初期大乘佛教之起源與開展 · 第六章 部派分化與大乘
第一節 部派分化的過程
第一項 部派分化的前奏
佛入滅後，佛教漸漸地分化，終於成為部派的佛教。部派佛教流行到西元前後，大乘佛法又流行起來。大乘佛法的興起，到底出於部派的僧團內部，或在家信眾，或兼而有之？這雖然要作進一步的研究，才能確定，但大乘從部派佛教的化區中出現，受到部派佛教的影響，是不容懷疑的事實。古代傳說，大眾部Maha^sa^m!ghika及大眾部分出的部派，上座部Sthavira分出的法藏部Dharmaguptaka，都與大乘經有關。這雖不能依傳說而作為定論，但在傳說的背後，含有多少事實的可能性，應該是值得重視的！
佛教部派的顯著分立，約在西元前三００年前後。然佛教部派的分化傾向，可說是由來已久。從佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的傾向，有重大事件可記的，就有三次： [P316]
一、釋族比丘中心運動：我在『論提婆達多之破僧』中指出：佛陀晚年，提婆達多Devaddatta 要求比丘僧的領導權(「索眾」)；由於沒有達到目的，企圖創立新教(「破*輪僧」)事件，含有釋族比丘與諸方比丘間的對立意義(1)。提婆達多是佛的堂弟，出於釋迦S/a^kya族。提婆達多的四位伴黨，都是「釋種出家」(2)。『律藏』中有名的「六群比丘」，據律師們的傳說，釋尊制立學處s/iks!a^pada，幾乎都由於這幾位犯戒而引起的。『僧祇律』說：「六群比丘共破僧」(3)。而這六位，不是釋種，就是與釋種有著密切的關係，如『薩婆多毗尼毗婆沙』卷四(大正二三‧五二六上)說：
「五人是釋種子王種：難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種，迦留陀夷」。
六人中，難陀(難途Nanda)、跋難陀(Upananda)，是弟兄，律中傳說為貪求無厭的比丘。阿濕鞞(馬宿As/vaka)、不那婆娑(滿宿Punabbasu)，在律中是「行惡行，污他家」的(依中國佛教說，是富有人情味的)，也是善於說法論議的比丘(4)。闡那(或譯車匿Chanda)是釋尊王子時代的侍從，在律中是一位「惡口」比丘。迦留陀夷(或作優陀夷Ka^lodayin,Uda^yin)，是釋尊王子時代的侍友，在律中是被說為淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以釋迦族及釋迦近族的拘梨Koliya、摩羅Malla、梨車Licchavi族女為多(5)。女眾更重視親族及鄉土的情誼，『十誦律』就稱之為「助調達比丘尼」。總之，釋種的比丘、比丘尼，在提婆 [P317] 達多「索眾」時，多數是擁護提婆達多的。
在「六群比丘」中，舉二位來說明。「惡口」闡那，到底是怎樣的惡口？如『彌沙塞部和醯五分律』卷三(大正二二‧二一中)說：
「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故？聖師法王是我之主，法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等，種種姓，種種家，種種國出家，亦復如是，云何而欲教誡於我」！
『善見律』譯為：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我」(6) 。闡那的意思是：佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝導教化大家(僧眾)。這不正是釋種比丘、比丘尼，擁護提婆達多向佛「索眾」的意趣嗎？另一位是迦留陀夷(優陀夷)，雖在律藏中極不如法，但確是一位傑出的比丘。他出家不久，就證得阿羅漢果(7)；是波斯匿王Prasenajit妃末利Mallika^夫人的門師(8)；曾教化舍衛城S/ra^vasti^近千家的夫婦證果(9)；作讚嘆佛陀的『龍相應頌』，說佛是「龍一切時定」(10)；又是一位參與阿毗達磨論辯的大師(11)。這樣的人物，竟然也被數為「六群比丘」之一(12)！釋族比丘、比丘尼，的確擁護提婆達多，但提婆達多因為達不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到釋族比丘的支持了。佛教是沒有教權的，如『遊行經』所說：「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎」(13)？在 [P318] 一般看來，佛是僧眾的領導者，而不知佛對大眾的教化，是義務而不是權利。佛只是以「法」來感召大眾，策勵大眾，為真理與自由的現證而精進。提婆達多爭取領導權，違反了出家與為法教化的意義，難怪要受到佛的呵斥了。從爭取領導權來說，當然是不對的。如從佛出於釋種，佛法含有釋種文化的特性來說，那末釋種比丘自覺更理會得佛法的真精神，釋族比丘中心的運動，也許有多少意義的。這次釋族比丘中心運動的失敗，使釋種的比丘、比丘尼們，在律師們的傳述中，絕大多數成為違法亂紀被呵責的對象。
二、王舍城結集的歧見：提婆達多破僧，是在佛陀晚年。不幾年，阿難A^nanda隨侍佛陀到拘屍那Kus/inagara，佛就在這裡涅槃了。大迦葉Maha^ka^s/yapa得到了佛入涅槃的消息，與五百比丘，從王舍城Ra^jagr!ha趕來，主持佛的荼毗jha^pita大典，並立即發起在王舍城舉行結集。這次結集，大迦葉為上座，優波離Upa^li結集律，阿難結集法。但在結集過程中，顯露出僧伽內部的嚴重歧見，如大迦葉對阿難的一連串指責；大迦葉領導的結集，與富蘭那Pura^n!a長老間的異議。大迦葉與阿難間的問題，我在「阿難過在何處」(14)文中，有詳細的論述。以律典為主的傳記，大同小異的說到：大迦葉選定五百比丘結集法藏，阿難幾乎被拒斥在外。在結集過程中，大迦葉對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。阿難受到大迦葉的指責，載於有關結集的傳記，各派所傳， [P319] 略有出入。歸納起來，有三類：有關戒律問題，有關女眾問題，有關侍佛不周問題，主要是前二類。
阿難被責的起因，是阿難在結集大會上，傳達佛的遺命：「小小戒可舍」。什麼是小小戒？由於阿難沒有問佛，所以大眾的意見紛紜。大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」(15)。為了這，大迦葉指責阿難，為什麼不問佛，犯突吉羅(惡作dus!kr!ta)。阿難的傳達佛說，比較各家廣律，有二類不同的句法。1.如『僧祇律』說：「我當為諸比丘舍細微戒」(16)。『四分律』說：「自今已去，為諸比丘舍雜碎戒」(17)。『根有律雜事』說：「所有小隨小戒，我於此中欲有放舍，令苾芻僧伽得安樂住」(18)。這似乎為了比丘們得安樂住，而無條件的放棄了小小戒法。在現存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦葉在來拘屍那的途中，聽到跋難陀說：「彼長老(指佛)常言：應行是，不應行是，應學是，不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙」(19)。「無復拘礙」，不就是舍小小戒得安樂住嗎？大迦葉反對這種意見，才決定發起結集。又如輕呵毗尼戒(學處)說：「用是雜碎戒為？半月說戒時，令諸比丘疑悔熱惱，憂愁不樂」(20)。這是說：這些雜碎戒，使人憂愁苦惱，這與舍小小戒，令僧安樂，是同一意思。2.另一類是這樣說的，如『十誦律』說：「我般涅槃後，若僧一心和合籌量，放舍微細戒」(21)。南傳『銅鍱律』及『長部』『大般涅槃經』說： [P320] 「我滅後，僧伽若欲舍小小戒者，可舍」(22)。『毗尼母經』說：「吾滅度後，應集眾僧舍微細戒」(23)。這不是隨便放棄，說舍就舍，而是要僧伽的共同議決，對於某些戒，在適應時地情況下議決放舍。戒律中多數有關衣、食、行、住、醫、藥的制度，是因時、因地、因人，為了僧伽清淨和樂，社會信敬而制立的。如時代不同，環境不同，有些戒條就必需修改。佛住世時，對於親自製定的學處(戒)，或是一制、再制，或是制了又開，開了又制；因為不這樣，就不免窒礙難行。佛是一切智者，深深理會這些意義，所以將「小小戒可舍」的重任，交給僧伽，以便在時地機宜的必要下，僧伽可集議處理，以免佛教的窒礙難行。阿難傳述佛的遺命，是屬於後一類的。但在頭陀(苦行)第一大迦葉，持律第一優波離他們，認為舍小小戒，就是破壞戒法，便於個人的為非作惡(第一類看法)。這才違反佛陀的遺命，而作出「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」的硬性決定。佛所制戒，本是適應通變而活潑潑的，但從此成為固定了的，僵化了的規制，成為佛教的最大困擾(如今日中國，形式上受戒，而對某些規制，明知是行不通的，不能受持的，但還是奉行古規，非受不可)！
阿難與女眾有關的過失，主要是阿難求佛度女眾出家。佛的姨母摩訶波闍波提Maha^praja^pati^ 與眾多的釋種女，到處追隨如來，求佛出家而不蒙允許。阿難見了，起了同情心，於是代為請求。據「比丘尼犍度」及阿難自己的分辯，理由是：摩訶波闍波提撫養如來，恩深如生母 [P321] 一樣；女眾如出家，一樣的能證初果到四果。這兩點理由，是經律所一致的。阿難求佛准許女眾出家，到底有什麼過失呢？主要是由於女眾出家，會使佛法早衰。佛陀晚年，比丘們沒有早年的清淨，大有制戒越多，比丘們道念越低落的現象(24)。大概佛法發展了，名聞利養易得，動機不純的出家多了，造成僧多品雜的現象。由於女眾出家，僧伽內部增加了不少問題，頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎於女眾出家，推究責任而責備阿難。女眾出家，從乞求而來的經濟生活，比比丘眾要艱苦得多。往來，住宿，教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念重，心胸狹隘，體力弱，古代社會積習所成的情形，無可避免的會增加僧伽的困難。在重男輕女的當時社會，佛是不能不鄭重考慮的。但問題應謀求解決，在佛陀慈悲平等普濟精神下，終於同意阿難的請求，准予女眾出家，到得了修道解脫的平等機會。「女眾出家，正法減少五百年」，如作為頭陀苦行與持律者，見到僧伽品質漸雜，而歸咎於女眾出家，那是可以理解的。但女眾出家，雖是阿難請求，卻是佛所允可的。這是二十年(？)前的事了，大迦葉當時為什麼不說？現在佛入涅槃，不到幾個月，怎麼就清算陳年舊賬呢？問題是並不這麼簡單的。大迦葉出身於豪富的名族，生性為一女性的厭惡者。雖曾經結婚，而過著有名無實的夫婦關係，後來就出家了。他與佛教的尼眾，關係十分不良好。被尼眾們稱為「外道」(25)，被輕視為「小小比丘」(26)；說他的說法，「如販針兒於針師家賣」(等於說「聖人門前賣字」)(27)。大迦葉與尼眾的關係，一 [P322] 向不良好，在這結集法會上，就因阿難傳佛遺命「小小戒可舍」，而不免將多年來的不平，一齊向阿難責怪一番。
還有幾項過失，是怪阿難「侍奉無狀」。阿難沒有請佛住世，佛要水喝而阿難沒有供給，阿難足踏佛衣。這包含了一個問題：佛入涅槃，聖者們不免惆悵，多少會嫌怪阿難的侍奉不周：佛就這樣早入涅槃了嗎？佛不應該這樣就涅槃了的！總是阿難侍奉不周。這如父母老死了，弟兄姊妹們，每每因延醫、服藥的見解不同，而引起家庭的不愉快一樣。
五百結集會上，大迦葉與阿難的問題，論戒律，阿難是「律重根本」的，小小戒是隨時機而可以商議修改的。大迦葉(與優波離)是「輕重等持」的；舍小小戒，被看作破壞戒法。這就是「多聞第一」的重法系，「頭陀第一」、「持律第一」的重律系的對立。論女眾，阿難代表修道解脫的男女平等觀；大迦葉等所代表的，是傳統的重男輕女的立場。在這些問題上，阿難始終站在佛的一邊。從大迦葉起初不要阿難參加結集來說，怕還是受到釋族比丘中心運動的影響！
五百結集終了，富蘭那長老率領五百比丘，從南山來，對大迦葉主持的結集，提出了異議，如『銅鍱律』『小品』(南傳四‧四三三)說：
「君等結集法律，甚善！然我親從佛聞，亦應受持」。
這是說，富蘭那長老所親聞的佛說，也要受持流通了。『五分律』舉出富蘭那自己的意見： [P323] 「我親從佛聞：內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取果食，就池水受，無淨人淨果除核食之。……我忍餘事，於此七條，不能行之」(28)。依『五分律』說：「內宿」是寺院內藏宿飲食；「內熟」是在寺院內煮飲食；「自熟」是比丘們自己煮；「自持食從人受」，是自己伸手受食，不必從人受(依優波離律，要從別人手授或口授才可以吃)；「自取果食」，「就池水受」(藕等)，都是自己動手；「無淨人淨果除核食」，是得到果實，沒有淨人，自己除掉果實，就可以吃了。這都是有關飲食的規制，依優波離所集律，是禁止的，但富蘭那長老統率的比丘眾，卻認為是可以的。富蘭那長老的主張，不正是小小戒可舍嗎？對專在生活小節上著眼的優波離律，持有不同意見的，似乎並不少呢！
三、東西方的嚴重對立：在阿難弟子的時代──「佛滅百年」(佛滅一世紀內)，佛教界發生東西雙方的爭論，有毗舍離Vais/a^li^的七百結集。詳情可檢拙作『論毗舍離七百結集』(29)。問題是為了「十事非法」。耶舍伽干陀子Yasa-ka^ka^n!d!akaputta，見到毗舍離跋耆Vajji^ 族比丘，以銅缽向信眾乞取金錢(這是主要的諍端)，耶舍指斥為非法，因此被跋耆比丘驅擯出去。耶舍到西方去，到處宣傳跋耆比丘的非法，邀集同志，準備來東方公論。跋耆比丘知道了，也多方去宣傳，爭取同情。後來西方來了七百位比丘，在毗舍離集會。採取代表制，由東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘乞取金錢(等十)事，被裁定為非法。 [P324]
王舍城結集以來，大體上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦葉；說到律，推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的佛教。從傳記看來，阿難與優波離弟子，向西方宏化，建樹了西方摩偷羅Madhura^為重心的佛教。在東方，摩竭陀Magadha的首都，已從王舍城移到華氏城Pa^t!aliputra，與恆河北岸，相距五由旬的毗舍離，遙遙相對，為東方佛教的重心。阿難一向多隨佛住在舍衛城S/ra^vasti^晚年經常以王舍城、華氏城、毗舍離為游化區。等到阿難入滅，他的遺體分為兩半，為華氏城與毗舍離所供養(30)。阿難晚年的宏化，對東方佛教，無疑會給以深遠的影響。當時支持耶舍的，有波利耶Pa^t!heyya比丘，摩偷羅、阿盤提Avanti 、達!9孍那Daks!in!a^比丘。有力量的支持者，是摩偷羅的三菩陀Sambhu^ta，即商那和修Sa^n!ava^si，薩寒若Sahaja^ti的離婆多Revata。這是摩偷羅為中心，恆河上流及西南(達!9孍那即南方)的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是頭陀行者，是這次諍論的中堅分子。或說波利耶在東方，論理應屬於西方，可能就是『西域記』所說的波理夜呾囉Parya^tra。東方以毗舍離為重心，跋耆族比丘為東方系的主流。東方比丘向外宣說，爭取各地僧伽的同情支持，其理由是(31)：
「諸佛皆出東方國土。波夷那比丘是如法說者，波利比丘是非法說者」。 「波夷那、波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘」。 [P325] 「諸佛皆出東方，長老上座莫與毗耶離中國比丘斗諍」。
