摧惑顯宗記 · 申述新論旨要平章儒佛摧惑顯宗記

戊子秋，鄧子琴教授由南京抄寄僧人評黃岡熊先生《新唯識論》一文。慶披閱訖，不覺太息。是時，先生旅居寒舍，因請曰：僧人誣亂佛法，妄議儒學，似宜駁正。先生嘆曰：「真理自在天地間，能悟者自悟，不悟者亦無可如何，是惡足辨！」慶愀然曰：良醫豈為有不治之症而廢治療？大匠豈為有不材之木而棄斧斤？釋迦雲「我四十九年，不說一字」，而實已浩浩三藏。尼父曰「予欲無言」，而六籍之文粲如日星矣。孟子輿不得已而好辨，此不得已之心是何心歟？非尼父己達達人、釋迦自度他度之心歟？先生莞爾曰：「子之言誠是。然老夫沒意趣，久不與毛公管侯接也。舊式筆，昔人呼為毛公管侯。且此類文字，無足煩老人，吾子好自為之可也。倘慮有失吾旨，隨時面決，何如？」慶既承命，不敢辭。竊惟《新論》一書，以體用不二為宗。以至空而神化無窮，無形無象名空，非空無之謂。至寂而生生不測，顯本體之德。德字含二義，曰德性，曰德用。以本體之流行有翕二勢，是名為用。翕勢由本體將顯發其自性德用，不得不翕而成物，故翕，則若本體不守自性，是動之反也。老曰「反者道之動」，此義深微。蓋本體之流行即名為動，其動而翕以成物，故若與其自性反也。然翕勢方起，則有勢同時俱起。本體流行之一翕一，本無時間可言，但恐人誤計翕有先後，故說同時以遮之。此為言說上之方便，不得不如此，學者須忘言會意。者即本體之動而不舍其自性，不舍，謂動而恆如其性，無改變故。其為勢也，盛有而無形，剛健而純善，乃運行於翕之中，而仗翕以顯發其自性德用。翕雖成物，有閉塞與沉墜之患；則戰勝翕勢而開發無礙、升進不墜，有轉翕以從己之勝能。己者，設為之自謂。是故翕之動而反者，正所以顯之至健而不可撓、至足而無所虧也。故翕以反而完成勢，畢竟翕無矛盾，心物非二片。《新論》依翕假立物名，依假立心名。一華一葉，皆是備萬理、含萬德、肇萬化之本體，隨在呈現，各各具足，都無虧欠。朱子釋《易》曰「萬物統體一太極，一物各具一太極」，莊生曰「道在屎尿，道在瓦礫」，佛說「一一微塵皆有佛性」，無有一物而非全體大用具足者。神之至也，不可測也。不可測故，名曰神。 《新論》以本體流行有翕二勢，假分心物。而於可以見體，故重在，而揭唯心。唯者，殊特義，非唯獨義，此與西洋唯心論者內容迥不同。先生之學凡數變，中間由佛氏有宗唯識而趣般若，空宗。最後復脫然超悟而揭體用不二以為宗極，救正佛家以生滅、不生滅截成二片，與西洋哲學談本體與現象每欠圓融之大病。其言本體之德，至空而神化不窮，至寂而生生不測，生不測、化不窮者，一本於其德之健也。因此，歸宗尼山《大易》，扶儒學於既墜，儒學始絕於漢師考據之業，宋明理學復變其質。匡佛氏之趣寂，佛氏趣向寂滅，逆造化，反人生，故《新論》匡正之。此千餘年來一大事也。先生嘗言：大乘空有二輪，雖不舍其度脫生死海之鵠的，然以眾生難得度故，不忍獨了生死，成乎自利，乃復誓願不舍眾生、不舍世間。大乘之大也，已與儒家有接近處。獨惜諸菩薩篤生天竺，不免拘於釋迦之教；未通華夏，莫由窺夫洙泗之源。其不能改趣寂之軌而玄同於儒者大中至正之道，蓋亦機感未至焉。餘生華、梵兩大聖人之後，相去二千餘年，得睹兩家玄文，竊嘆佛氏以《大般若》為其群經之王、諸佛之母，而吾儒《大易》為五經之原，於是沉潛往復於《大易》《大般若》之間，曠然遐思，脫然神解，獨默會於真際，因以簡兩家之異而觀兩家之通。