衝擊與回應 · 第2章　中國思想傳統的若干因素

中國人總喜歡用過去的辦法應付當前的問題，而在19世紀的中國，這一特點可謂最為突出。從公元前213年秦始皇焚書坑儒起，中國歷代君王都反覆強化思想的正統性，於是思想傳統得以長久延續，其維持者正是史官和諳熟經典的讀書人。朝廷以思想灌輸為手段，確保臣民的忠順。其結果是，無論是非正統思想還是外來思想，都會對現政權構成潛在威脅。 在這裡，我們看到了西方影響中國的一個渠道：西方思想可以用作中國內部權力鬥爭的武器。無論是1898年的維新派還是1911年的革命黨，都證明了這一點。甚至1851年至1864年間的太平天國，也打起《聖經》的旗號作為支持。最近的也是最成功的革命，則求助於馬克思和列寧。縱然如此，近代中國思想的轉型還是始於對傳統的再詮釋，而非對傳統的否認或排拒。 在此，我們必須特別注意19世紀中國知識分子思想背景中的三個要素，第一個是本族中心主義，甚至可稱為「民族主義」，具體說來就是反對滿人異族統治的思想。第二個是早期天主教傳教士遺留的影響。第三個則是清政府對西方的傳統態度。 （一）幾位清代早期的「民族主義」思想家 清代（1644—1911）早期，一批思想獨立的思想家已經開始勇敢地挑戰清朝統治者極力維護的正統思想。他們的思想雖然仍局限於儒經，卻能夠大膽質疑一些當時流行的學說，尤其是王陽明（1472—1529）的哲學。從明代（1368—1644）晚期開始，他們就開始反駁某些傳統的註疏，呼籲對從根本上重新研究經典。於是，他們為19世紀末的學者樹立了榜樣，提供了思想的刺激。然而，我們也不必誇大這個榜樣—17世紀學者的傳統一度中絕，並沒有被晚清學者直接繼承。相反，他們中的一些人幾乎被遺忘，直到中西交通之後，維新思想家才去搜尋故紙，尋找先例，以支持自己對傳統的新解釋。1898年的維新派為了論證己方的思想，就抬出了顧炎武、黃宗羲等17世紀的思想家。這批人還反對滿族或任何異族的統治。兩百年後，一些愛國思想家為近代中國的民族主義尋找思想基礎，這些反清的文章對他們而言自然是寶貴的財富。 中國回應西方衝擊的一個主要形式，就是重新評價傳統，古為今用。下文將著重闡釋這類古為今用的文章。 黃宗羲（1610—1695）是晚明著名思想家，他的《明夷待訪錄》成書於1663年。① 該著作的思想來源有二：其一源於《禮記》的《禮運》篇，該篇以「天下為公」為要旨，認為天下不是為了一人的享樂。② 黃宗羲政治哲學的主要觀點是，君主制是為了增進人民的福祉，君主和官員是人民的公僕。明君該被人民當作父母來愛戴，而昏君則殺之可也。他是贊成誅除暴君的。黃宗羲認為，傳說中的三代之治以後，君主忘記了自己的職責，以天下為私產，導致了政治的失序。黃氏相信開明君主制，但是他不同意「法祖」的做法—即一個朝代的歷任君主都要恪守開國君主定下的制度。他還主張一套好的法律制度是第一位的，有能力的官員是第二位的。據說，譚嗣同③曾將《明夷待訪錄》的節本私印了幾百份秘密散發，以宣傳自己的維新思想。這一節本對晚清的思想產生了重要影響。 在《原君》篇中，黃宗羲說： 有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利……此其人之勤勞必千萬於天下之人，夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利……後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人……視天下為莫大之產業……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客……然則為天下之大害者，君而已矣……古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。