東方比丘所持的理由，著重於地域文化。波利耶、摩偷羅、阿盤提、達!9孍那，一向是佛教的「邊地」pratyantajanapada。邊國比丘不能正確理解佛的意趣，所以論佛法，應依東方比丘的意見。佛在世時代的迦毗羅衛Kapilavastu，屬於憍薩羅Kos/ala^，不妨說佛出憍薩羅。佛是釋種，與東方的跋耆、波夷那，有什麼種族的關係，而說「世尊出在波夷那」呢？佛被稱為釋迦牟尼S/a^kyamuni，意義為釋迦族的聖者。阿難被稱為「毗提訶牟尼」Videhamun!i (32)，即毗提訶的聖者，毗提訶Videha為東方的古王朝。毗提訶王朝解體，恆河南岸成立摩竭陀王國，傳說國王也是毗提訶族(33)。恆河北岸的毗提訶族，分散為跋耆、摩羅等族。『長阿含』的『種德經』、『究羅檀頭經』，有六族奉佛的傳說，六族是：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩(34)。釋迦為佛的本族。俱利Koliya與釋迦族關係最密切：首府天臂城Devadaha ，『雜阿含經』就稱為「釋氏天現聚落」(35)。冥寧，『長阿含』『阿!2鯧夷經』，說到「冥寧國阿 !2鯧夷土」(36)；『四分律』作「彌尼搜國阿奴夷界」(37)；『五分律』作「彌那邑阿!2鯧林」(38)。冥寧的原語，似為Mina，但巴利語作Malla(摩羅)。六族中別有摩羅，冥寧似為摩羅的音轉，從摩羅分出的一支。冥寧的阿!2鯧夷Anupriya^，是佛出家時，打發闡那回去的地方，在藍摩Ra^magra^ma 東南境。從此向東，就是拘屍那Kus/inagara、波波Pa^va^，或作波夷那Pa^ci^na [P326] 等摩羅族。跋耆為摩羅東南的大族，『西域記』說：由毗舍離「東北行五百餘里，至弗栗恃國」(39)，弗栗恃為跋耆梵語Vraja的對譯。弗栗恃「周四千餘里」，西北去尼泊爾Nepa^la千四五百里；「東西長，南北狹」，約從今Purnes北部迤西一帶，古稱央掘多羅(上央伽An%guttarapa)。酥摩為「大典尊經』的七國之一，巴利語作Sovi^ra，即喜馬拉耶山區民族。這六族，從釋迦到酥摩，都在恆河以北，沿喜馬拉耶山麓而分布的民族。這東方各族，實為廣義的釋迦同族。理解恆河北岸，沿希馬拉耶山麓分布的民族，與釋迦族為近族，那末「世尊出在波夷那」，阿難稱「毗提訶牟尼」，都不覺得希奇了。東方比丘以佛法的正統自居，「世尊出在波夷那，善哉大德，當助波夷那比丘」，這不是與佛世闡那所說：「佛是我家佛，法是我家法」的意境相同嗎？這次爭論的「十事非法」，也都是有關經濟生活。除金銀戒外，儘是些飲食小節。跋耆比丘容許這些，正是「小小戒可舍」的立場。從史的發展來看，釋迦族，東方各族比丘為重心的佛教，雖一再被壓制──提婆達多失敗，阿難被責罰，跋耆比丘被判為非法，而始終在發展中。以阿難為代表來說，這是尊重大眾(僧伽)的(見阿難答雨勢大臣問)；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非頭陀苦行的；慈悲心重而廣為人間教化的。這一學風，東方系自覺得是吻合佛意的。毗舍離七百結集(西方系的結集)，代表大迦葉、優波離重律傳統的西方系，獲得了又一次勝利，不斷的向西(南、北)發展。但東方比丘們，不久將再度起來，表示其佛法的立 [P327] 場。
注【43-001】『論提婆達多之破僧』(海潮音卷四五‧十一、十二月號)。
注【43-002】『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷九(大正二四‧一四五中)。
注【43-003】『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四三上)。
注【43-004】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷四(大正二三‧五二六上)。
注【43-005】『摩訶僧祇律』卷三九(大正二二‧五三五下)。
注【43-006】『善見律毗婆沙』卷一三(大正二四‧七六九下)。
注【43-007】『善見律毗婆沙』卷一七(大正二四‧七九０下)。
注【43-008】『十誦律』卷一八(大正二三‧一二五上)。
注【43-009】『十誦律』卷一七(大正二三‧一二一下)。
注【43-010】『中阿含經』卷二九『龍象經』(大正一‧六０八中──下)。『增支部』「六集」(南傳二０‧八九──九一)。
注【43-011】『中阿含經』卷五『成就戒經』(大正一‧四四九下──四五０上)。『增支部』「五集」(南傳一九‧二六 八──二七０)。
注【43-012】六群比丘，南傳毗奈耶作Assaji, Punabbasu, Pan!d!uka, Lohitaka, Mettiya, Bhummaja.。前二人，即馬宿與滿宿。中二人，即有部律的黃、赤比丘。後二人即慈地比丘兄弟。 [P328]
注【43-013】『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一‧一五上)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧六七)。
注【43-014】拙作『阿難過在何處』(海潮音卷四六‧一、二月號)。
注【43-015】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九一下)。上座系諸律，均同。
注【43-016】『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二中)。
注【43-017】『四分律』卷五四(大正二二‧九六七中)。
注【43-018】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四‧四０五中)。
注【43-019】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九０中)。
注【43-020】『十誦律』卷一０(大正二三‧七四中)。
注【43-021】『十誦律』卷六０(大正二三‧四四九中)。
注【43-022】『銅鍱律』『小品』(南傳四‧四三０)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧一四二)。
注【43-023】『毗尼母經』卷三(大正二四‧八一八中)。
注【43-024】『雜阿含經』卷三二(大正二‧二二六下)。『相應部』「迦葉相應」(南傳一三‧三二七)。
注【43-025】『雜阿含經』卷四一(大正二‧三０三上)。『相應部』「迦葉相應」(南傳一三‧三二０)。『十誦律』卷四０(大正二三‧二九一上)。
注【43-026】『十誦律』卷一二(大正二三‧八五中)。
注【43-027】『雜阿含經』卷四一(大正二‧三０二中)。『相應部』「迦葉相應」(南傳一三‧三一六)。 [P329]
注【43-028】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九一下──一九二上)。
注【43-029】拙作『論毗舍離七百結集』(海潮音卷四六‧六、七月號)。
注【43-030】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷四０(大正二四‧四一０下──四一一上)。
注【43-031】1.『銅鍱部』『小品』(南傳四‧四五二)。2.『四分律』卷五四(大正二二‧九七０中)。3.『十誦律』卷六０(大正二三‧四五二中)。
注【43-032】『雜阿含經』卷四一(大正二‧三０二中──三０三上)。『相應部』「迦葉相應」(南傳一三‧三一六、三二０)。
注【43-033】『普曜經』卷一(大正三‧四八五中)。『方廣大莊嚴經』卷一(大正三‧五四二上)。
注【43-034】『長阿含經』卷一五『種德經』(大正一‧九五上)。『長阿含經』卷一五『究羅檀頭經』(大正一‧九八上)。
注【43-035】『雜阿含經』卷五(大正二‧三三中)。『相應部』「蘊相應」(南傳一四‧七)。
注【43-036】『長阿含經』卷一一『阿!2鯧夷經』(大正一‧六六上)。
注【43-037】『四分律』卷四(大正二二‧五九０中)。
注【43-038】『彌沙塞部和醯五分律』卷三(大正二二‧一六下)。
注【43-039】『大唐西域記』卷七(大正五一‧九０九下、九一０上──中)。 [P330]
第二項 部派分裂的譜系
佛教的部派分裂，起初分為大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部Sthavira，以後又一再分化，成為十八部，這是一致的古老傳說。但所說的十八部，還是包括根本二部在內，還是在根本二部以外，就有不同的異說。分為十八部的譜系，各部派所傳說的，名稱與次第先後，也有不少的出入，如『南海寄歸內法傳』卷一(大正五四‧二０五中)說：
「部執所傳，多有同異，且依現事，言其十八。……其間離分出沒，部別名字，事非一致，如余所論」。
冢本啟祥所著『初期佛教教團史之研究』，廣引「分派的系譜」，共十八說(1)；推論「部派分立的本末關係」(2)，極為詳細。依眾多異說而加以研究，有關十八部的分立，主要的不過四說。一、上座部所傳；二、大眾部所傳；三、正量部Sam!mati^ya所傳。這三說，出於清辨 Bhavya的『異部精釋』。四、銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳。此外，還有說一切有部 Sarva^stiva^din所傳，與上座部所傳的大致相同。
一、銅鍱部所傳：如『島史』Di^pavam%sa、『大史』Maha^vam!sa等所說，即冢書的A.說。分派的系統，為： [P331]
圖片
┌─多聞Bahussutaka
┌牛家Gokulika─┴─說假Pan~n~atti
大眾部 ───────┤一說Ekabyoha^ra
Maha^sa^m!ghika└────────────── 制多Cetiya
┌說一切有Sabbatthava^da──飲光Kassapika
│ ──說轉Sam!kra^ntika
┌ 化地 ──────────┤ ──說經Suttava^^da
│ Mahim!sa^saka│
│ └法護Dhammaguttika
上座部─────┤ ┌ 法上Dhammuttarika
Therava^da│ │
└ 犢子 ──────────┤ 賢胄Bhaddaya^nika
Vajjiputtaka │ 六城Chandaga^rika
└ 正量Sam!miti
依『大史』說：分成十八部以後，印度方面，又分出雪山部Hemavata、王山部Ra^jagiriya 、義成部Siddhattha、東山部Pubbaseliya、西山部Aparaseliya、金剛部Va^jiriya即西王山說Aparara^jagirika──六部。錫蘭方面，從大寺Maha^viha^ra又出 [P332] 法喜部(Dhammaruci即無畏山部Abhayagiri，及海部(Sa^galiya 即祗園寺部 Jetavanaviha^ra──二部(3)，但這些是不在十八部以內的。冢書的B.C.二說，也是這一系所傳的，依 Katha^vatthu-at!t!hakatha^及說Nika^yasam!graha二書，敘述十八部以外的學派。
二、『異部宗輪論』所說，是說一切有部的傳說。這部書，在我國有鳩摩羅什Kuma^raji^va 譯的『十八部論』，真諦Parama$rtha譯的『部執異論』，玄奘譯的『異部宗輪論』，及西藏的譯本──四本，即冢書的E.F.G.H.──四說。雖有小異，但大致相合，其分化譜系，依『異部宗輪論』說，是：
圖片
┌ 一說 部Ekavya^vaha^rika
┌┤ 說出世部Lokottarava^din
│└ 雞胤部Kukkut!ika
├─多聞部Bahus/ruti^ya
大眾部 ───────┤
Maha^sa^m!ghika├───說假部Prajn~aptiva^din
│ ┌ 制多山部Caityas/aila
└───┤ 西山住部Aparas/aila
└ 北山住部Uttaras/aila
[P333]
┌雪山部Haimavata
│ ┌法上部Dharmottari^^ya
│ │賢冑部Bhadraya^ni^ya
上座部────┤ ┌─犢子部 ─────────┤
Sthavira│ │ Va^tsi^putri^ya│正量部Sam!mati^ya
│ │ └密林山部Channagirika
└說一切有部 ────┼───化地部Mahi^s/a^saka──法藏部Dharmaguptaka
Sarva^stiva^din│
├────飲光部Ka^s/yapi^ya，即善歲部 Suvars!aka
│
└─────經量部Sautra^ntika， 即說轉部Sam!kra^ntiva^din
四本不同的是：從犢子部分出的，『十八部論』的六城部S!an!n!agarika，其他三本作密林山部。大眾部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：
圖片
『十八部論』：支提加 佛婆羅 郁多羅施羅
『部執異論』：支提山 北山
[P334]
『異部宗輪論』：制多山 西山住 北山住
西 藏 譯 本：制多山 西山住 北山住
『十八部論』的佛婆羅部Pu^rvas/aila，即東山住部。『部執異論』僅二部，其他的三本為三部。還有，傳為東晉(或作西晉)失譯的『舍利弗問經』，及『文殊師利問經』所介紹的部派說，即冢書的I.J.──二說。『舍利弗問經』是大眾部經，『文殊師利問經』是大乘經，但所用的部派系列，都是說一切有部所傳的。有部(論師)在北印度的大發展，他的部派傳說，為北方佛教界所普遍採用。『文殊師利問經』所說：多聞部下有隻底舸、東山、西山，與『十八部論』相合。『舍利弗問經』作：摩訶提婆部、質多羅部、末多利部，大抵與真諦譯本相同而略有誤解。羅什於西元三八０年代離龜茲，四０一年來長安；加上『舍利弗問經』的傳述，可見這屬於說一切有部的傳說，在西元四世紀後半，已傳遍西域。所以多拉那他Ta^rana^tha『印度佛教史』，說本書的作者世友Vasumitra，是世親Vasubandhu以後的，為世親『俱舍論』作注釋的世友所造(4)，是不可能的。應認定為西方系的阿毗達磨論師，『品類足論』等的作者世友所造。
另有上座部所傳(與說一切有部說相近)：大眾部次第分裂為八部，上座部次第分裂為十部。敘述了從二部而分十八部，但先後次第的經過不詳。其系譜為： [P335]
圖片
┌ 大眾部Maha^sa^m!ghika
│ 一說部Ekavya^vaha^rika
│ 說出世部Lokottarava^din
│ 多聞部Bahus/ruti^ya
大眾部────────┤ 說假部Prajn~aptiva^din
Maha^sa^m!ghika │ 制多山部Caityas/aila
│ 東山部Pu^rvas/aila
└ 西山部Aparas/aila
┌ 上座部Sthavira又名雪山部Haimavata
│ 說一切有部Sarva^stiva^din又名分別說部Vibhajyava^din
│ 又名說因部Hetuva^din又名Murun!t!aka
│ 犢子部Va^tsi^putri^ya
│ 法上部Dharmottari^^ya
上座部────────┤ 賢冑部Bhadraya^ni^ya
Sthavira │ 一切所貴部Sam!mati^ya又名不可棄部Avantaka又名Kurukula
[P336]
│
│
│ 化地部Mahi^s/a^saka
│ 法藏部Dharmaguptaka
