬有。至俗雲宇宙者，本萬物之都稱。佛書雖無宇宙一詞，而諸法或諸行及有為法或生滅法諸名詞，則亦概萬物或萬有而總稱之也。無自性者，即謂萬物都無實自體，萬有都不是實在的也。今之新物理學，幾窺見宇宙萬象皆空，已為佛法張目。此中幾窺云云之幾字甚吃緊。幾之為言，以其未能深徹也。物理學只將有實質的觀念打消而近於空，實則此解甚粗。佛家觀空，窮玄究妙而極微奧，非熟玩《大般若經》而得言外意者，難與談此。物理學家何足語《大般若》哉！至其抉發人生無量無邊惑相苦相，可謂上窮霄壤，下達黃泉，無不究盡。此其所以普為群生說法，欲令離生死海而趣入清淨寂滅海，所謂離欲，一切惑染，總名為欲。寂海則遠離諸欲也。滅諸惑永滅，名滅；寂海湛然，非諸惑所著處故，亦名滅。息沒已。據十二緣生義，眾生之生也，緣惑而生。惑相滅盡故，即生相滅盡，雲息沒已。有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說，甚深廣大無量無數皆悉寂滅。嗚乎！無上甚深微妙難窮哉，清淨寂滅海也！後來大乘雖言無住，大乘無住涅槃，則以眾生未度盡故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名無住涅槃。對治小乘自了之私，盛言不舍眾生、不舍世間，此是悲智輔翼，用而常寂，菩薩不住涅槃，常以悲智輔翼，發起無邊功用，而恆不失其自性之寂。要其本願，終欲令一切眾生皆入寂滅海，與釋迦主旨元無二致。若曲解大乘，謂其變更出世教義，即以在世不染名為出世，則順世外道之名真可加於大乘，豈大乘所願受哉！綜觀三藏十二部經，總是悲憫眾生流轉生死海、起無量惑、造無量業、業謂罪惡業。受無量苦，故乃誓願拔出，今趣寂海。一切外教都無如是出世了義，了悟最高，無不究竟，故云了義。此乃人類思想界之最空脫、最奇，亦最有趣者。陷溺現實之人生，亦應受此一番警覺。其可毀方為圓，以變更佛法本旨哉！
儒者融貫天人之學，明萬有資始於備萬理、含萬德、肇萬化之一元，所謂乾元。備萬理云云，此雖《新論》之旨，而《新論》實發揮《易》義。乾元遍為萬物實體，即於一一物而皆見為乾元，是故於器而見道，器即道之著也。於氣而顯理，氣即理之顯也。於物而知神，物即神之顯也。於形下而識形上，形下即是形上，非可二之也。於形色而睹天性，形形色色莫非天性著現，故睹天性則形色之見已亡。於相對而證入絕對，於萬物而識其本體，即相對是絕對。於小己而透悟大我，若悟在己之自性與超越萬有之實體，是一非二，則小己之相遣，而知天地萬物皆吾同體。是孟子所云萬物皆備之我，乃大我也。於肉體而悟為神帝。上帝非超脫肉體而外在故。徹乎此者，不獨無生死海可厭離，實乃於人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業，一皆天德之行健不息也。範圍天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即謂自然界。曰範圍、曰裁成，即因自然力而改造之利用之，以適於人生。曲成萬物，曲成者，順物之性而成之，使各自治自主，非有強力者宰制之也。輔相萬物，輔相者，但導物以相互助而已，不可箝束之使失其自由。極乎天地咸位，萬物並育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即於人道實現天德，天人本不二，非可求天道於人道之外也。《新論》體用不二之旨，亦是融貫天人，繼《大易》而有作，扶儒學於將墜。矧丁衰亂，昏弱託庇空王；魏晉以來，每逢衰世，人心趨向空寂之教。今日軍人、官僚、商人、名士，其昏惡而不自安者，多虛慕佛法；其軟弱不自振者，亦稍拾佛書一二話頭以自遣，此為最不良現象。雖於佛法本身實無關，然其假託，甚可惡。拯溺救焚，究非趣寂者所任。體天之健，儒學攸資，《新論》朋儒，非偶然也。