夫真際難名，本來空寂，而有生生化化不息之健。然生而不有，化而不留，雖生化無窮，畢竟未嘗不空寂。法爾譎怪，不可致詰。佛經法爾一詞，猶言自然。自然者，無待而然，其義深遠至極，不可粗心索解。譎者詭譎，怪者奇怪，皆言其不可測也。窮理至此，無可復問其由然，故云不可詰。《新論》於是有作。所以摧其遏逆生化之異見，使協於吾儒大中至正之矩。不可離世間以覓法界，佛雲法界，即本體之名。豈須厭生死而求涅槃？佛言涅槃，亦本體之名。是故儒者於變易而識不易，於無常而識真常，於流行而識主宰，以上皆推演《易》義，詳《新論》。於形色而識天性，自吾一身與所接之天地萬物，形形色色，莫非天性流行發現。天性即真常理。孟子言「形色即天性」，則已破除形色之迷執，而觸目皆真常至理顯現當前。於小體而識大體。小體謂身軀。大體謂天性，即吾人與天地萬物同具之大生命，亦云宇宙本體。聖人能克除其執著小體之私，便渾然與天地萬物同體，是謂大體。義詳《孟子》。《新論》歸宗《大易》，宏闡儒義，蓋默會真際，直與先聖合符，詎有私見參於其間哉！夫惟聖人已識大體而去小體之私，故裁成天地，輔相萬物，非以天地萬物離吾小體而外在，妄恃一己私意以裁輔之也。非以二字，一氣貫下。實緣一己與天地萬物通為一大體，故裁輔之功乃自我日新之實修，此中自我，即目大體。豈忍矜己宰物，自貽伊戚哉！矜己之己，謂俗所自執以為一己，即是小己。功利之徒迷執小體而妄割裂大體，天地始失其清寧，萬物始有失所之患，豈不悲哉！佛氏大雄斷惑，倘於現前識得大體，順其大生廣生之性，充其日新富有之德，天地位，萬物育，而我無可屍其功名。緣同體之仁，務自盡而不容已故，宗門所謂本分事者，正符斯旨。何用高談度脫，卒無拯於眾生之淪溺哉！《新論》融通儒佛，而宗主畢竟在儒。大乘諸菩薩未竟之緒，逮於余而卒成之。張智炬於中天，導群迷於坦路，雖蒙無知者之詬詈，亦復何咎云云。先生自道其所創穫與所志願者如此，故為略述，以俟後之能悟者共證焉。今此僧人不了《新論》，妄興謗議，猶不足責。若其於儒佛兩無所知，而妄以庸愚之見毀儒誣佛，尤為可痛。先生平日示學人，謂在《新論》之體系內，如儒、佛及他宗各有長處不容顛仆者，《新論》盡可儘量容納，其短處須捨棄者，《新論》必極力避免。蓋《新論》主融通，以為大道無窮無盡，未可以小知曲見自封。曲見，猶雲偏見。固持門戶見而談真理，何異以管窺天者竟曰天小乎？《新論》宗儒，而取資於佛者實不少。《新論》究極空有，窮玄造微，本得力於佛而根底又不必同於佛。融通之業，自有體要，如海納百川，自成洪溟。識此意者，當以《新論》還《新論》，儒佛還他儒佛。今僧人不解儒而毀儒，不了佛而誣佛，將使先聖遺傳寶物變成瓦礫，是可忍也，孰不可忍！茲將僧人文字逐段閱覽，其浮亂之言、絕無意思者，只合舍置；其言中頗表示一種意思者，雖至無理，亦必直錄原辭，不憚審正。至於《新論》旨要，亦隨文發揮。是篇之文，約為四分，系依僧人文字章段以次駁斥，故無義例可言。《詩》所謂「終日七襄，不成報章」也。今題曰：《申述新論旨要平章儒佛摧惑顯宗記》，平章一詞，含分辨或批評等義。亦可省雲《摧惑顯宗記》。顯宗者，顯明《新論》本宗旨要；摧惑者，破凡愚之迷亂。此文不以答僧人題名者，意在申正義，不在對人故。 篇中要義，略言之。如儒家為融貫天人之學，佛法究為出世之教，其義趣深微謹密，字字不堪忽略。