│ 善歲部Suvars!aka又名飲光部Ka^s/yapi^ya
└(無)上部Uttari^ya又名說轉部Sam!kra^ntiva^din
上座部所傳，審細的考察起來，與說一切有部──『異部宗輪論』的傳說相近。不同的是：大眾部系中省去雞胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。這一傳說，與『十八部論』特別相近：如制多、東山、西山──三部；無上部又名說轉部，與『十八部論』的「因大師!4鈷 多羅，名僧伽蘭多」(5)，都可說完全相合。此外，如上座部又名雪山部；說一切有部又名說因部；飲光部又名善歲部：都與說一切有部所傳相合。所以這一傳說，並沒有獨異的傳說。只是省去兩部，符合古代傳說的十八部。將傳說中的其他部名，如分別說部及Murun!t!aka部，作為說一切有的別名；不可棄部及Kurukula，作為正量部(一切所貴部)的別名，都是不對的。不可棄部，依『文殊師利問經』，應是化地部的異名。而Kurukula一名，與雞胤部的原語Kukkuli 相近，而雞胤部正是這一傳說所沒有的。這一說，為冢書的L.說。
三、大眾部所傳：這是冢書的M.說。大眾部所傳的是：大眾分為三部：上座部、大眾部、分 [P337] 別說部──三部，然後再分裂，其系譜是：
圖片
┌ 根本說一切有部Mu^lasarva^stiva^din
┌ 說一切有部 ───────┤
│ Sarva^stiva^din└ 說經部Sautra^ntika
上座部 ────┤ ┌ 正量部Sam!mati^ya
Sthavira│ │ 法上部Dharmottari^^ya
└ 犢子部──────────┤
Va^tsi^putri^ya │ 賢冑部Bhadraya^ni^ya
└ 六城部S!an!n!agarika
┌ 根本大眾部Mu^lamaha^sa^m!ghika
│ 東山部Pu^rvas/aila
│ 西山部Aparas/aila
│ 王山部Ra^jagirika
大眾部 ───────┤
Maha^sa^m!ghika│ 雪山部Haimavata
│ 制多部Caitika
│ 義成部Siddha^rthika
└ 牛住部Gokulika
[P338]
┌ 化地部Mahi^s/a^saka
│ 飲光部Ka^s/yapi^ya
分別說部──────┤
Vibhajyava^din│ 法藏部Dharmaguptaka
└ 赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya
四、一切所貴──正量部所傳：為冢書的D.說。其分派的系譜，是：
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┌一說部Ekavya^vaha^rika
大眾部 ───────┤ ┌多聞部Bahus/ruti^ya
Maha^sa^m!ghika│ ┌─┤
└牛住部Gokulika─┤ └說假部Prajn~aptiva^din
└──制多部Caitika
┌化地部Mahi^s/a^saka
│
│法藏部Dharmaguptaka
┌說一切有部 ────────┬分別說部 ────────┤
│ Sarva^stiva^din│Vibhajyava^din│銅鍱部Ta^mras/at!i^ya
│ │ │
[P339]
│ │ │
│ │ └飲光部Ka^s/yapi^ya
┌ 先上座部─────────┤ │
│ Pu^rvasthavira│ └說轉部Sam!kra^ntiva^din
│ │ ┌ 法上部Dharmottari^ya
│ │ ┌大山部────────┬┤
上座部────┤ │ │Maha^girika│└ 賢冑部Bhadraya^ni^ya
Sthavira│ └犢子部───────────┤ │
│ Va^tsi^putri^ya │ │
│ └正量部────────┴─ 六城部S!an!n!agarika
│ Sam!mati^ya
└ 雪山部Haimavata
正量部的傳說，與一般不同的，是大山部。六城部從大山部生，又說從正量部生六城部。大山與正量，也許是一部的別名吧！
上面四派的傳說，就是佛教中最重要的，自稱「根本」的上座(其實是銅鍱部)、大眾、說一切有、正量部的傳說。雖所說的不相同，但都代表了自己一派的傳說。冢書還有六說，那是後起的。在中國，有「律分五部」說，所以『出三藏記集』有從五部而派生為十八部說。在印度， [P340] 西元六、七世紀，四大部派盛行，如『南海寄歸內法傳』卷一(大正五四‧二０五上──中)說：
「諸部流派，生起不同，西國相承，大綱唯四」。 「一阿離耶莫訶僧祇尼迦耶，唐雲聖大眾部，分出七部。……二阿離耶悉他陛!5懱尼迦耶，唐雲聖上座部，分出三部。……三阿離耶慕!5懱薩婆悉底婆拖尼迦耶，唐雲聖根本說一切有部，分出四部。……四阿離耶三蜜栗底尼迦耶，唐雲聖正量部，分出四部。……部執所傳，多有同異，且依現事，言其十八」。
『南海寄歸傳』作者義淨，在印度所得的，是根本說一切有部所傳的四大派說。「且依現事，言其十八」，是約當時現有的部派而說，並非十八部的早期意義。冢書的K.說，即『南海寄歸傳』說；還有O.P.Q.，共四說，都是晚期的，從四大派分出十八部的傳說。研考起來，如一、從上座部出三部──大寺、無畏山、祇園寺派，是錫蘭佛教的分化；依錫蘭早期傳說，這是不在十八部以內的。二、正量部從犢子部分出，即使說犢子本部衰落，正量部取得這一系的正統地位，也不能說從正量部生犢子部。這些晚起的四大派說，都以正量部為根本，未免本末顛倒！三、O. 說以銅鍱、分別說，屬說一切有部，而不知這就是四根本派中上座部的別名。以多聞部為從說一切有部生，是與古說不合的。Q.說以多聞部從正量部生，以分別說為大眾部所分出，都不合古說。這些後期的四大派說，都是後代學者，依當時現存的及傳說中的部派，任意分配，沒有可信據 [P341] 的價值！至於「律分五部」，是當時北方盛行的律部，並非為了說明十八部。所以『出三藏記集』所傳──冢書的K.說，也只是中國學者的想像編定。還有冢書的R.說，即多拉那他所傳三說(原出『異部精釋』)的第三說，多少變化了些，減去大山部，而另出雪山部為大派。這也是受了四大派說的影響，參考說一切有部所傳，以雪山部代上座部，合成四大派：說一切有部、大眾部、正量部、雪山部。從上來的簡略研究，可見依四大部派為根本的部派傳說，都出於後代的推論編排，與早期的傳說不合，可以不加論究。有關部派分立的系譜，應依四大派所傳的，來進行研究。
注【44-001】冢本啟祥『初期佛教教團史之研究』(四一四──四三六)。
注【44-002】冢本啟祥『初期佛教教團史之研究』(四三七──四四九)。
注【44-003】『大史』(南傳六０‧一七五、又三七八、四一五)。
注【44-004】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一一四、二四六)。 『十八部論』(大正四九‧一八中)
第三項 部派本末分立的推定
部派分化的次第與先後，傳說中雖有很大的出入，然比較四大派的不同傳說，仍有相當的共 [P342] 同性。對於不同的部分，如推究其不同的原因，為什麼會所說不同，相信對部派分化的研究，是有幫助的。部派分化的經過，可以因而得到更近於事實的論定。要論究部派的次第分化，首先要確定二部、三部、四部──部派的大綱，如下：
圖片
大眾部──大 眾 部───大 眾 部
┌(上座)分別說部───分別說部(上座部)
上座部─┤ ┌說一切有部
└上座(說一切有)部─┤
└犢 子 部(正 量)
佛法先分為大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部Sthavira，是佛教界一致的傳說。大眾部傳說：諸大眾分為三部：上座部、分別說部Vibhajyava^din、大眾部。這一傳說，是上座部中又分二部：一、被稱為上座的分別說部；一、分別說部分離了以後的(先)上座部，就是說一切有部Sarva^stiva^din的前身。等到先上座部Pu^rvasthavira分為說一切有部與犢子部 Va^tsi^putri^ya，就成為四部，合於後代的四大部說。不過起先是犢子部，後由正量部Sam!mati^ya 取得正統的地位；而分別說部，由赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya代表，以上座部正宗自居。這一次第分化的部派大綱，就是古傳二部、三部、四部的大系。
四大部派的傳說──「大眾說」(「大眾部傳說」的簡稱，以下同例)、「銅鍱說」、「有 [P343] 部說」、「正量說」，所傳的部派生起次第，不是沒有共同性，而只是有些出入。為什麼傳說不同？研究起來，主要是傳說者高抬自己的部派，使成為最早的，或非常早的。這種「自尊己宗」的心理因素，是傳說不同的主要原因。先論上座部系的分派：1.法上部Dharmottari^^ya，賢冑部Bhadraya^ni^ya，正量部Sam!mati^ya，密林山部Channagirika或六城部 S!an!n!agarika──四部，是從犢子部生起的；這是「銅鍱說」、「大眾說」、「有部說」──三傳所同的。「正量說」也是從犢子部生，只是將正量部(己宗)的地位，提高到法上、賢冑、密林山部以上，無非表示在犢子部系中，正量部是主流而已。這是正量部自己的傳說，如將「自尊己宗」心理袪除，那末從犢子部生起正量等四部，成為教界一致的定論。2.化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka、飲光部Ka^s/yapi^ya、銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya──四部，從分別說部生起，是「大眾說」、「正量說」所同的，而「銅鍱說」與「有部說」，卻所說不同，但進一步觀察，仍可發見他的共同性。銅鍱部的傳說，是以上座部、分別說部正統自居的。在他，上座、分別說、銅鍱──三名，是看作一體的。所以，銅鍱部所說是：
圖片
上座部(銅鍱)──化地部 ……┬飲光部
└法藏部
四部同屬一系，只是在生起先後上，自以為就是上座部，最根本的。這一理由，也可以解說 [P344] 「有部說」：
圖片
說一切有部─┬化地部──法藏部
└─────飲光部
化地、飲光、法藏，都從說一切有部生；有部自以為上座部的正統，所以等於說從上座部生。「有部說」沒有銅鍱部，大抵是說一切有部發展在北方，對於遠在錫蘭的銅鍱部，關係不多，沒有看作十八部之一。化地、法藏、飲光等三部，「銅鍱說」從上座部生，「有部說」從說一切有部生，其實不同的，只是那一點「自尊己宗」而已。3.銅鍱部自以為就是上座部，所以說上座部系的派別，都是從上座部──從自己根本部生起的。說一切有部恰好相反，認為根本上座部，已衰變成雪山部，說一切有部取得上座正統的地位，於是乎一切都從說一切有部生了。「正量說」大體與「有部說」相同，只是使犢子部的地位，提高到與說一切有部平等。4.「分別說」Vibhajyava^din ，為解通上座部系統的關鍵所在。阿育王As/oka時代，「分別說」已經存在，如目犍連子帝須Moggaliputta tissa以為佛法是「分別說者」(1)。傳說由摩哂陀Mahinda 傳入錫蘭的，屬於這一系。但在印度，「分別說者」還是同樣存在的。『大毗婆沙論』有「分別論者」──毗婆闍婆提，就是「分別說者」。在說一切有部，分別論者被引申為一切不正分別的意義。然『大毗婆沙論』的分別論者，主要為化地部、飲光部等，如拙作『說一切有部為主的論 [P345] 書與論師之研究』所說(2)。如法藏部，『部執異論』說：「此部自說：勿伽羅是我大師」(3)。『舍利弗問經』說：「目犍羅優波提舍，起曇無屈多迦部』(4)。這可見法藏部與銅鍱部一樣，是推目犍連(子帝須)為祖的。所以「分別說」為古代三大部之一；傳入錫蘭的是銅鍱部，印度以化地部為主流，又生起法藏部與飲光部。這都是「分別說者」，不能說從說一切有部生，也不會從銅鍱部生。四部從分別說部生，分別說從上座部分出，這就是大眾部的傳說。對上座部的分派，大眾部身在局外，所以反能敘述得客觀些。5.說轉部Sam!kra^ntiva^din與經量部Sautra^ntika ，或說經部Su^trava^din，「有部說」是看作同一的。「銅鍱說」與『舍利弗問經』，看作不同的二部。依『異部宗輪論』所敘的宗義：「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」(5)，是說轉而並不是經量。經量部成立比較遲，要在十八部內得一地位，於是或解說為說轉就是經量部，或以為從說轉部生起經量部。論上座部的早期部派，應該只是說轉部。
說到大眾部的分裂，上座部三派──「銅鍱說」、「有部說」、「正量說」，都大致相近。不同的是：大眾部初分，「有部說」是一說部Ekavya^vaha^rika、說出世部Lokottarava^din 、雞胤部Kukkut!ika──三部。「銅鍱說」與「正量說」，缺說出世部，都只二部。其次，又分出多聞部Bahus/ruti^ya、說假部Prajn~^aptiva^din，「有部說」從大眾部生起，「銅鍱說」與「正量說」，從雞胤部分出。末了，「有部說」從大眾部又出三部(或二部)：制多山 [P346] Caityas/aila、東山Pu^rvas/aila、西山Aparas/aila。而「銅鍱說」與「正量說」，但說分出制多山。這只是東山、西山等，是否在十八部以內，而屬於大眾部末派，傳說還是一致的。所以上座部各系所傳的大眾部分派，大體相同，只是多一部或少兩部而已。對大眾部的分派，上座部各派，身在局外，敘述要客觀些，所以大致相同。大眾部自己的傳說，大眾部分成八部：根本大眾部Mu^lamaha^sa^m!ghika、東山部、西山部、王山Ra^jagirika、雪山Haimavata 、制多山、義成Siddha^rthika、雞胤。根本大眾部，是後起的名稱。沒有一說部、說出世部、多聞部、說假部，反而列舉銅鍱部所傳的後起的部派。可見有關大眾部的分派，「大眾說」是依後期存在於南方的部派而說。這樣，上座部的分派，以大眾說最妥當。大眾部的分派，反而以上座部三派的傳說為好。這就是身居局外，沒有「自尊己宗」的心理因素，所以說得更近於實際。這樣，佛法分為二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一階段。確定十八部是誰，是不容易的，這裡只就大綱分派，加以推定而已。 [P347]
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┌ |一說部 | |
│ |────────────────|───────────|說大空(方廣)部
│ | (說出世部) | |
大眾部──┤ | | |
│ | ┌多聞部 | |
│ |雞胤部 ─┤ | |
│ | └說假部 | |
│ | | ┌(東山部)|
└ |────────────────|制多部──┤ |
| | └(西山部)|
| | ┌ 法上部 |
| | │ 賢冑部 |
| ┌─────|犢子部──┤ |
| │ | │ 正量部 |
| │ | └ 六城部 |
┌ |上座(說一切有)部─┴說一切有部|───────────|說轉部
, 上座───┤ | ┌|化地部 |
│ | │|法藏部 |
└ |(上座)分別說部───────┤| |
| │|飲光部 |
| └|銅鍱部 |
[P348]