出世法，極高明而未能道中庸，其厭離生死海而高趣寂滅海之希願，可謂人類思想界最空脫之境。此等思想，非高明之資不堪鑽仰，而昏弱之徒托於此，則由其愚昧已甚，不解佛法之真耳。
融貫天人之學，極高明而道中庸。唯其一直上達，上達謂達天德，即人即天。覆玩前文。故乃德用充周，無虧欠曰充，無限量曰周。渾然與天地萬物同體，不作小己流轉想，即無生死海想。又其於庸眾之驟難上達者，則因斯人之性人稟天德而生，故天德在人則為性。而興禮樂之化，輔以政製法紀，養成群體生活良習，並育而不相害。故《論語》曰「人之生也直」，又曰「斯民也，三代之所以直道而行也」。此直字甚嚴格。理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名。此義深微，切忌淺解。人之生也，本具直理而生。三代聖者即因人性本具之直，而行直道之治。若夫梟桀之流，以野心與偏見宰割萬物、箝束生人、蠱惑眾庶，則是顛倒迷妄，違反人性者也。儒者實現天德於人間世，故不似佛氏以無明為導首來說人生，以賴耶染污來說人生，賴耶骨子仍據十二緣生義，已如前說。德人叔本華之學，即受佛氏之影響而誤。故不似三字，至此為句。亦不以世間為罪惡稠林、為火宅、為生死海、為大苦聚、為如露如電如幻如化。亦不以，至此為句。體天德而成人能，即人道而實現天德，上二語，吃緊。故曰極高明而道中庸。佛氏終不免舍人道而索天德於寂滅之鄉，雖復對彼眾生從無始來錮於形、囿於習而不克顯其天德者，可以破其纏縛，雖復，至此為一逗。而衡以天人不二之旨，則失之遠矣。
科學精於析物，畢竟不可以知天。曾遇一精研物理學者，彼云：今日物理學已明宇宙無有實物，即已接近於佛氏之空觀，但吾意則欲究明宇宙由空而現為有之理，以此欲研佛經云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生對彼之探索此一大問題極感興趣，但謂此一問題之探索已進入本體論，而佛家之本體論決不能對彼有所啟發，佛家以真如為萬有之本體，而其談真如，只是寂靜，只是無為，只是不變，只是不生滅。可參考《新論》中卷。必須由《新論》以探《大易》言外之意，復以《大易》與《新論》反覆參證而識體用之妙，則宇宙萬象雖有而未嘗不空，雖空而未嘗不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科學純憑理智或知識去辨物析理，專從此用功者，決不可證得本體。儒者之學非反理智，非廢思辨。孔子曰「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思」，孟子曰「心之官則思」，《易系傳》曰「知周萬物」，《大學》主「格物」，此皆可證也。但聖人知天合天之詣，知天之知，是證會義，非知識之知。合天者，即人即天。見前注。必於人生日用中有極深極純之修養工夫，極深云云之極字，吃緊。而後可上達天德，而後可與天為徒。與天為徒，借用莊子語，所以形容人即是天，非但為徒而已，須善會。若恃理智思辨以窮玄，只是以己測彼，彼謂天。終不與實理相應也。譬如未親觸火者，其思維中構畫火相，而火之明相與熱度為何等，究非其構畫所及也。《新論》卷下之二《附錄》曾言哲學為思修交盡之學，熊先生嘗欲為《量論》，暢發此義。此中意義廣大深微，非於東方聖哲之學有素養者，難與論此。又復應知，科學總以其所研究之對象為外在世界，而所謂萬有之本體，從其為吾人所以生之理而言，則為吾人之自性，故不可妄計本體為離自心而外在之境，誤以測物之方法推度之也。故不可，至此為句。先生嘗言：學貴知類，不可以科學萬能而輕毀儒者融貫天人之學。有科學而無儒學，則科學知識終不能探萬化之大原，將長陷於支離破碎之域；科學解析宇宙，由玄學家視之，則謂其支離破碎，而科學之長亦在是。科學必賴有儒學為依歸，由思修交盡而底於窮神知化，盡性至命，盡性至命，見《新論》下卷《成物》章，《讀經示要》第二講解釋尤詳。此即聖人合天之詣。則天地萬物同體之仁油然不容已，而人類不至以科學知能為自毀之具，此可斷言也。學不極於知天，天謂本體，可覆玩前文。則天地萬物同體之愛愛即仁。終不顯發。佛氏唯證見真如，即知眾生同體，始起大悲，此與儒學合符處，然其道在出世，究非天人不二之旨，則前已言之。