又如神義，會一神、泛神，自性、依他，而同於大通。圓融無礙，至斯而極，千聖百王，當無異議。王者往也。義理之宗，天下之所歸往，故大哲人亦是無位之王。孔子稱素王，是其例也。王不必為居君位者之稱。至雲《大易》明生，系以本體之德言，亦可雲就用言，用者，即本體之德用，與上一語仍同義。此與佛家十二緣生之生及賴耶生相截然異議。儒者顯真實德用，如《中庸》「天命之謂性」，即演《大易》乾元性海之蘊，此乃本體固有生生不息盛德，清淨純善者也。是其著眼在宇宙人生根源處，謂本體。超形氣而立論，即將吾人真性推出於吾形骸與一切雜染習氣以外，直談真性之本然。此其大生、廣生，何可得而遏絕？此其剛健中正純粹精，焉有惑染？剛健，故不屈撓，所以常如其性，無改易也。中者無偏，正者無倒，純者純善，粹者粹美，精者無雜染。詳《易·乾》卦。孔子謂之仁，《大學》謂之明德，孟子謂之善，皆就真源上說也。釋迦說十二緣生，後來大乘有宗衍為賴耶恆轉如暴流之論，恆轉，即是生生不斷絕之相，所謂賴耶生相是也。則以宇宙人生由迷暗而現起。迷暗，即惑之異名。佛家所云惑之意義甚深微，此不及詳。蓋從吾人有生以後，緣形骸而發展之生活力及無量習氣，互相附著而成為生命流，《新論》有時以生命一詞目本體，其意義甚特殊。今此雲生命流，便是有生以後始形成的，非就本體言。佛家唯識師所謂恆轉如暴流者即此。恆轉者，謂生命流息息舍故生新。易言之，即前流方滅，後流續生。由前流滅故，非是常存的物事，故言轉；然前方滅，後即生，實無斷絕，故言恆也。恆轉義甚深，詳佛家《成論》。晚世生命論者窺及生之衝動，亦與佛門暴流之喻略相近，要皆就人生因形骸與習氣種種結構而始發展之生命流上有所體驗。此中有無限意思，難說出。此生命流既緣形與習而發展，便與人生真性之本然不相似，真性，亦可雲人生之真源。謂之迷暗，謂之惑，誠哉其然！佛氏從此處著眼，故於人生之染污與罪惡、眾苦等察識獨深，而生厭離想，與儒家聖人直從人生真源處著眼者自不同。儒學所以為融貫天人之學，佛法所以為出世之教，實緣兩家對於人生之體會各有獨到，學者宜知。先生又言：儒者直探人生真源處，佛氏照察吾人有生以後緣形與習而發展之生命流，兩說畢竟宜並觀，方解人生底蘊。《新論》語體本《功能》章即兼收兩說，惜乎今人不肯作反己工夫耳！又曰：佛氏修止觀，已照察生命流純為一團迷暗勢力，而終亦參透真源，大乘便接近儒家，惜乎其開端是厭離思想，終不舍其度脫生死海之主張，難入洙泗門庭也。慶按：先生言儒佛二家對於人生之體會，一注重真源處，一注重緣形與習而始發展之生命流，真發前人所未發。然大乘透悟真源，至《涅槃》《華嚴》，已嘆觀止；先生乃由《涅槃》《華嚴》而歸宗《大易》，亦盛事哉！ 先生有云：哲學上極高之詣，至《大般若》觀空不證而止矣，無可復加矣。不證，謂不著於空。廣大、高深、微妙，乃至無窮無盡等辭，都不足形容此境。惜乎無慧者不會；真會者，雖欲化作百千億廣長舌，亦復說不得。拈花微笑，猶未若默然忘笑為親切也。據此可見先生契會於空宗者至深。夫空者，空一切相而已。相義云何？如世現見事事物物各有定形，是名為相。凡官感所攝，乃至意想所注，無非相也。其實，宇宙萬象皆依託眾緣而起，無有獨立實在的事物。剎那剎那，頓起頓滅，都不暫住。如前一剎頃頓起頓滅，次一剎頃雖續前剎而起，仍復才起即滅。自此以往，亦復如是。故剎剎皆頓起頓滅。