從部派分裂的系譜中，理會出部派分裂的四階段，每一階段的意義不同。第一階段，分為大眾與上座二部，主要是僧伽sam!gha內部有關戒律的問題。佛教僧團的原則是：僧伽事，由僧伽共同決定；上座Sthavira受到尊敬，但對僧事沒有決定權。尊上座，重僧伽，是佛教僧團的特色。然在佛教的流傳中，耆年上座建立起上座的權威，上座的影響力，勝過了僧伽多數的意志，引起僧伽與上座們的對立，就是二部分離的真正意義。例如受具足戒，依『摩訶僧祇律』，和上upa^dhya^ya──受戒者的師長，對要求受戒的弟子，只負推介於僧伽及將來教導的責任。是否准予受戒，由僧伽(十師)共同審定通過，承認為僧伽的一員。這是重僧伽的實例。上座系的律部，和上為十師中的一人，地位重要，這才強化師資關係，漸形成上座的特殊地位。拙作『原始佛教聖典之集成』，對此曾有所論列(6)。又如公決行籌(等於舉手或投票)，如主持會議的上座，覺得對自己(合法的一方)形勢不利，就可以不公布結論，使共同的表決無效等(7)：這是上座權力改變大眾意志的實例。從歷史發展的觀點來說，從佛陀晚年到五百結集，再到七百結集，只是有關戒律，耆年上座與僧伽多數的諍論。依『島史』、『舍利弗問經』、『西域記』等說：大眾部是多數派，青年多；上座部是耆年多，少數派(8)。大眾部是東方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：這是決定無疑的事實。
第二階段的部派分化，是思想的，以教義為部派的名稱。在上座部中，分為自稱上座的分別 [P349] 說部，與說一切有系的上座部。說一切有部主張：「三世實有，法性恆住」。過去有法，現在有法，未來有法，法的體性是沒有任何差別的。說一切有，就是這一系的理論特色。分別說部，依『大毗婆沙論』所說，是現在有者。認為佛說過去有與未來有，是說過去已發生過的，未來可能生起的。過去「曾有」，未來「當有」，是假有，與現在有的實有，性質不同。這就是「二世無」派。說一切有與分別說，理論上尖銳的對立；部派都是依教理得名的。大眾部方面，也是這樣。初分出一說部、說出世部、雞胤部。一說與說出世，依教義的特色立名，是明顯可知的。雞胤部，或依Gokulika而譯為牛住(或牛家)部，或依Kukkut!ika或Kaukkut!ika而譯為雞胤部。『十八部論』作窟居部，『部執異論』作灰山住部。這都是原語因傳說(區域方言)而多少變化，所以引起不同的解說。這些不同名稱，似乎因地點或人而得名。『望月佛教大辭典』(八三五中)說：
「巴利語kukkut!a，乃!9挺或草等火灰之義」。
『望月佛教大辭典』，在說明譯作灰山住部的「灰」，也不無意義。然這一部的名稱，確就是依此教義得名的，如『論事』二、八(南傳五七‧二七四)說：
「執一切行煻煨，餘燼之熱灰，如雞胤部」。
「煻煨」，就是!9挺草等燒成的熱灰。原語kukkut!a顯然與部名一致，而只是些微的音變 [P350] 。依這一部的見解：經上說六根、六塵、六識、六觸、六受熾然，為貪瞋痴火，生老病死所燒然，所以一切行(生滅有為法)都是火燒一樣的使人熱惱苦迫。如熱灰(煻煨)一樣，雖沒有火，但接觸不得，觸到了是會被灼傷的。依一切行是煻煨──熱灰的理論而成部，所以名kukkut!a 。傳說為牛住、雞胤、灰山，都是語音變化而引起的異說。其次，大眾部又分出多聞部與說假部。說假部是說施設的意思(9)，當然依教義得名。多聞部的古代解說，以為他「所聞過先所聞」(10) ，比從前要廣博得多。我以為，這不是本來的意義，如『異部宗輪論』(大正四九‧一六上)說：
「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜：此五能引出離道故」。
佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如『雜阿含經』卷一(大正二‧五下)說：
「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞」。
多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與『雜阿含經』義有關，多聞部是依此而名為多聞的。在這第二階段，上座與大眾部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作為自部的名稱。
第三階段分出部派的名稱，如大眾部分出的制多山、東山、西山等部，都依地區、寺院為名 [P351] 。這是佛教進入一新階段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分別說部傳入錫蘭的，名赤銅鍱部，赤銅鍱是錫蘭的地名。後分為大寺、無畏山、祇園寺部，也都是依某山某寺為根本道場而得名。分別說部在印度的，分出化地部、飲光部、法藏部，傳說依開創這一部派的人而得名。在說一切有部中，分出犢子部，犢子部又分出法上部、賢冑部、正量部、密林山部(即六城部)。犢子、法上、賢冑、正量，都依創立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想對立，在第二階段，多數已明白表露出來。到第三階段，獨到的見解，不是沒有，而大多是枝末問題。依『異部宗輪論』，從犢子部分出四部，只為了一偈的解說不同。分宗立派而沒有特出的教義，那只有區域的、寺院的，師資授受的，依地名、山名、人名為部名了。
第四階段的部派分化，是說轉部。依『異部宗輪論』，說轉部從說一切有部中分出：「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。立勝義我，聖道現在(11)，這也是依教義立名的。分出的時代，『異部宗輪論』作(佛滅)「四百年初」。依阿育王於佛滅百十六年即位說來推算，約為西元前九０年。從西元前二００年以來，成立的部派，大抵依地名、人名為部名；到說轉部興起，表示其獨到的見解，成為十八部的殿軍。西元前一世紀初，說轉部興起於北方，展開了說「有」的新機運。興起於南方的方广部Vetullaka──大空說部Maha^sun~n~ata^va^din，展開了「一切空」說，也是成立於西元前一世紀的。大乘佛法也在這氣運中興起，部派佛教漸移入大乘佛教 [P352] 的時代。
部派分裂的年代，雖有種種傳說，由於佛滅年代的傳說不同，難以作精確的考定。銅鍱部傳說：佛滅百年後，在第二百年中，從上座部分出十七部，總為十八部(12)。依銅鍱部說，阿育王登位於佛滅二百十八年，那末十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王時，大天Maha^deva去摩醯沙曼陀羅Mahisaman!d!ala布教，為制多山部等的來源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的傳說，是難以使人信受的。說一切有部的傳說：佛滅百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大眾部的一再分裂，在佛滅二百年內。上座部到佛滅三百年，才一再分裂；佛滅四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，為由於「五事」──思想的爭執，是不合事實的。阿育王時，目犍連子帝須、大天、摩闡提Madhya^ntika同時。大天是大眾東方系，目犍連子帝須(由摩偷羅向西南)與摩闡提(由摩偷羅向西北)，是上座西方系。所以阿育王時代，實是大眾、分別說、說一切有──三系分立的時代。王都在華氏城Pa^t!aliputra，是東方的化區。目犍連子帝須系，因阿育王母家的關係，受到尊敬，但多少要與東方系合作。末闡提與優波!5鵋多Upagupta ，雖傳說受到尊敬，但一定不及東方系及目犍連子帝須系。傳說那時的聖賢僧，被迫而去迦濕彌羅Kas/mi^ra，及對大天的誹毀(13)，都可以看出那時的說一切有系，在東方並不得意。『十八部論』與藏譯本，說到那時的僧伽破散為三，也許是暗示了這一消息。當時，「分別說者」， [P353] 「說一切有者」的對立已經存在。大眾部中以思想為標幟而分立的一說、說出世部等，也一定早已成立。因為那時大天的向南方傳道，是後來大眾部末派分立的根源。傳說摩哂陀Mahinda 那時到錫蘭，在西元前二三二年，結集三藏(稱為第四結集)(14)，這就是銅鍱部形成的時代；與印度制多山部等的成立，時間大致相近。所以，依阿育王灌頂為西元前二七一年(姑取此說)來推算，佛教的根本分裂(第一階段)，必在西元前三００年前。西元前二七０年左右，進入部派分裂的第二階段。上座部已有分別說及說一切有的分化；大眾部已有一說、說出世部等的分立。西元前二三０年左右，進入部派分裂的第三階段。西元前一００年前後，十八部全部成立。當然，這一推算，只是約計而已。
注【45-001】『一切善見律注序』(南傳六五‧七七)。
注【45-002】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四０八──四二八)。
注【45-003】『部執異論』(大正四九‧二０中)。
注【45-004】『舍利弗問經』(大正二四‧九００下)。
注【45-005】『異部宗輪論』(大正四九‧一七中)。
注【45-006】拙作『原始佛教聖典之集成』(三八六──三八八)。
注【45-007】『銅鍱律』『小品』說秘密、竊語行籌(南傳四‧一五三)。不公布行籌結果，如『彌沙塞部和醯五分律 [P354] 』卷二三(大正二二‧一五四下──一五五上)。『四分律』卷四七(大正二二‧九一九上──中)。
注【45-008】『島史』(南傳六０‧三四)。『舍利弗問經』(大正二四‧九００中)。『大唐西域記』卷九(大正五一‧ 九二三上)。
注【45-009】「說假部」，真諦譯作『分別說部』，但與毗婆闍婆提的「分別說」，截然不同，不可誤作一部。
注【45-010】『三論玄義檢幽集』卷五引『部執論疏』(大正七０‧四六一上)。
注【45-011】『異部宗輪論』(大正四九‧一七中)。
注【45-012】『島史』(南傳六０‧三五)。『大史』(南傳六０‧一七四──一七五)。
注【45-013】『大毗婆沙論』卷九九(大正二七‧五一一下)。
注【45-014】淨海『南傳佛教史』(一九)。
第二節 部派佛教與大乘
第一項 部派異義集
在原始「佛法」與「大乘佛法」之間，部派佛教有發展中的中介地位，意義相當重大！說到部派佛教，一般每以上座部Sthavira系的各種阿毗達磨abhidharma論為代表，但這只是片面的。部派佛教依寺院而活動，出家眾依戒律而住。對於戒律，部派間在態度上是有根本不 [P355] 同的。從『摩訶僧祗律』，多少看出大眾部Maha^sa^m!ghika方面的特色。對於法，上座部各派，傳下多少阿毗達磨論，而大眾部起初是以九部經為阿毗達磨的(1)。雖後代的傳說，大眾部也有阿毗達磨論，卻一部也沒有傳譯過來，這是值得注意的問題。沒有大眾部的論書可研究，使我們對於部派佛教知識的片面性，不容易突破，可說是最大的遺憾！龍樹Na^ga^rjuna『大智度論』，在毗曇以外，說到!8句勒Karan!d!a，如說：
「摩訶迦旃延，佛在時解佛語，作!8句勒，乃至今行於南天竺。……!8句勒廣比諸事，以類相從，非阿毗曇」(2)。 「!8句勒……三十八萬四千言。若人入!8句勒門，論議則無窮。其中有隨相門，對治門等種種諸門。……若入!8句勒門，則墮有無中」(3)。
!8句勒的體裁，與阿毗達磨不同。真諦所傳的分別說部，即說假部Prajn~aptiva^din，傳說是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所創立的宗派，所以!8句勒有屬於說假部論書的可能。
對於部派的異義，現有三部論書，提貢了較多的資料。一、『論事』：是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 七部阿毗達磨之一，傳說是目犍連子帝須Moggaliputta tissa所作。全書二十三品，二百一十七章，每章都引述別部的宗義，然後依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犢子部Vajjiputtaka ，正量部Sam!miti，說一切有部Sabbatthava^da，飲光部Kassapika [P356] ，化地部Mahim!sa^saka，賢冑部Bhadraya^ni^ya。大眾部Maha^sa^m!ghika，雞胤部 Kurukula。東山部Pubbaselika，西山部Aparaselika，王山部Ra^jagirika，義成部Siddhattha，這四部又合稱安達羅派Andhraka。此外，還有說大空部Maha^sun~n~ata^va^din ，說因部Hetuva^din，北道部Uttara^pathaka。北道部，可能就是說一切有部所傳的北山部Uttaras/aila。『論事』對大眾部，特別是大眾部末派──安達羅派四部，被破斥的異義最多，大概是『論事』成立於南方的關係。目犍連子帝須時，不可能有這麼多的大眾末派。傳說摩哂陀Mahinda在錫蘭結集三藏──西元前二三二年，可能創作此論。自宗的見解，從目犍連子帝須傳來，也就說是目犍連子帝須所作。不過那時不可能那麼完備，南傳第五結集時(西元前四三──一七)，以巴利文記錄聖典，又有所補充吧！這部書，對大眾部及安達羅派的見解，提貢了很多的資料。
二、說一切有部所傳的『異部宗輪論』，有異譯『十八部論』、『部執異論』及藏譯本。這部論，首先說到部派分裂經過，然後列舉各部的宗義。這是說一切有部的，但只是敘列而沒有破斥。所舉的說一切有部宗義，極為精要，與有部的阿毗達磨論義，完全相合。所說的說轉部 Sam!kra^ntiva^din宗義，是說轉而不是經部Sautra^ntika，所以這是阿毗達磨論義大體完成，經部沒有興起時代的作品。傳說為世友Vasumitra所造，應與阿毗達磨大論師，『品類論 [P357] 』的作者為同一人(4)。
三、『阿毗達磨大毗婆沙論』，唐玄奘譯，二百卷。別有異譯本：『阿毗曇毗婆沙論』六十卷；『鞞婆沙論』十四卷。傳說是迦膩色迦王Kanis!ka時，五百羅漢所撰。這是『發智論』的釋論，是那時的迦濕彌羅Kas/mi^ra論師，廣集各家的解說而加以論定；迦濕彌羅論師的論義，這才取得說一切有部正統的地位。這部論，批評大眾部系的不多，而對上座部的別部，特別是印度的「分別說部」，以「分別論者」為名，而給以廣泛的破斥。在說一切有部中，以大德法救Dharmatra^ta、覺天Buddhadeva為主的「持經譬喻者」，也加以破斥。持經譬喻者的思想，實代表說一切有系的早期思想(經師系)。犢子部與說一切有部相近，「所立義宗，雖多分同而有少異。……彼如是等若六若七，與此不同，余多相似」(5)。犢子部與說一切有部，是從(三世一切有)同一系中分化出來的。所以『大毗婆沙論』，使我們了解銅鍱部以外，上座部各系思想，在西元一世紀的實況。
注【46-001】『摩訶僧祇律』卷一四(大正二二‧三四０下)。又卷三四(大正二二‧五０一下)。又卷三九(大正二二‧ 五三六中)。
注【46-002】『大智度論』卷二(大正二五‧七０上──中)。
注【46-003】『大智度論』卷一八(大正二五‧一九二中、一九四中)。 [P358]
注【46-004】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二七四──二七五)。
注【46-005】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八中)。
第二項 部派發展中的大乘傾向