哲學家談本體者，大概以其理智推求所得之最後實在，說為宇宙本體，而不悟此實在者是遍為萬有實體，亦即是吾人所以生之理，而為吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，將如宗門所呵為騎驢覓驢，是不自識之甚也。故儒者盡人合天之詣，人稟天德而生，故必實現其本具之天德方是盡人道。能盡人道，則人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之學，不反理智，而卒達於超越理智之境，超越理智之境，謂聖人合天之境。則修養於日用踐履之地，至於純是天理流行，天理即天德。離形氣之縛，念念能循天理，則形氣皆天理之運用，故離縛；否則拘於形氣而天理被障。如非禮勿視聽言動，即離形氣縛也。亡小己之私，離形氣縛，即法執破；小己之私已亡，即我執盡。孔子四毋及語顏子「克己復禮」是也。是以即人即天也。熟玩六經四子而得言外意，則聖學固非僅任理智者，斯與哲學家專力處不必同，其所造之境自迥別。學不歸於儒，終與真理為二，真理一詞，《新論》時用為本體之代語，此中亦謂之天。盡人合天，即天人不二。理智推求之功，未足語此。此儒學所以貫百氏而宏納眾流也。
一切學術思想，必以儒者融貫天人之學為其依歸，人生始不陷於倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中。佛氏自稱為大醫王，用其說以為沉迷現實而不反者之攻伐劑，無論有效與否，治療不容已也。若有少數英資，熾然懷超世之感者，勇悍而逆造化，造化謂本體之流行。高蹈寂海，則亦人生之孤詣，獨往焉可也。
評者自承佛家出世，而詆儒者無出世想。及核評者之言，則以在世不染名出世，乃欲陰托於儒，以變亂佛家本義。又不悟儒者盡人道而合天德，其於世間有經綸之盛，而一本天德之流行，元來不存世間想，即無所謂入，更何所謂出？六經四子中尋不著入世一詞，大可玩味。
評文又云：涅槃是什麼？還有什麼生命去與涅槃冥合的云云。
異哉僧人自叛佛教而至於斯！佛家如果不承認有個體的生命相續不絕者，則人死而即無，何有生死海淪沒無依之可怖？且死而即無，又誰為得大涅槃者乎？須知佛家得涅槃與儒者合天，大有不同者。儒言形色即天性，又言盡心則知性、知天，明心、性、天三名而實一也。心者，言其為吾一身之主也；性者，言其為吾所以生之理也；天者，言其為吾人與天地萬物之統體也。同此本體，曰統體。故心即是性，性即是天。吾人能涵養與擴充其本心之德用而無虧蔽，是謂盡心，盡心即性顯，性顯即吾人當下便是天，即凡所感攝之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈現，天是備萬理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理實如是。佛氏證涅槃，畢竟別有宗教意義。今引《成唯識論》四涅槃文，間引《述記》如左：
一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。按謂一切法相之真如理，是本來自性涅槃也。真如即本體之名。又言理者，真如亦名真理，此為複詞。雖有客染，按自外至曰客。染謂惑障等。此非真如性體上所本有，故名客染。而本性淨。按真如之本性恆清淨無染。具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空。按無生故無滅，不生滅故，湛若虛空。佛家談本體，總是如此。一切有情，平等共有，與一切法，不一無異。按真如理是一切法之本體，故與一切法不異。而真如理非即是一切法，譬如水，非即是冰相，故又雲不一。離一切相與一切分別，尋思路絕，按顯唯內證。名言道斷，按非名言安足處故，異有為法。唯真聖者自內所證。其性本寂，故名涅槃。