詳《新論·轉變》章。不暫住故，都無定相。猶如電光，一閃一閃，詐現光相，實則一閃一閃不曾暫住，云何有固定光相可得耶？凡夫不悟，妄計一切相為定實，遂為相縛，為相所縛曰相縛，此中意義深微，須虛懷體究。由相縛所蔽故，不證實性，實性猶雲宇宙本體。不悟真理。真理亦謂本體，與上為複詞。譬如鹿迷陽焰，本無水相，而鹿迷故，妄於陽焰而見為水。凡夫無智，妄計一切相為實有，由此不了萬法實性，此中萬法，相當於俗所謂宇宙萬象，或現象界。自失本原，長迷不反。萬法之實性，在吾人分上言，即吾之真性也。今不悟實性，便是自失本原。是故諸佛憐愍眾生，令修空觀。令者，教示義，教眾生修習空觀也。觀之一字含義深遠。凡夫以雜亂心而行思辨，不得契會真理，未可雲觀；唯向道者，心地澄明，不雜迷妄，其所思察不違正理，乃得雲觀。觀一切法相皆本來空，此中一切法相亦名有為法或緣起法等，猶俗雲宇宙萬象。至於妄識構畫之相，亦此所攝。本來空者，猶雲本來是空無的。空宗於緣起法，雖在俗諦許為實有，但就真諦言，則說本來皆空。非本不空而以己意作空想也。聊舉例證：如大乘菩薩觀物質宇宙畢竟空無所有，而小乘則猶執有實極微，極微，猶今雲元子電子。大乘復說極微非實。今自波動說出，而原子電子果無實質，大乘極微不實已得證明。據此可見諸佛觀空，無有倒妄，眾生迷執宇宙萬象，如蠶造繭自縛，如蛛造網自困，凡愚顛倒，不得自在，豈不悲哉！至於哲學上古今種種宗派、種種理論，各以亂識識者，意識。據佛法言，眾生缺乏修持，其意識未離雜染，謂之亂識。亂者雜亂。構畫宇宙，如解釋宇宙萬象者即現象論，窮究宇宙本體者曰本體論，二者可通名宇宙論。戲論紛紛，莫可究詰。狂夫倒見，見不正故，名倒。猥以自心所構妄相，結網重重，世所謂成為系統之理論，大抵以自心構畫之妄相結成密網而已。愚而可哂，莫此為甚。倘遇諸佛，教以反觀自心所現種種相，明是意想妄構，云何得與實理相應。如是觀已，空除自心一切妄相，頓令自心洞然澄明，無有障礙。即此無障礙心，默爾而寂，則一理平鋪，證見本原，即萬理會歸一理，佛雲無差別相是也。現前顯現，不由猜度，故曰平鋪。炯然而照，則萬理粲著，寂照一如，寂無妄，照亦無妄，故云一如。方是空不空境地。妄滅，故空；理徹，故不空。總之，觀空為哲學上至高無上之詣，學未至於觀空，必未能離戲論也。雖然觀空難矣，觀空而不證則難之又難。空教在梵方，其末流已有陷於惡取，取者，取著。執著於空，成大邪見，故呵之曰惡取。惡者，毀責詞。彼計一切皆空，彼者，謂惡取之徒。不唯法相空，法相相當於俗雲宇宙萬象。法性亦空。法性相當於俗雲宇宙本體。清辨《掌珍》頗近空見外道之論，梵方有空見外道，大概持一切皆空之見。此土奘、基兩大師駁斥清辨不遺餘力，余深味其旨，蓋有孟氏不得已之感焉。今茲僧人卻又謬想俗諦中顛倒虛誑之緣起法不空，易言之，即一切法相不空，而復妄計法性是空。此輩作是妄想，蓋由近十餘年來國內曾有打倒玄學鬼之風氣，不喜談本體論，故敢以法性空附會《般若》。又自先生《新論》出，創明體用不二，此輩故遮撥本體。其實，學在求真，所貴信心任理。立異固無謂，追逐時尚尤非學佛人所可為。是篇審正僧人文字談空有處，皆本夙聞於師門者予以辨正，庶乎《大經》、《大般若經》。四論《大智度》與《中》《百》《十二門》。玄妙難測者，得此乃有規矩可循。夫不能空相具雲法相。而迷於性者，法性，亦省雲性。眾生愚惑，所以可愍也。