部派佛教，要從次第發展形成中去了解。早期分出的大眾部Maha^sa^m!ghika，上座部 Sthavira，分別說部Vibhajyava^din，說一切有部Sarva^stiva^din，決不能以後來發展完成的部派思想，誤解為最初就是那樣的。如從大眾部分出的多聞部Bahus/ruti^ya，「余所執多同說一切有部」(1)。從上座分別說部分出的法藏部Dharmaguptaka，「余義多同大眾部執」(2)。『論事』所敘述的宗義，也有這種情形，如大眾部分出的安達羅派Andhraka，說「一切法有，三世各住自位」；「過去未來有成就」(3)，恰與說一切有部的宗義相合。這類情形，豈不希奇！所以部派思想要從發展中去了解。如最初分為大眾與上座二部，主要是戒律問題，重僧伽與尊上座的對立。思想方面，當然也各有特色，但容有眾多的不同，而還沒有在見解上對立。以極重要的思想──「三世有」與「現在有」來說，大眾部系中，有三世有說；上座部系(如分別說系)也有現在有說。可見在二部初分時，決還沒有以三世有或現在有，作為自部的宗義。我從說一切有部的研究中(4)，知道犢子部Va^tsi^putri^ya與說一切有部，同從「說一切有」 [P359] 系中分出。說一切有部的經師，與論師系的差別很大，但都不妨是說一切有部。等到論師系成為正宗，經師系轉而採取現在有說，漸發展成為經部Sautra^ntika。經部從說一切有部分出，但決不從論師陣營中分出。這樣，說一切有部的古義，決不能以『婆沙』正義來解說。這種從發展中完成，也因發展而分裂的情形，在大眾部、上座分別說部中，也一定存在的。所以，如以銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya完成了的宗義，作為(上座)分別說部的本義，那不但錯誤，也無法理解與印度分別說系的關係。部派思想，不能違反思想發展的規律。思想總是「由微而著」，「由渾而劃」，逐漸分化而又互相影響的。由於部派思想的發展與演化，時間久了，有些部派竟不知他出於某部。如雪山部Haimavata，說一切有部以為，這是衰落了的先上座部，所以「余所執多同說一切有部」，卻承認「五事」為如法(5)。銅鍱部傳說，這是大眾部末派，他也確與東山部 Pu^rvas/aila的宗義相近。總之，對部派佛教的理解，應有從發展中形成的認識。
部派成立，就有不同的見解，所以成為部派間思想的對立與諍論。無論什麼論諍，都是根據聖典，或進一步的辨析而來。在部派佛教中，可說異義無邊，據『成實論』，有「十論」是佛教界主要的諍論所在，如卷二(大正三二‧二五三下)說：
「於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性 [P360] 本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。
部派的異義無邊，從引起(初期)大乘佛法的意義來說，有幾項重要的見解，是值得一提的。1.與「佛身有漏」相對的「佛身無漏」說，如說：
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部……同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」(6)。 「有執佛生身是無漏，如大眾部。彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行、若住，不為世法之所染污，由此故知如來生身亦是無漏」(7)。
在部派佛教中，對佛生身有不同的見解：大眾部是超越常情的佛身觀，佛的生身是出世的，無漏的；上座部是現實人間的佛身觀，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承認佛法的宗教性，那末在弟子們的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。『摩訶僧祇律』卷三一(大正二二 ‧四八一上)說：
「耆舊童子，往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故願受此藥！使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。
耆舊即耆婆Ji^vaka，為佛治病，是各部廣律所共有的。大眾部律卻說：「世尊雖不須，為眾生故願受此藥」。這是說，佛並不需要服藥，只是為未來比丘們有病服藥，立個榜樣。這表 [P361] 示了佛不用服藥，當然也沒有病，只是「方便示現」而已，這是佛身無漏的具體事例。『論事』一五‧六(南傳五八‧二七四)說：
「有執出世間法老死非世間法，如大眾部」。
佛的老死，不屬世間法，正是佛身無漏的見解。這一根本見地，如闡明起來，那就是：「佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……」(8)。只是這些，並不等於大乘法，但大乘的佛陀觀，正就是這樣。這是大眾部特出的見解，與上座部對立起來。『大毗婆沙論』卷四四、七六，只說「大眾部執」，而卷一七三，卻作「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」(9)。分別說部中，也有與大眾部取同一見解的，如法藏部Dharmaguptaka本『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一‧二０下)說：
「今於雙樹間，滅我無漏身」。
法藏部的『四分律』，說到耆婆童子為佛治病(10)；『四分律』與法藏部的佛傳──『佛本行集經』，說到佛初成道，腹內患風(11)，都沒有「方便」的表示。法藏部的佛身無漏說，是後起的，可能遲到大乘興起的時代。
2.對「一切有」的「一切無」說：三藏聖典中，說有，說空，都是有所據的。但宣說一切無(空)，不能不說是非常的見解。『成實論』「一切有無品」，對一切有與一切無，所說都不分 [P362] 明。這是三藏中的「十論」之一，應該是部派佛教的一項見解。『大智度論』卷一(大正二五‧六一上)說：
「更有佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」。
佛法中的方廣道人(道人是比丘的舊譯)，說一切法無，為龍樹Na^ga^rjuna所破斥的，應是銅鍱部所傳的方广部Vetullaka，也稱說大空部Maha^sun~n~ata^va^din。『論事』一七‧六──一０；一八‧一──二，說到大空部執。『順正理論』說：「都無論者，說一切法都無自性，皆似空花」(12)，可能也是這一學派。稱為方广部，與九分教中的「方廣」vaipulya,vetulla 有關。大乘佛法興起，經典都名為「方廣」(或譯方等vaipulya)。「一切無」者在說一切法不生不滅的深義上，無疑已到達大乘法的邊緣。
3.對「心性不淨」的「心性本淨」說：心性本淨，『大毗婆沙論』說是「分別論者」(13)。『異部宗輪論』說：大眾等四部，同說「心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨」(14)。在銅鍱部的『增支部』一集中，說到心極光淨性(15)。印度分別說者所傳的『舍利弗阿毗曇論』卷二七(大正二八‧六九七中)說：
「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能 [P363] 如實知見，亦有修心」。
論文與『增支部』經說相同。在部派中，大眾部，上座部中的分別說部各派，是說心性本淨的。上座部中的說一切有部(犢子部應與說一切有相同)，反對心性本淨說，如『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九‧七三三中)說：
「所引(心性本淨)至教，與理相違，故應此文定非真說。……若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。
依此論文，可見說一切有部，不承認「心性本淨」是佛說的。如不敢說他不是佛說，那就要說這是不了義教，不能依文解義的。『成實論』主也以為是不了義說，但覺得對於懈怠眾生，倒不無鼓勵的作用(16)。心性本淨說，在後期大乘法中，是無比重要的教義。其實早見於『增支部』，在大眾部，分別說部中，不斷發揚起來。
4.對「次第見諦」的「一念見諦」說：苦、集、滅、道──四聖諦，是聖者如實知見的真理。經上或說「見苦、集、滅、道」，或說「見苦，斷集，證滅，修道」，這是引起不同修法的根源。說一切有系是次第見(四)諦的，如說一切有部十六心見諦，犢子部Va^tsi^putri^ya系十二心見諦，經部室利邏多S/ri^ra^ta八心見諦，都屬於漸見系統。見諦要從見苦諦開始，所以是「見苦得道」的。一心見諦說，傳有明確說明的，如真諦Parama$rtha譯『四諦論』卷一(大 [P364] 正三二‧三七八上、三七九上)說：
「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故，無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜，及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀」。 「我說一時見四諦：一時離(苦)，一時除(集)，一時得(滅)，一時修(道)。故說余諦，非為無用。……複次，四中隨知一已，即通余諦，如知一粒，則通余粒」。
『四諦論』所說，是引「分別部說」。分別部，依真諦譯『部執異論』，與玄奘所譯說假部 Prajn~aptiva^din相當。說假部說一時見四諦，其實是見滅諦無為寂靜離生滅。見滅就是離苦、斷集、修道，所以說一時見四諦。法藏部所說相近，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八五(大正二七‧九二七下)說：
「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩!5鵋多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。
法藏部與說假部，見無為寂靜入道，也就是「見滅得道」。分別說部系的化地部Mahi^s/a^saka ，如『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)說：
「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見」。 [P365]
這是於四諦一時現觀abhisamaya，一念頓入的。不過要先見苦諦，見苦諦才能頓見諸諦。這是一心見道，而又是見苦得道的折衷派。大眾部等四部同說：「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別」(17)。「若地有現觀邊諸世俗智，此地即有世第一法」(18)。大眾部是在現觀見諦以前的世第一法laukika$gra-dharma位，能一心觀四諦，但這還是現觀以前的世俗智。由此引入現觀。以意推測，也應是見滅諦無為。銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨」時，以無常、苦、無我，起三解脫門。而轉入「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的(19)，也是見滅得道。在這二系中，大眾部及上座部系分別說部各派，都一心見道。滅──涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。
5.與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重要！依『異部宗輪論』，有三說不同(20)，如：
「眼等五識身，有染有離染」──大眾部等四部，又化地部說。 「眼等五識身，有染無離染」──說一切有部說。 「五識無染，亦非離染」── 犢子部說。
染是染污，這裡指煩惱說。有染，是與染污(可能)相應的。離染，不是沒有染污，而是有 [P366] 對治煩惱的能力，能使煩惱遠離(伏或斷)的。佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，非修道─ ─定慧不可。在六識中，意識是有染污的，也是能離染污的；意識修習定慧(道)，是古代佛教所公認，所以沒有說到。但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派不同。犢子部以為：五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。引起煩惱，是第六意識的事。修道離染，當然也是意識。依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。說一切有部以為：五識是能與染污相應的，但五識沒有離染的作用。並舉出「但取自相，唯無分別」的理由，以說明不能離染。離煩惱要修共相作意，如無常、無我等，五識卻只能取自相。離煩惱要由分別抉擇，而五識僅有自性分別，沒有隨念與計度分別。所以離染只是第六意識中事，修道要從意識中用功。大眾部與化地部以為：五識有染，也有離染的能力。『論事』第十品三、四──二章，說大眾部「修道者有五識」，「五識有善惡」(即染與離染)(21)，就是這一問題。如說一切有部，修道──定慧始終是意識的功用。所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。精勤修道，純屬靜的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、臥中，受定力的余勢影響，寧靜自在，但還是散心。所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。可是大眾部、化地部等不同了，五識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取著相，不起煩惱，進而遠離煩惱。這樣，修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」(22)，定中也能說話，這不是語默、動靜都可以修道 [P367] 嗎？『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)說：
「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。
這是傳說大天Maha^deva「五事」中的「道因聲故起」。傳說：大天夜晚一再說「苦哉！苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉」(23)。內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦言引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。
部派佛教的異義極多，只就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。上面說到，佛陀晚年，佛教內部就有分化傾向。佛涅槃後，五百結集與七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終於發展而成立大眾部。大眾部受到阿難A^nanda在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可舍，多聞，重福德(願供養佛而不證阿羅漢)，不輕視女性的(西 [P368] 方系受到舍利弗S/a^riputra阿毗達磨學風的影響)。大眾部在東方盛行，又移到南方。印度的分別說系，起初的化區在西南，與大眾部系有較深的關係。這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實！