二、有餘依涅槃。謂即真如，出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
《述記》：顯其因盡，苦依未盡，按因謂煩惱。苦者，微苦，苦依者，微苦之所依；此所依猶存，雲未盡。異熟猶在，按異熟，謂第八識染業種未盡之位。參考《佛家名相通釋》。名有餘依。依者身也云云。據《記》所云，身是苦之所依，故《論》雲微苦所依。異熟猶在，即仍須受眾生身，未得出離世間、不受後有也。故《論》雲微苦所依未滅。
三、無餘依涅槃。謂即真如，出生死苦，按眾生共具有真如體，眾生淪溺生死海受諸苦，即真如未出生死海苦。今者眾生斷煩惱障既盡，已離生死苦，即是真如出苦。煩惱既盡，余依亦滅，依，謂身，即上有餘中微苦所依也。上之有餘，以余惑未盡，即微苦之所依身未滅，故云余依。今此煩惱既盡，即不復墮世間受眾生身，雲余依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。
《述記》：有漏苦果所依永盡云云。按有漏者，染污義。苦果者，煩惱對所招苦而名因，苦對因而名果。苦果之所依，即身也。永盡者，惑因與苦果已盡，則永不墮世間受眾生身，故云所依永盡。
四、無住處涅槃。謂即真如出所知障，大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住，故名無住涅槃。利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
《述記》：所知障者，顯唯菩薩得，謂得無住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。所知障，從所障而得名。基師云：「言所知者，即一切法若有若無，皆所知故。由法執類，覆蔽所知境，令智不生，是名所知障。」二乘雖斷煩惱障，猶未斷所知障。煩惱亦名惑，此惑相甚複雜而深細，眾生由惑故生。二乘能斷此，而所知障猶存，可見其難斷。
詳上四義，第一自性則明一切法之本體名真如理，此言一切法者，即通眾生或天地萬物而總目之也。亦名自性清淨涅槃。自性之名，則克就眾生分上而目之，宗門所云本心是也。涅槃是一，元來只此自性涅槃。雲胡於自性外復有三涅槃耶？理實涅槃本無四種，其後三者，則因眾生雖具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，結生相續，客染謂煩惱等。結者，結縛，亦目煩惱。由諸惑結，不可解故，生死流轉，相續不絕。《二十論》即以相續名人，最有義味。於生死海淪沒無依，故真如體亦隨眾生墮生死苦，難有出期。是故三乘因聞佛法，勤策修行，斷諸染障。由障斷故，如體方顯，如體，具雲真如體。障斷盡否，如體出障亦因之。如雲障月，雲消多分，月出多分；雲全消，月亦全出。因此說有後三涅槃，則從真如即自性涅槃出障之分位而別立三名，雖非如體可析以四，而依斷障所顯得言，卻有四涅槃可說。
已明後三涅槃依真如體出障之分位而說，今次當知，二乘聖者，得二及三，謂有餘與無餘。其後三有餘、無餘及無住。通得者，唯菩薩。《述記》於第三無餘中雲通三乘釋，可知菩薩非得無餘不能無住。何以故？無住中雲，於生死、涅槃，二俱不住，若菩薩不得無餘涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃緊處，全在無餘，無餘則惑盡也。有餘中，異熟猶在，尚受後有，謂於來世受人身或其他眾生身。不得離生死海，即是住生死，惑障未盡也。及至無餘，則惑已盡，而不住生死，方是自度已畢。