④ 談到「臣」的話題時，黃宗羲說：「故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」⑤ 在《原法》中，黃宗羲說： 然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也……論者謂一代有一代之法，子孫以法祖孝……此俗儒之剿說也……即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。⑥ 顧炎武（1613—1682）號亭林，他學問淵博，與黃宗羲等人勠力恢復明室，在華北廣泛遊歷，考察各地的地理和經濟。他提倡使用節省人工的機械，提倡開礦，特別重視農業、水利和鄉村經濟。顧氏之學是對陽明之學的反動，提倡「經世致用」，追求知識對社會的實用價值。顧氏的著作中，最著名者要屬包羅萬象的《日知錄》和《天下郡國利病書》（序言所署年份是1662年）。他是中國音韻學的先驅，並強調用歸納的方法研治經史。 黃、顧二人生活在同樣的環境下，都反抗清初的政治壓迫，二人的思想非常相近。但在批判專制主義方面，黃氏將平民百姓看作國家的根本，而顧氏則不認為平民百姓有如此關鍵的作用。顧氏反對權力過分集中於皇帝之手，稱讚古時的封建制是一種公天下的手段，但並不認為應當恢復此制度；替代的方案是，將國家權力分散到縣令手中，他們應有發展教育、農業和軍事的全權。而縣令的職權又由司倉、游徼等官分掌，人民應有充分的自治權。他憎恨士紳武斷鄉曲，反對以律令束縛人民。 顧炎武是支持改革的：「方今郡縣之弊已極，而無聖人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日貧，中國之所以日弱，而趨於亂也。」⑦ 顧氏贊同根本的改革，反對零修碎補；主張改革當從現實出發，不應受祖宗之法的束縛： 前人立法之初，不能詳究事勢，豫為變通之地。後人承其已弊，拘於舊章，不能更革，而復立一法以救之。於是法愈繁而弊愈多，天下之事，日至於叢脞，其究也，眊而不行，上下相蒙，以為無失祖制而已，此莫甚於有明之世。⑧ 顧炎武還是懷著「回向三代」的希望，其政治理想是「用夏變夷」，即以中國的風俗同化蠻夷。他力圖恢復中國人的自信，發展中國固有的道德和智慧。在一封致友人的信中，他說自己撰寫《日知錄》的目的是「撥亂滌污，法古用夏，啟多聞於來學，待一治於後王」。⑨ 幸運的是，顧炎武並不是盲目堅持中國傳統的人。他也認識到了蠻夷的一些優長：「中國之不如外國者有之矣。」他讚賞契丹人的樸素耐勞，稱許回紇人「風俗樸厚，君臣之等不甚異」。他認為北魏（386—534）在西北推行的墾田、均田之制「有足為後世法者」。⑩ 王夫之（1619—1692）號船山，以論史犀利、著作宏富著稱。明朝覆滅後，他遁入湖南衡陽石船山中，隱居著述40年。他與其他學者聯繫極少，是一位獨立的思想家。他用歷史的和歸納的方法分析政治問題，從而發展出了自己的「進化論」—他認為法律制度要因時而異，每一個朝代都是一個獨立單元。據此，王船山反對任何保守主義的復古做法。他認為單純法古是徒勞的。古代的法律當然適用於古代的社會。