注【47-001】『異部宗輪論』(大正四九‧一六上)。
注【47-002】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。
注【47-003】『論事』(南傳五七‧二一二──二一九、五八‧一三七──一四０)。
注【47-004】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四四九──四五二)。
注【47-005】『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)。
注【47-006】『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。
注【47-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七‧二二九上)。又卷七六(大正二七‧三九一下──三九二上)。又卷一七三(大正二七‧八七一下)。
注【47-008】『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)。
注【47-009】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七三(大正二七‧八七一下)。
注【47-010】『四分律』卷四０(大正二二‧八五三中)。
注【47-011】『四分律』卷三一(大正二二‧七八六上)。『佛本行集經』卷三二(大正三‧八０三中)。
注【47-012】『阿毗達磨順正理論』卷五一(大正二九‧六三０下)。 [P369]
注【47-013】『阿毗達磨大毗娑沙論』卷二七(大正二七‧一四０中)。
注【47-014】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。
注【47-015】『增支部』「一集」(南傳一七‧一四──一五)。
注【47-016】『成實論』卷三(大正三二‧二五八中)。
注【47-017】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。
注【47-018】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三(大正二七‧一四上)。
注【47-019】『清淨道論』(南傳六四‧四三一)。
注【47-020】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下、一六中──下)。
注【47-021】『論事』(南傳五八‧一四六──一五二)。
注【47-022】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。
注【47-023】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七‧五一一中)。
第三項 聲聞身而菩薩心的大德
從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王As/oka時代，也還留下多少，以後就不同了。重經法的大眾部Maha^sa^m!ghika系，也許是重於理想的關係，可說 [P370] 沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳於北方的說一切有部 Sarva^stiva^din等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演進到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。
說一切有部說到「五事惡見」，如『十八部論』(大正四九‧一八上)說：
「時有比丘，一名能，二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。所謂：從他饒益、無知、疑、由觀察、言說得道，此是佛(教)，從(此)始生二部」。
『十八部論』的異譯『部執異論』說：「四大眾，共說外道所立五種因緣」(1)。『異部宗輪論』說：「四眾共議」，由於大天Maha^deva的「五事」(2)，與『大毗婆沙論』說相合(3)。『部執異論』與『異部宗輪論』，又說到「二百年滿」，因外道大天宣說大眾部的「五種異執」，又分出支提山部Caityas/aila等。『十八部論』也說到「摩訶提婆外道」(4)。依錫蘭傳說，大天是阿育王時，分化到摩醯沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的大德，支提山(或譯製多山)部等，就是這一系所成立。大天分化到南方，引起五事的論諍，是極有可能的。南方所傳『論事』說：東山住部Pu^rvas/aila執：「阿羅漢有無知」，「阿羅漢有疑」，「阿羅漢有他令入」，「道由苦言引得」(5)。東山住部與西山住部Aparas/aila同執：「阿羅漢他所與令不淨」(6)。銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya所傳，與『異部宗輪論』等，「二百年滿」，外道大天的論諍五事，可說是相 [P371] 合的。
關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的(犢子部所出的)正量部Sam!mati^ya，也有類似的傳說，如清辨Bhavya『異部精釋』(Ta^rana^tha『印度佛教史』日譯本八七──八八、三七六─ ─三七七)說：
「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶缽土摩王，于波咤梨城集諸聖眾。……天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，……宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部」。
正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍 na^ga、堅意Sthitamati等多聞」，不就是龍(「能」是龍字草書的誤寫)、因緣、多聞 ──三比丘眾的不同傳說嗎？當時的波咤梨城Pa^t!aliputra王，正量部作難陀王Nanda、摩訶缽土摩王Maha^padma，與說一切有部所傳的阿育王不同。然『大毗婆沙論』，確也只泛說「波咤梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系(說一切有與犢子部的母體)，可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。 [P372]
大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。『三論玄義檢幽集』卷五，引真諦Parama$rtha『部執異論疏』(大正七０‧四五六中──下)說：
「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，……因更自觀察，自審知得」。
真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如『阿毗達磨藏顯宗論』卷一(大正二九‧七七九上)說：
「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種(冥滅)，闕能永滅不染無知殊勝智故」。
「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎？大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對 [P373] 佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚嘆尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以『分別功德論』隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」(7)。
大眾部系的雞胤部Kukkut!ika，是非常精進的部派，如『三論玄義』(大正四五‧九上)說：
「其執毗曇是實教，經律為權說，故彼引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘人也」。
衣、食、住，雞胤部是隨機所宜的，這是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活──沒有三衣，沒有結界等制度。大眾部是重法的，也就是重定慧修證的；不重律制而專精修行的雞胤部，正是這一學風。『三論玄義』是依據『部執異論疏』的；『三論玄義檢幽集』又引述了一偈：「出家為說法，聰敏必憍慢，須舍為說法，正理正修行」(8)。雞胤部不重律制，又不重為人說法，而專心於修證。依律制的意趣，不立說戒等制度，不廣為人說法，專心修證，是不能使佛法 [P374] 久住的(9)。雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳述的出家菩薩，多數就是這樣的。
『部執異論疏』所傳的雞胤部，也有誤會處，如說「執毗曇是實教，經律是權說」。毗曇─ ─阿毗達磨，一般是解說為經、律以外的論藏。「毗曇是實說」，也就聯想到「經律是權說」。不知大眾部但立「經」與「律」二部；「九部修多羅，是名阿毗曇」(10)。阿毗曇是「無比法」；「大法」、「上法」(11)，是對佛說九分教的讚嘆。所以雞胤部重毗曇，正就是重視九部修多羅(經)，不過重於修證，不重視宣化而已。
說一切有部，不只是論師，也有「持經譬喻者」一流。我在『說一切有部為主的論書與論師之研究』，曾廣為論究。在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救Dharmatra^ta 、婆須蜜Vasumitra、馬鳴As/vaghos!a、僧伽羅叉Sam!gharaks!a等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的── 廣引譬喻，多用偈頌來宏法。其中，一、慈世子，應就是『大毗婆沙論』的慈授子Maitreya-datta-putra ；世是受字草書的誤脫。『論』上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。墮在地獄中，也會說法度眾。不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。慈授子是優波掘多Upagupta 與迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra間的大師，約為西元前二世紀人(12)。二、法救，在『大毘婆沙 [P375] 論』中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅Gandha^ra人，有關於菩薩的理論，約出於西元前二世紀末(13)。三、婆須蜜(譯為世友)是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者，繼承法救的學統，就是『問論』的作者。傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒Maitreya而作佛的師子月如來(14)，約出於西元前一世紀。上面三位，都是西元前的大師。四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禪師(15)。五、僧伽羅叉是大禪師，『修行道地經』頌的作者。傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛──柔仁佛(16)。馬鳴與僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間人。此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅尸利(或誤作「刀利」、「力利」)，譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛──光焰佛。依傳說，是龍樹Na^ga^rjuna 以前的，約為西元一世紀人(17)。七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si 的弟子(或譯作時縛迦、耆婆迦)。大悲經說：「於未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。 ……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。……命終生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘傾向的(18)。
被稱為菩薩的，大多數是禪師。鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出禪法，如『出三藏記集』卷九『關中出禪經序』(大正五五‧六五上──中)說： [P376] 「蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。……其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀，禪要之中抄集之所出也。……初觀淫恚痴相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。
序中的漚波崛，就是優波掘多。勒比丘是!6虎Pa^rs/va尊者，傳說是馬鳴的師長。「!6虎尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」(19)。!6虎尊者的時代，『般若經』已流行北方，以般若為十二分教的方廣，顯然是容認大乘的。!6虎尊者尊重佛說，不作不必要的分別，學風愛好簡略，與初期大乘的精神相近(20)。僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度論』的注釋者，屬於犢子部Va^tsi^putri^ya 系。他著有『痴華鬘』、『百句譬喻經』、『撰集百緣經』。有禪集，有讚美菩薩大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時(21)。羅陀是鳩摩羅陀Kuma^rala^ta ，傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立而成為經部Su^trava^din 的本師。出世年代，要遲一些。以上雖有稍遲的，但從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有部的持經譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者，應該是沒有問題的。如說一切有部與法藏部Dharmaguptaka，以說戒的功德回向，「施一切眾生，皆共成佛道」了(22)。可惜北方的大眾部及分別說部Vibhajyava^din，沒有留下資料。如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會 [P377] 有更多的大乘菩薩的氣息。