小乘至此，便為止境，而菩薩不然，自度事畢，不忘他度，眾生同體故。他度亦自度中事。若只自了生死，不復度生，生者，具雲眾生。即自度未得圓滿。是故菩薩得無餘已，不住生死，而仍不住涅槃。此所謂涅槃，即無餘涅槃也。有餘涅槃，未了生死；由得無餘，方乃不住生死。而今復不住此無餘涅槃，是謂生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，則以眾生未度盡故。菩薩常以悲智用，般若系譯音，其義即智慧。而不譯智慧者，以此雲智慧，含義深遠，恐濫俗解故。利樂眾生，盡未來際，不復舍離，用而常寂，故名涅槃。據此，則無住涅槃即是已得無餘而不住無餘，常以悲智度生，不舍世間，大乘之異於小宗者在是。夫已得無餘而仍終以無住，猶《易》之《既濟》而終於《未濟》也。聖人體大明而能愛，此中體字是體現義，即含有保任與擴充等義。《乾》曰大明，《系傳》曰安土敦仁故能愛。吉凶與民同患，亦見《系傳》。猶無住之意也。
四涅槃義，略疏如上。今欲告評者以三事：一、佛經雖雲不壞世間相而說實相，下相字非相狀義。實相猶雲實體。不壞云云者，即於世間相而見真實，佛書亦譯真如為真實。究與孟子「形色即天性」意義不同。佛家是出世之教，菩薩必得無餘，真如離障，進而無住，不舍世間，始於世間相而見實相。此其宗教思想與吾儒似有同而實不同者也。儒者證真之談，無有宗教意義雜於其間。
二、佛之出世，決定是出離生死海，即斷苦依。依謂身，如人身或其他眾生身。有餘涅槃，異熟猶在，微苦所依未滅，猶是住生死；必至無餘，方於生死而得不住。談何容易，妄以在世不染名出世耶？在世不染，豈必佛教？稍能寡慾者，即可不染。以此等俗見而言出世，菩薩有知，能不心痛！儒者盡人合天，無世可出，更何所謂入？「等閒識得東風面，喻知天也。萬紫千紅總是春」，此喻一切物皆天也，一切動念處與舉足下足處皆天理流行也。此等詩句，從孔門一貫及孟子左右逢源語得來，甚深微妙，非凡愚所了。無住菩薩，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而後入，方見得如此，卻是宗教異儒學處。
然復當知，吾言出而後入者，指菩薩已得無餘，不住生死，而亦不住無餘涅槃言。其不住涅槃，即不舍世間，故謂其出而後入也。但此所云入，決不是變更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希願耳。我已不住生死，此中我者，設為菩薩之自謂，下准知。自度事畢乎？猶未也。眾生與我一體也，眾生未度盡，則我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍眾生，盡未來際，我皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩本願也。無住涅槃明明為度眾生而施設，僧人奈何不悟，妄以世間情見改易出世教義，叛佛至是，大可惜哉！凡經論中每有不舍世間等語句，皆就菩薩道言，即就無住涅槃言。菩薩入世，乃所以完成其出世之希願，切忌誤解。
三、佛家確信吾人本有個體的生命，不隨形骸生滅。奘師言賴耶「去後來先作主公」，曰來先，則汝形骸未生時，汝之個體的生命無始時來已有之；曰去後，則汝形骸滅時，汝之生命豈斷絕耶？賴耶一名，雖非大小各宗通用，而此詞所表者，即有個體的生命，則佛家皆不外此。如窮生死蘊等，亦與賴耶大旨不異。汝試潛心深玩三藏十二部經，諸佛菩薩是為何發心？為何悲愍眾生墮生死海？為何於地前、地上無量劫修行？為何得無餘涅槃而猶不住？託名佛子而於世尊大事因緣全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依滅時謂身滅時。即無所有。佛言：寧可我見如須彌山，不可空見懷增上慢。豈非預知來世有愚痴類將毀教法，乃嚴厲垂戒乎？夫有餘涅槃，苦依未滅，即猶受人等身，其有個體的生命在，故不待言。