今天的政治制度無法套用到未來社會，每個朝代的治理都要適應當時的需求和當下的環境。例如，兵農合一在古代是一個好制度，但是當下社會戰爭更加複雜，需要訓練有素的職業軍人，未經訓練的農民是不能「客串」士兵的。 王夫之還有一個獨到的學說：任何物種或人種，從昆蟲到人類，都致力於自保和自我組織。自保是天然法則。連螻蟻也知自保，何況人類？因為合群乃是人類的天性，而立君是為了保群。所以，族群自治是合乎邏輯的和必要的，絕不容異族的侵犯。換言之，所有國家都應該是民族國家，並且自治。他寧可忍受同族的篡逆，也不能接受異族的統治。 王夫之的另一個創見是，不同種族的文化差異來源於其所處的地理環境的差異。因為夷夏生長的環境不同，其精神、行為和風俗也就不同。華夏不能允許蠻夷入侵自己的領土和文化。王氏認為文化是變動不居的，文明不會一成不變。他觀察到很多文化上由夷變夏的例子，也有一些情況下蠻夷卻止步不前。他認為華夏有再次退回蠻夷狀態的可能性。王夫之防備蠻夷入侵的方法是掌握時令並善用之：「故善御夷者，知時而已矣。時戰則戰，時守則守。」⑪ 朱之瑜（1600—1682）號舜水，同樣是一位本族中心主義的思想家，在中日兩國都有巨大的影響。他與黃宗羲是同鄉，曾到安南和日本請兵抗清。1659年，朱舜水在反清的努力再三失敗之後定居日本。他的學術吸引了許多日本學者隨他問學。後來，有人將他介紹給德川家康的孫子、水戶藩主德川光圀。在光圀的贊助下，他著書詳述了釋奠禮，並且為巨著《大日本史》的修撰提供了意見。這本書後來影響了1868年的明治維新。 朱舜水志行高潔，提倡致用之學。他的反清著作《陽九述略》極大地鼓舞了清末的一批人。朱舜水死前留下遺言，自己的骸骨「非中國恢復不歸」。⑫ 文字獄 受黃宗羲、顧炎武、王夫之和朱舜水思想的鼓舞，中國反清的「民族」情緒逐漸高漲，清廷於是大興文字獄，予以震懾。乾隆年間（1736—1796）文字獄達到高潮，兩千多種書籍遭到全部或部分禁毀。明朝遺民曾給康熙帝（1661—1722年在位）造成了很多麻煩。而且即便是在此之後，他們也留下了很多反清的文字。早在1644年之後的順治年間，對此類文字的禁毀就已經開始了。 欲了解文字獄，呂留良、曾靜案是一個好例子。呂留良（1629—1683）是一名士人，並且著有幾本小冊子。他拒絕參加清朝的科舉，潛心注釋宋人的理學著作。在注釋中，他公然哀嘆神州陸沉，漢人無力抵擋滿人入關。他表達出的反清情緒影響極廣。雍正年間（1723—1735），湖南舉人曾靜（1679—1735）受呂留良的感召，同自己的弟子密謀反清。曾靜極為佩服呂留良的著作，派自己的心腹弟子張熙到呂留良位於浙江的家中通讀了他的遺作，並且結識了呂門弟子。1728年，曾靜派張熙去策動川陝總督舉兵反清。川陝總督將此事上奏朝廷，與聞其事的人都遭到嚴懲，子孫、親戚、門生均被株連。曾、呂二人的著作幾乎被禁毀一空。幸而雍正帝為了給自己的皇位辯護，寫了一部《大義覺迷錄》，曾靜的供詞也因而保留了下來，我們才得以透過這場流產的起事，窺見當時民族主義思想的蛛絲馬跡。 在19世紀的士人看來，此類思想和事件無疑是本土的傳統。他們對西方的回應當然主要是受這類傳統影響，而非其他。正如理解了19世紀的中國，可以幫助我們更深刻地理解當代中國；我們也要追溯中國思想的源流，從而獲得歷史學家追求的「全景視角」。例如，或許正是因為清廷成功壓制了18世紀活躍的、帶有民族主義色彩的思想，中國才無法更有效地應對一個世紀後西方的衝擊。 