相空而見性，庶幾不著於空乎？猶未也。孔子固曰「知及之，仁不能守之」，雖曰識性，猶不識耳。菩薩悲智雙修，盡未來際，不舍眾生，不舍世間，斯亦知及、仁守交盡之旨。如是乃可觀空不證哉！嗚乎難矣！大乘「不舍眾生」與孔子「吾非斯人之徒與而誰與」意思一般。漢以後，號為賢儒者，鮮不脫離民眾。未能觀空而有遁於空虛之病。可怪，可嘆！慶按：先生深於空宗，平日教慶輩者，多舉《大經》、四論旨趣。 附識：慶按：觀空不證之證字，覺其妙極，然似不可捉摸，頗難下一的解。曾以問先生，承誨曰：《易》無達象，《詩》無達詁，佛典中名言亦如是。此中證字難解，確如汝所說。必欲強通，則證者，證會空理，或不得無住涅槃，而著於空矣。菩薩觀空而不住於空，故云不證。余以不著於空釋之，使人易解，雖不必能傳出證字義味，而大旨無失。 有宗以三性為綱要，三性中，唯第二依他起性是空有二宗分界處。有宗建立依他，不唯俗諦實有，即在真諦，染分依他，亦幻有而非無，淨分依他，通圓成實。空宗肇自龍樹、提婆，初未有三性名目，而以二諦義提綱。其在俗諦，不破四緣，即不毀緣起法，然是顛倒虛誑法，但依世俗，說為實有，緣起法，後來有宗亦名為依他法。一入真諦，則四緣皆不可得，即緣起法本來空無所有。《智論》三十二說「般若波羅密中，四緣皆不可得，乃至無所舍、無所破，畢竟清淨，無諸戲論」云云。此則正明第一義中，即真諦中。一切法皆空。所以者何？般若波羅密已證法空，即入第一義；第一義中本無一切法相，何有四緣可得？四緣不可得，又何所舍、何所破乎？《智論》明明就般若波羅密中說，而僧人不悟，乃謂空宗不破四緣，此由其不通二諦義，遂致鑄九州鐵成此大錯，豈不惜哉！空宗在真諦，則緣起法皆空；有宗染分依他，實即空宗之緣起法，而於真諦仍許為幻有。此兩宗爭端所在也。空宗無淨分依他，亦是其重大缺點，此不及詳。是篇審正僧人談有宗處，皆據《新論》予以駁正。 篇中平章空有二宗處，頗有先生近年新義，為《新論》中所未及詳者。《新論》以體用不二為宗，圓融無礙。舉體成用，則宇宙萬有動而愈出；言其發展無窮竭也，宇宙自是發展的，學者宜深玩。攝用歸體，則會之有元、統之有宗。不唯救兩宗同一偏於空寂之病，而有宗理論上種種缺點，《新論》悉予革除。空宗真諦則體是無為之體，如何成用？俗諦則緣起法全是顛倒虛誑，又不可言用。《新論》謂空宗無法成立宇宙，誠哉其然！學者精研空有之失，而後深探《新論》之旨，則妄議可以息矣！ 先生常言，佛書未易讀，讀者必具四條件：一、抽象作用極高，否則於其高廣幽深之玄境不可攀援。二、分析力極強，否則於其方方面面無窮的義蘊尋不著端緒與脈理。三、會通力極大，否則如盲人摸索大網罟，十指觸入百千孔穴，將縛於一孔或數孔之間，終不得其綱領所在，而猶自以為通也，不大可哀歟！四、必有廣大心、真實心，非徒在語言文字上作活計，以膚亂知解誑無知趨勢途者，非字至此為句。必修養有素，方許了解文字而終會意於文字之外，與十方三世諸佛相見。智慧之神不會來舍於雜染心，此事宜知云云。慶按：先生此說可為世間高談佛法或哲學者當頭一棒。智慧神不來舍於雜染心，慶聞於先生者蓋久，而闕於自反，負教深矣。 慶承先生命，既審正僧人評文，為《顯宗記》，立義則時稟於函丈，而文字亦蒙鑑定，茲復補述緣起，冠於篇首。唯冀覽者於《新論》與儒佛各求其精神面目，則余之此篇為不虛作矣。本篇共為四分，以次列後。