入無餘時，出生死海苦，煩惱既盡，余依亦盡，依謂身。詳前。只是不復墮世間受人等身耳，非謂其個體的生命斷絕也。身者，生命之具，而非即是生命。故菩薩入無餘時，世間身已滅，《論》雲苦所依者，即世間身。而菩薩之生命非斷絕也。如其入涅槃而生命斷，則諸佛菩薩何故長劫苦修以求得涅槃而自絕其生命乎？佛菩薩果如此以求得涅槃，則與匹夫匹婦自經溝壑之情亦無異，豈不可痛而又可笑哉！又復當知，無住涅槃中，菩薩不住生死，即由其已得無餘故也，若未得無餘，何能不住生死乎？至不住涅槃之雲，實即已得無餘而不住耳，為度眾生而不住耳。此義前文明示，無可狐疑。倘如評者所云「涅槃是什麼？還有什麼生命去與涅槃冥合的」云云，則菩薩得無餘時，其生命即已斷絕無所有，則後之無住涅槃，是誰所得？豈呼虛空來得此涅槃耶，叫虛空來利樂有情耶？夫無住涅槃，自大乘空宗肇興，首先提倡，大之異小，端在於是。無著、世親力挽大空末流之弊，起而倡有，《成論》是世親以來十師之結晶。其末後談四涅槃，是佛家無量法義之總會處，是其精神與命脈所在處，是大小根本不二處，小乘千言萬語，歸於得無餘涅槃；大乘千言萬語，亦必歸於得無餘，而後乃無住，否則無住無可談也。故大小有根本不二處，即無餘涅槃。誰有智者而於斯不了乎？是龍樹、提婆、無著、世親同其大處，二家施設雖異，而此真歸宿處不得有異。是自《阿含》以迄《大般若》乃至《華嚴》等經有一貫處。詳玩上諸句義。評者有云：「涅槃是什麼？還有世間可出離的？」吾且問汝曾讀佛書否？任取佛家一部經或論，其所破的迷執相是世間相否？其所厭離的生死海是世間否？六度明明捨生死此岸到涅槃彼岸，是有世間可出離否？《成論》談有餘等三涅槃，明明曰真如出煩惱障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世間可出離否？曰余依亦滅，是有世間可出離否？佛法若不出離世間，還可說得涅槃否？評者若是在家人，亂談佛法猶不足怪，託名佛子而知見如此，真堪悼惜！《新論》博大謹嚴，每下一義，都自其真實心中流出，無半字虛妄，評者竟絕不虛心，身在佛門，何可若是？評者復以《新論》此處所談，與外道神我離系獨存，及小我與大梵合一相像，以謂誤解佛教。此實評者自誤。佛家破外道之我，只破其妄計或妄執之我，而其自宗實非無我論也。破大梵天，亦破其妄計，不如實知，不能如其實而知之也。而佛氏本來自性清淨涅槃，實與大梵有融會處。佛教徒不識世尊與諸大菩薩本意，遂與外道競立門戶，隔絕太過，而真理之在人心本有同然者，遂不可見。吃緊。此實大道之巨障，而眾生迷妄與鬥爭所由不可解也。《新論》寄託高遠，自非超悟之資，何堪論此！
評者又云：大乘的不同儒家，即以出世的空慧掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲云云。
評者最令人痛惜者，即其染世間洋本本之毒過深，滿紙浮詞，無一明確觀念。如言緣生，而不知有第八識，元非無我。言涅槃而墮空見，不知無餘涅槃，余依亦滅，而非無物，使其無物，則後之無住而利樂有情者其誰乎？至言出世，則評者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什麼，還有世間可出離的，據此可見評者不承認涅槃是由出世間而得，此已謬極。斷煩惱障，方得涅槃，大義炳然，如何不覺？煩惱障者，非佛氏所謂世間相乎？若不出離世間，何有涅槃可得？評者於佛家出世本義根本無正確之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本義，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一個空慧乎？且評者後文力主大乘空宗非是破相顯性，何為於此妄說空慧？小乘人空，未得法空，故無空慧；大乘證法空，故云空慧。法空是何義？汝雲空宗不破相，是空個什麼？既不了何謂法空，云何妄言出世空慧？