這裡值得特別說到的，是西元以前的大德法救，關於菩薩的論議。關於菩薩入滅盡定，阿毗達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。法救的見地，如『大毗婆沙論』卷一五三(大正二七‧七八０上)說：
「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。此說菩薩未入聖位」。
法救以為：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息(滅盡定)；重視般若的修學，深合於大乘菩薩道的精神。又關於菩薩的不入惡趣，阿毗達磨論者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能，要到修相好業，才決定不墮(23)。大眾部等以為：菩薩乘願往生惡趣(24)。大德法救的意見，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八‧七七九下)說：
「尊曇摩多羅作是說：(菩薩入惡道)，此誹謗語，菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。複次，菩薩發意，逮三不退轉法──勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。 [P378]
依法救(曇摩多羅是法救的音譯)說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸跣處(落後的野人)。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。在泛論不墮惡趣時，「大德(法救)說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」(25)。毗婆沙師責難他：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫不墮惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。菩薩的智慧(好施與勇猛)不退，對於滅盡定，能入而不願意入；對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能墮入而不會入。這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除，菩薩真是不放逸者(26)！大德法救所闡明的菩薩道，屬於上座部Sthavira系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了。
注【48-001】『部執異論』(大正四九‧二０上)。
注【48-002】『異部宗輪論』(大正四九‧一五上)。
注【48-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七‧五一０下──五一二上)。 [P379]
注【48-004】『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。『十八部論』(大正四九‧一八上)。『部執異論』(大正四九‧二０中)。
注【48-005】『論事』(南傳五七‧二三一──二五九、二六八)。
注【48-006】『論事』(南傳五七‧二二一──二三０)。
注【48-007】『分別功德論』卷一(大正二五‧三二下)。
注【48-008】『三論玄義檢幽集』卷五(大正七０‧四五九下)。
注【48-009】『銅鍱律』『經分別』『大分別』(南傳一‧一一──一四)。『彌沙塞部和醯五分律』卷一(大正二二‧ 一中──下)。『四分律』卷一(大正二二‧五六九上──下)。『摩訶僧祇律』卷一(大正二二‧二二七中)。
注【48-010】『摩訶僧祇律』卷一四(大正二二‧三四０下)。又卷三四(大正二二‧五０一下)。又卷三九(大正二二‧ 五三六中)。
注【48-011】『分別功德論』卷一(大正二五‧三二上)。
注【48-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一一二──一一三)。
注【48-013】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二四五──二六八)。
注【48-014】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三七七──三九三)。
注【48-015】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三二四──三三九)。
注【48-016】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三九四──四０六)。 [P380]
注【48-017】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三九六──三九七)。
注【48-018】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一０四──一０五)。
注【48-019】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六六０上)。
注【48-020】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三一八──三二０)。
注【48-021】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四五四──四六四)。
注【48-022】『四分律比丘戒本』(大正二二‧一０二三上)。『根本說一切有部戒經』(大正二四‧五０八上)。
注【48-023】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七六(大正二七‧八八七上)。
注【48-024】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。
注【48-025】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三二(大正二七‧一六五上)。
注【48-026】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七‧二二七中)。
第三節 部派間的交往
第一項 律藏所說的別部與異住
『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所見大乘教團與部派佛教之關係」(六七五──六九八)，論到部派與部派間，是不能共住的，以「異住」na^na^sam!va^saka為別部的意思。如部派與部派 [P381] 不能交往共住，那菩薩也當然不能與部派教團共住了；大乘就不可能從部派佛教中發展出來。該書主張：依寺塔stu^pa而住，依經營寺塔經濟而生活的在家人──「第三佛教的存在」(六四八──六四九)，大乘教團有由此而發展出來的可能性。作者的構想，大乘是從「不僧不俗」的第三者而來的。以作者的廣博知識，對漢譯經律的熟悉，而作出這樣的結論，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫無可疑的。然為了證明菩薩教團的屬於在家，而引用部派間的不可能共住，是不能成立的，因為部派與部派間不能共住的一切文證，都是脆弱而不能成立的。律藏所說的「異住」、「不共住」，這類名詞的意義，有作一解說的必要。
『摩訶僧祇律』說到二類不同的「異住」。一、提婆達多Devadatta破僧，名為「異住」(1)。這不但是僧團的破壞，而且是叛教，與佛教相對抗，這與部派的分立是不同的。二、瞻波 Campa^比丘的分為二部(2)。上座部Sthavira系律，也說到瞻波比丘的非法羯磨等；但分為二部，信眾應平等供養，是拘睒彌Kaus/a^mbi^比丘的事。因犯與不犯的論諍而分部，『銅鍱律』等說犯者認罪而回復僧伽的和合。「異住」就是破僧，定義及處分，如『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)說：
「一住處，共一界，別眾布薩，別自恣，別作僧事，是名破僧。……是破僧伴黨，盡壽不應共語、共住、共食；不共佛法僧；不共布薩、安居、自恣；不共羯磨」。 [P382]
律制的原則，在同一界內，同一住處，是不得別眾──分為二眾而各別布薩的；別眾布薩，別眾自恣，就是破僧。這是「異住」的一類，為佛制所嚴禁的。但破僧比丘(異住比丘)，還是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的資格，所以信眾們還應該一樣的布施他們。假如有諍論，意見不合，到界外去，另外「結界」而舉行布薩，就不犯破僧。破僧罪很重，所以這樣的破僧「異住」，佛教界是很少有的，與部派佛教的自成部派，性質也並不相同。
『銅鍱律』『大品』，在說明布薩日可否到別處去，有「同住比丘」sama^nasam!va^saka ，「異住比丘」na^na^sam!va^saka(3)。『十誦律』與之相當的，作：「彼間比丘不共住」，「彼比丘清淨共住」(4)。同住與異住，不共住與清淨共住，是什麼意義？律藏的意義，可以從比較而明白出來。「異住」與「不共住」，『五分律』意義相當的，作：「往斗諍比丘住處布薩，往破僧比丘住處布薩」(5)。這可見布薩日不可往的，並非別的部派。布薩日應在界內布薩說戒，如到界外的清淨比丘處，也是可以的。如那邊比丘，是破僧比丘或正在斗諍中，那是不可以去的。不過，「除僧事、急事」。斗諍的與破僧的異住比丘，並沒有失去比丘身分，所以遇到「僧事、急事」，還不妨到那邊去。這怎麼可以解說為不同的部派，部派與部派間不可往來呢！
「共住」、「同住」、「異住」、「不共住」，在律藏中是各有定義的。佛在制波羅夷 pa^ra^jika^時說：「波羅夷，不應共住」，或簡作「不共住」。不共住的意義，是(6)： [P383] 『銅鍱律』：「不應共住者，同一羯磨，同一說戒，共修學，名為共住。彼不得與共，故說不應共住」。 『五分律』：「不共住者，如先白衣時，不得與比丘共一學……不與比丘共一羯磨……不與比丘共一說戒……是名不共住」。 『四分律』：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一說戒。不得於是二事中住，故名不共住」。 『十誦律』：「不共住者，不得共作比丘法，所謂白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自恣，不得入十四人數」。 『根有律』：「不共住者，謂此犯人，不得與諸苾芻而作共住，若褒灑陀；若隨意事；若單白、白二、白四羯磨；若眾有事，應差十二種人，此非差限；若法、若食，不共受用。是應擯棄，由此名為不應共住」。
「共住」sam!vasana的意義極明白，比丘受了具足戒，成為僧伽的一員，過著共同的生活。有同一布薩，同一說戒，同一羯磨的權利。犯了波羅夷，失去比丘身分，不再能過共同的僧伽生活，所以名為不應共住──不共住。如上面所說破僧比丘等「異住比丘」，『十誦律』也譯為「不共住」。這也是「盡壽不應共語、共住、共食；不共佛、法、僧(即不共修學)；不共布 [P384] 薩、安居、自恣；不共羯磨」(7)。但這類「異住比丘」，沒有失去比丘身分，而只是褫奪終身的共住生活權。還有一類，『十誦律』也譯為「不共住」；『銅鍱律』也稱為異住，相反的稱為同(共)住。這有三類：一、「不見罪舉罪(或譯「不見擯」)，二、不懺罪舉罪(或譯「不作擯」)，三、惡邪見不舍舉罪(或譯「惡邪不除擯」)。『銅鍱律』『小品』說到不見罪舉罪(餘二例)時(南傳四‧三一)說：
「僧伽為闡陀比丘作不見罪舉罪羯磨，僧伽不共住」。
這一類的不共住，也是「異住比丘」，所受的處分，如『十誦律』卷三一，不作擯的行法(大正二三‧二二五下)說：
「諸比丘不共汝作羯磨，不共汝住於僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自恣，不得入十四人數」。 「得不見擯比丘行法者：不應與他受大戒，不應受他依止，不應畜沙彌，不應受教誡比丘尼羯磨，若先受不應教誡。不應重犯罪，不應作相似罪，不應作過是罪。不應呵羯磨，不應呵羯磨人。不應受清淨比丘起禮迎送，供養衣缽、臥具、洗腳、拭腳、腳機，若無病不應受他按摩。心悔折伏柔軟。佛言：若不如是法行者，盡形不得離是羯磨」。
第一類犯波羅夷的，是失去比丘身分，終身不得共住。第二類犯破僧的，不失比丘身分，終 [P385] 身不得共住。這第三類──不見罪等三種人，被僧伽羯磨後，當然還是比丘，但無定期的褫奪共住權。如能「心悔折伏柔軟」，得到僧伽的同意，為他解除羯磨，就恢復清淨共住比丘的身分。所以，依後二類「異住比丘」，而解說為不同部派不能共住，是完全的誤解了！「異住比丘」是不失比丘資格的，所以如能夠如法而說，年歲又長(依受戒時間計算)，雖是「異住」，為了重法，清淨比丘也還是可以向他禮拜的。『銅鍱律』『小品』，三種人應禮中的「異住」(8)，就是這後二類的異住，不是別的部派。
形式上，律都是佛所制的。佛世並沒有部派；拘睒彌分為二部，多少有點分部的意義，但又和合了。等到部派佛教時代，部派間的關係，律藏中沒有明顯的論列。如以「異住」為別部，那是不會正確的。在漢譯律藏中，可解說為別部派的，僅有一二，如『十誦律』卷五六(大正二三‧ 四一六中)說：
「有五因緣舍依止：……四、舍此部到異部中」。
「異部」，可能是別的部派。依此而論：受具足戒比丘，五年內是要受依止的，如沒有長成而需要監護人一樣。從某部派出家，應受某部派的依止監護。如到別部派去，那當然就失去了依止。比對他律，沒有這樣的規定，可能是說一切有部Sarva^stiva^din，為了加強部派性而作的新規定。又如『四分律』卷三六(大正二二‧八二二上)說： [P386] 「到病比丘所受清淨已，……若入外道眾，若入別部眾，……不成與清淨」。
「若入別部眾」，也可能是別的部派。比丘受了病比丘的清淨，應該向界內的僧伽報告。如沒有這樣做，不問為了什麼，到別的部派中去(當然在界外)，那就沒有完成取得「與清淨」的責任，當然就不成與清淨。上面二則，該書都解說為：「布薩日，比丘入別部眾，即失比丘資格」(9)。律文非常明白，這是「舍依止」，「不成與清淨」，不能解說為失去比丘資格的。還有一則，如『彌沙塞部和醯五分律』卷二四(大正二二‧一六一下)說：
「時諸比丘，以余法余律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。
『銅鍱律』『小品』與此相當的，作：「違法作羯磨，不成羯磨。違律作羯磨，不成羯磨。違師教作羯磨，不成羯磨」(10)。可見「余法余律」，只是違法違律，非法非律作羯磨的意思。不過，『五分律』譯作「余法余律」，可能意味著不同部派的羯磨法。各部派各有成規傳統，中間變亂，應該是各派所不許的。這帶有部派意味的律文，並不能證明部派間的不能交往，不能共住。
注【49-001】『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四三上)。
注【49-002】『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四０中──四四一上)。