評者以仁愛為世俗的情見。
此可痛傷。佛教與儒學雖出發點各有不同，而儒之仁愛與佛之大悲謂之有異則不得。儒之仁民愛物是世俗情見，佛之大悲眾生非世俗情見乎？出世與否，確有同異，而人生本性之發用流行為萬物或眾生同體之仁愛或大悲者，則不可以門戶愚見而妄分異同也。此處妄有異同，則人性將毀，佛種將斷，是而可忍，孰不可忍！且愛字義訓有二：仁愛之愛，是至善也；姑息之愛，即貪愛，謂之情見可也。佛典談及染心所中之愛則是貪愛，非仁愛也。字義未究而誣儒佛，未知其可也。
評文列儒家於人天乘，此承往昔僧徒之謬說而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所謂人天之天也。評者如能理解吾上文所說，而天字之義無須復贅；若猶不了，則余更無多言之必要。真理自在天地間，能悟者片言而悟，不悟者終無如之何。
評者又云：儒家何處說仁是空寂的？
吾且問汝：三法印結歸涅槃寂靜，寂義是靜義，故連屬成詞。又佛典寂字亦與空字連屬成詞，曰空寂。此土道典亦以靜字與虛字連屬成詞，曰虛靜。虛靜之與空寂，二家意義縱有淺深，而大旨從同則無可諱也。寂靜即離欲，即無擾動相，故言寂靜即有空或虛義相連屬也。此等名詞既已審定，試檢《論語》，子曰「仁者靜」，非以空寂說仁乎？又曰「仁者樂山」，山者，無擾動相，所以象仁體寂靜。孔子作《易》，字字皆象，此處亦然。又有天何言哉、時行物生之嘆。嘆者讚嘆。無言者，形容空寂也；時行物生，是空寂而能仁也。聖言高渾，非澄懷體之，未有能喻者也。
評者又詆《新論》讚美空寂而怕說出世，即是《新論》的根本情見云云。
此甚錯誤。熊先生嘗言：吾並不反對出世法，但不認為大中至正之道，此中有無窮的意義，甚難與一般人言，佛教中人有教僻，更不好談。即如前文所云，儒者形色即天性與佛氏不壞假名而說實相假名即謂世間，世相不實，皆假名故。畢竟不同者，儒者只稱實而談，緣其一直超悟，無有小己之迷執，故於世間，根本不曾作世間相想，即無生死海可怖，無世間相可厭離，盡心即知性知天，本無客染，故乃直於形色而見天性，此是證量境界，始終不雜一毫宗教意義。佛氏起初發心便同情庸眾，有小己淪溺生死海之熱烈感觸，開端便是宗教熱情，與儒家聖人直由智慧澈證自本自根者異轍。自本自根者，謂萬有之原不可離自心而外覓。前雲二家思想出發處不同者以此。但佛教有一特殊處，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教則遮撥擬人的上神。不唯如此，而且戒定慧三學交修，由戒引定，由定發慧，其理智作用與思辨力之明睿，誠有超過世智辨聰處。然其空想與幻想處亦不少。佛教雖駁外道之神，而其自宗之神味確甚深。三界、六趣、諸天，自佛典說來，儼然親歷之境。人死而其生命非消滅，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好處。而必曰諸天與諸鬼趣等世界如何如何，儼然一部信史，余以為不如聖人六合之外存而不論最為理智。此中理智一詞，形容其不作空想與幻想。凡言神者，應分以二，曰：宗教家擬人之神與哲學家所謂宇宙大心亦名為神。宇宙大心即是吾人各具之心，實非二也。佛家畢竟宗教神味過重，不獨非無神論而已。其諸天與諸鬼趣，可謂多神論。縱雲界趣等說隨順民俗而談，不必與其中心思想有關，然從其教理方面衡之，頗覺其富於懸空的辨析，辨析極重要，但失之懸空，即有病。要令入山采寶者有荊棘多於寶物之感。讀佛書，如入山采寶，必遍歷荊棘而後得寶。佛家窮大極深處無可否認，而夾雜空想、幻想，亦無可否認。佛法畢竟是宗教精神，吾人決不可少；但出世主張，如有畸俊，超然孤往，固無須反對，要非斯人常道。儒學極高明而道中庸，致廣大而盡精微，通天人而一之，至矣盡矣，高矣美矣，無得而稱矣！《新論》終融佛以入儒，其寄意深遠矣哉！