注【49-003】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧二三九──二四０)。 [P387]
注【49-004】『十誦律』卷二二(大正二三‧一六三下──一六四下)。
注【49-005】『彌沙塞部和醯五分律』卷一八(大正二二‧一二八中)。
注【49-006】『銅鍱律』(南傳一‧四四)。『彌沙塞部和醯五分律』卷一(大正二二‧四下)。『四分律』卷一(大正二二‧五七一下)。『十誦律』卷一(大正二三‧二下)。『根本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三‧六三０下)。
注【49-007】『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)。
注【49-008】『銅鍱律』『小品』(南傳四‧二四八)。
注【49-009】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六七九)。
注【49-010】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧五五一──五五二)。
第二項 部派間共住的原理與事實
大乘佛教興起以前，部派間的關係，缺乏足夠的資料來說明。但律藏中拘睒彌Kaus/a^mbi^ 比丘的諍論分部，與瞻波Campa^比丘的非法羯磨，可作為分部的處理原則。依律本說：拘睒彌比丘的論諍分部，起因是小事，代表了律師與法師間的諍論。律師方面，為了小事，對被認為有犯者，作了「不見罪舉罪」羯磨。那人自認為無罪，於是向各方控訴，得到不少比丘的支持，因此諍論而分成二部；一在界內，一在界外，分別的舉行布薩。後來，法師自己見罪，而解除了 [P388] 舉羯磨，這是律師所傳的(1)。瞻波比丘，是多數的客比丘，嫌舊住比丘的招待不好。舊住比丘不承認有罪，客比丘也為他作了舉羯磨。這也會引起諍論；後來客比丘自知非法，舉羯磨也就宣布無效(2)。斗諍而引起僧眾破散，總不免摻雜些感情成分，所以原則來說，是法與非法，應該分明，而在事實上，決不能強行。對諍論中的雙方，佛對被舉比丘說：有罪呢，應該承認。無論如何，不可因自己的關係而引起破僧，應當容忍。(阿難在五百結集中所表現的：「我於是中不見罪相，敬信大德，今當悔過」(3)，是一好榜樣)！小小事，向大德僧懺悔，也沒有什麼；大眾和合，才是首要的大事。佛對舉他的比丘說：要別人自己承認，不可勉強。如覺得這樣做了，會引起諍論，引起破僧，那就要容忍，不宜作舉罪羯磨。佛只是勸告的，因為佛與僧伽，不是權力機構。僧事要取決於多數，如多數人有異議，即使是非法的，也不能強制執行。佛向雙方勸告，可是諍論中的拘睒彌比丘，誰也不聽佛的教導，不肯反省，佛就離開了他們。依佛的意見，既然合不來，在一起要斗諍，那末分為兩部，也是好事。當時的拘睒彌比丘，一在界內布薩，一在界外布薩，佛都讚許為合法。絕對不可以的，是在同一界內而分別布薩，因為這將一直的諍論下去。拘睒彌比丘，雙方都自以為是，時常諍論，引起當地人士的不滿，雙方這才分別的到舍衛城S/ra^vasti^ 見佛。對這些斗諍破僧比丘，佛指示舍衛城的比丘：對斗諍分破的比丘，應該分別的給他們座臥處(住處)，不讓他們住在一起(免諍論)。對於衣食，要平等的分給他們。佛指示舍 [P389] 衛城的信眾，對斗諍分破的雙方，要平等的布施。也要去聽他們說法，凡是說得如法的，要歡喜信受，這是『銅鍱律』『大品』「拘睒彌犍度」所說的(4)。斗諍破僧比丘，都自以為是對的，誰是誰非，在家眾怎麼知道！就是其他(如舍衛城)比丘，也不能先入為主的判斷誰是誰非，也還要平等對待。『彌沙塞部和醯五分律』卷二四(大正二二‧一六０下)說：
「汝(信眾)當聽彼二眾語，若如法如律如佛所教者，受其教誡。至於敬待供養，悉應平等。所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異」。 「斗諍比丘已入，我當云何為敷臥具？佛言：應與邊房；若不足者，與中房。不得令彼上座無有住處」。
與『銅鍱律』少少不同的。是斗諍比丘的住處，是邊房或中房(『四分律』同)。『十誦律』說到：「應與一切二部僧飲食」。不問斗諍的誰是誰非，但對於不能如法說的，「不應尊重供養讚嘆；不應教誦經法，答所問疑，不應從受讀誦經法，從問所疑；不應與衣、缽、戶鉤、時藥、時分藥、盡形藥」。不過一般信眾，未必能分別如法說、非法說，大概還是同樣的布施。斗諍比丘如法和合，那當然不用說了。如分破了不和合，但住處不同，即使是「異部眾」，久了也會各自發展而延續下去。『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)這樣說：
「若於中布施，故名良福田。於中受具足，故名善受具足」。 [P390]
在比丘，可能分為異部，但信眾平等布施，不是屬於那一部派的。別部眾可以作如法羯磨，也可以為人受具足戒，佛教一樣的可以延續下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界內作布薩，對別部異眾，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初應有過諍論。但分裂為十八部，主要還是地區的，語言的各別發展，不一定都有互相鬥諍的事實。在這點上，印度大陸的部派佛教，繼承原始的容忍精神，稱十八部為「異部」，異部只是不同的部派。法與律，都可能有批判，自以為最好的，但誰也承認別部派的合法性，是佛法。錫蘭的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，律藏所說的，雖還是一樣，而在教團的傳統上，自以為就是原始結集傳來的上座部Sthavira正宗，而稱其餘的十七部為「異師」(5)。這種精神，可能與島國的民情有關。
佛教在發展中，寺院為佛教的活動中心，與分裂的部派相關聯，而成為寺院中心的部派佛教。依律制說：僧伽sam!gha有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小單位。其實，這是「現前僧伽」sammukhi^bhu^ta-sam!gha。為空間所局限，不可能使全體比丘和合在一處，而產生一定區域內的和合共住，同一布薩，同一說戒，而過著共同生活。然僧伽不只是這樣的，依律制，如受具足戒的，成為僧伽一員，不只是加入當前界內的僧伽(現前僧)，而是成為全體僧伽的一員。全體的僧伽，稱為「四方僧伽」ca^tuddisa，所以受具足戒的，無論到那裡，在半月半月布薩的日子，都要與所在地的比丘們和合，同一布薩 [P391] 說戒。由於寺院財產，規定屬於全體──從現在到未來，都屬於僧伽全體，不許分配，稱為「四方僧物」。僧──四方僧，不為當前的時空所限，而有永久性與普遍性，成為佛法住世，佛教延續的實體。因此律制的共住sam!vasana，不限於當前界內的少數比丘，而是到處可與比丘(到處都是現前僧)們共住。依此律制的原則，僧伽分破，分破而不失比丘資格的，「譬如真金，斷為二段，不得有異」。彼此分部而住，各別布薩，只是為了減去無謂的諍論，而不是失去共住的資格。在部派佛教時代，鬥爭而分裂的事實，早已隨時間而過去。不同部派的比丘，如說不能在別部的寺院中共住，這是難以理解的。有了部派分別，當然以住在自部寺院為主，但因事外出，沒有不能與別部共住的理由。在「布薩不可往」中，為了「僧事、急事」，雖然是「異住比丘」，也一樣的可以去那裡布薩(6)，這是最明白的文證。或以為各部派的波羅提木叉經Pra^timoks!a su^tra ，戒條有多少，處罰也有輕重出入，所以在別部中，不能和合共住。這理由也不能成立，如說一切有部Sarva^stiva^din，有『十誦律』，『根本說一切有部毗奈耶』，戒經的條文有多少，處分也有出入，然並不因此而成為二部，因此而不能互相往來，這是事實證明。布薩與自恣犍度，說到舊比丘與客比丘的關係，可引用為別部派往來的原則。客比丘少數，或人數相等，都要順從舊比丘。如布薩日，十四或者十五，舊比丘總有自己的成規，客比丘應順從舊住比丘。如客比丘人數很多，可與舊比丘洽商，或出界外去布薩。可見少數的客比丘，是應該尊重、隨順舊 [P392] 比丘的。何況受具足戒，不是受某部派的具足戒。波羅提木叉經原本只是一種，不同也只是傳誦演化而來，並非兩種不同的戒法。為了參學，為了宏化，為了瞻禮聖跡，為了遊方觀化，二三人出去，到別部寺院，當然「入境問俗」，「客隨主便」。如自以為是，把別部看成異端，那只有安住自部的寺院，免得出去生閒氣了。
舊比丘與客比丘，本是寺院中舊住的與新來的，但在寺院(與部派)佛教的發展中，形成主與客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月遊行。但安居制逐漸演變，留住寺院的時間，延長為四個月，更演進到八個月(7)，安住寺院的時間就長了。寺院大了，布施多了，有田園，有淨人，有房屋、床臥具，以及種種物品。這需要人管理、經營、支配，僧伽中的「知僧事」─ ─職僧也多了。職僧是經住眾共同羯磨而選出來的，在職的期限內，不可能離去，要常住寺內。定居期的延長，寺院經濟的發達，舊比丘會形成寺院的常住比丘。寺院屬於部派，這些知僧事的，自然會由自部的舊住者來擔任。四方僧物是不許分配的(可以使用)，所有權屬於僧伽。但經營、管理、分配等權，屬於舊住比丘，久了就形成寺院的主體人。印度出土的銘文中，記載布施物的，有「某某部四方僧伽領受」字樣(8)。四方僧伽，又屬於特定的部派，可說是矛盾的！四方僧那裡有部派的差別？然在部派時代，屬於部派的四方僧物，是事實上的存在，僧制是因時因事而有的。如四方僧與現前僧外，律中又有安居僧。三月內，多少比丘定住在一處。到安居終了， [P393] 信眾為安居僧而布施，平等分給安居者。臨時來的比丘，雖是現前僧，卻無權享受為安居者的施物。所以在部派初分，嚴重對立時期，少數比丘到別部寺院去，除現前僧物外，待遇是不可能與舊住比丘完全相同的。西元七世紀後期，義淨到西方去，那是大乘佛教時代。部派是存在的，但論諍對立的時代，早已過去，舊住比丘(主人)與客比丘的差別，也多少不同了。如『大唐西域求法高僧傳』卷下(大正五一‧九中)說：
「西國，主人稍難得也。若其得(成為)主，則眾事皆同如也。為客，但食而已」。
主人與客人的待遇是不平等的。要怎樣才能成為主人？如『南海寄歸內法傳』卷二(大正五四 ‧二一三下)說：
「多聞大德，或可一藏精研，眾(僧)給上房，亦與淨人，供使講說。尋常放免僧事，出多乘輿，鞍畜不騎。又見客僧創來入寺，於五日內，和眾與其好食，冀令解息，後乃常僧(原作僧常)。若是好人，和僧請住，准其夏歲(長住)，臥具是資。無學識，則一體常僧。具多聞，乃准前安置，名掛僧籍，同舊住人矣」。
這裡有二類不同(大善知識例外)：一、和僧：就是舊住人。如有多聞的好人來，雖是客比丘，也可與舊住比丘一樣。二、常僧：如客僧來而無學識的，受五天與舊僧一樣的待遇，以後就過常僧的生活。這就是主人與客人。舊住比丘的良好待遇，應該是四方僧物中可分的部分，如『 [P394] 南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二三０下)說：
「現今西方所有諸寺，苾芻衣服，多出常住僧(物)。或是田園之餘，或是樹果之利，年年分與，以充衣直」。
田園與果樹，都是四方僧物，不許分配。但田園果木的產物，提出多少來分給常住的舊僧；這是客比丘所沒有分的。寺院內住眾的分為二類，中國禪寺也有同樣情形。常住的職僧，以及在禪堂參學的，每年分二期，期頭都記載入冊；非特殊事故，不能中途進退。另有掛單的，住在「上客堂」，時間可久可暫，來去自由。這不是常住上的人，一期終了，也沒有單銀(及!9孍錢)。名為「上客」，其實待遇差多了。分為舊僧與客僧二類，在法顯時代(西元三九九──)，也大致相同，如『高僧法顯傳』(大正五一‧八五七上──八五九中)說：
「[人烏]夷(即焉耆)國僧亦有四千餘人，皆小乘學，法則齊整。秦土沙門至彼，都不預其僧例。……[人烏]夷國人，不修禮儀，遇客甚薄」。 「烏萇國……皆小乘學。若有客比丘到，悉供養三日。三日過已，乃令自求所安」。 「毗荼，佛法興盛，兼大小乘學。見秦道人往，乃大憐愍，作是言：如何邊地人能知出家為道，遠求佛法！悉供給所須，待之如法」。 「摩頭羅……眾僧住止房舍、床蓐、飲食、衣服，都無缺乏，處處皆爾。眾僧常以作功德 [P395] 為業，及誦經坐禪。客僧往到，舊僧迎逆，……房舍臥具，種種如法」。
烏萇Udya^na與摩頭羅Madhura^的待遇客僧，是一般的正常現象。[人烏]夷國Agni 根本不接待中國去的比丘，而毗荼國(疑是缽伐多國Parvata)特別厚待中國的客比丘。可見各地的情形，並不一致。早一些而可考見的，訶黎跋摩Harivarman是西元三、四世紀間的大德(9)，本是說一切有部出家的，但意見不合，就與「僧祇部Maha^sa^m!ghika僧」共住(10)。然訶黎跋摩所作的『成實論』，並不是大眾部的論義。在西元一世紀中期，印度犢子部Vajjiputta 法喜Dhammaruci上座的弟子們，到錫蘭的無畏山寺Abhayagiriviha^ra，到上座部 Sthavira道場，而能受到寺眾的歡迎(11)，這是部派不同而共住的又一事實。
從上面的論述，無論是共同布薩說戒，或物資的分配，部派時代的寺院，是不會拒絕客比丘的。布薩與安居等，客比丘要順從舊住比丘，不能說是違犯戒律。物資的待遇，客比丘要差一些，那是短期往來，不能與常住的舊僧相比，是事實所必然的。如臨時來會，不能均分安居施一樣。部派時代的情形，雖不能充分明了，然依據早期的律制，後期的僧制，及部派佛教的少數事實，也可以推論出大概的情形。所以對部派時代的佛教界，設想為彼此間的交往不可能，無疑是一項嚴重的誤解！
注【50-001】『摩訶僧祇律』卷一三(大正二二‧三三三下──三三四下)。『彌沙塞部和醯五分律』卷二四(大正二二‧ [P396] 一五八下──一六一上)。『四分律』卷四三(大正二二‧八七九中──八八五上)。『十誦律』卷三０(大正二三‧二一四上──二一七下)。『銅鍱律』『大品』(南傳三‧五八七──六二一)。
注【50-002】『摩訶僧祇律』卷二六(大正二二‧四四二上──四四二下、四三八下)。『彌沙塞部和醯五分律』卷二四(大正二二‧一六一上──一六三中)。『四分律』卷四四(大正二二‧八八五上──八八九上)。『十誦律』卷三０(大正二三‧二一八上──二二一上)。『銅鍱律』『大品』(南傳三‧五四四──五七九)。
注【50-003】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九一中)。
注【50-004】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧六一五──六一六)。
注【50-005】『島史』(南傳六０‧三五)。
注【50-006】『十誦律」卷二二(大正二三‧一六四上──中)。『銅鍱律』『大品』(南傳三‧二三九)。
注【50-007】佐藤密雄『原始佛教教團之研究』(五五八──五六０)。
注【50-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(六六五──六六六)。
注【50-009】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(五七四)。
注【50-010】『出三藏記集』卷一一『訶黎跋摩傳』(大正五五‧七九上)。
注【50-011】W.Ra^hula:History of Buddhism in Ceylon P. 84-86 [P397]