18世紀晚期，文字獄盛極而衰，此後的「民族主義」運動主要表現為名號不一、形式各異的秘密反清會黨。在某種程度上，這些會黨為太平天國做出了貢獻，之後又參與了孫中山的革命運動。秘密會黨值得作為專題仔細研究，其內容不是本書能夠涵蓋的。 （二）耶穌會的早期影響 中西文化的第一次廣泛接觸始於16世紀晚期，耶穌會傳教士隨著葡萄牙人由海路到達中國。他們的雙重使命已家喻戶曉：不僅在中國傳播數學、天文、地理、水力、曆法以及鑄炮技術等西方知識，並且將中國的思想（尤其是儒學）介紹到歐洲。耶穌會士很快發現，影響中國的科學要比影響其宗教容易些。認識到這一點之後，他們開始把科學當作接近中國士大夫的手段。雖然有中國人零星地皈依了天主教，並且參與編纂和翻譯西方的宗教和科學書籍，但是大多數中國士大夫仍囿於中國中心的文化傳統，並未真正接受西方思想。 傑出的耶穌會先驅利瑪竇（1552—1610）力圖使天主教適應中國思維。大體上講，他接受先秦儒家的思想，反對漢唐以降的儒學新義，尤其反對宋代的理學。他接受儒家的「上帝」一詞，在儒家經典中「上帝」是最高的神明；但他不接受理學的「太極」概念。同理，利瑪竇和他的追隨者贊成「先儒」（早期儒家），反對「後儒」（後世儒家）。 羅馬教廷同理學的宇宙觀有幾項重大分歧：其一，理學不承認宇宙間有造物主或全能的神，相信萬物的生長靠的是「理」（自然法則）。其二，理學承認「心」（精神或良知）的存在，「心」與基督教的「靈魂」概念相仿，但是理學不承認這種精神或良知是神賦予的。其三，理學承認每個人都有能力和自由意志去達到自己的完滿狀態，並擺脫罪孽，而且無須上帝的庇佑就可進入天堂。天主教徒和理學家都力圖理解宇宙，分辨真理，培養德行，教人向善。但二者目標的相似性卻足以導致競爭和衝突。 中國人對西方興趣的不同類型 有些中國士大夫，如徐光啟（1562—1633）等人，接受了西方科學和基督教，相信西學可以補儒學之不足，並且取佛教而代之；儒教和基督教完全可以並行不悖。他們之所以接受利瑪竇的學說，首先是因為欣賞耶穌會士哲人加紳士的身份。一位晚明士人寫道： 天主國在佛國之西，其人通文理，儒雅與中國無別。有利瑪竇者，自其國來，四年方至廣東界。其教崇奉天主，亦猶儒之孔子，釋之釋迦也。其書有《天主實義》，往往與儒教互相發明，而於佛老一切虛無苦空之說，皆深詆之……余甚喜其說為近於儒，而勸世較為親切，不似釋氏動以恍惚支離之語愚駭庸俗也。與人言，恂恂有禮，詞辯扣之不竭，異域中亦可謂有人也已！⑬ 由於耶穌會士掌握著火器技術和其他應用科學，朝廷便將他們召入京師。這同日本大名的做法如出一轍。遠在利瑪竇1601年在北京獲取朝廷俸祿之前，歐洲火器已經流入華南地區。然而，直到1592年日本入侵朝鮮時，火器才得到中國人的廣泛認可。日本早在1542年就從葡萄牙人手中購買火器，憑藉火器之利大敗朝鮮。於是，中國人認識到了改進武器的必要性。1622年，明朝已經受到崛起於關外的女真政權的威脅。於是明朝皇帝遣使至澳門，請耶穌會士協助鑄炮。翌年，協助鑄炮的西洋人應召入京。1628年，瞿式耜（1590—1650）上奏皇帝，請求學習製造火炮等西洋武器；瞿氏稱1619年已有上諭命徐光啟搜求西洋火炮，且徐氏已得到4門。1621年，李之藻（卒於1630年）又從廣州購得23門。明朝覓購西洋火炮以抵擋女真人，恰似200年後清政府在上海採購火炮，並請「常勝軍」鎮壓太平天國。明朝不但想獲得葡萄牙人的火器，還從澳門招募三四百人抗擊女真。由於擔心西洋軍隊深入腹心，這一任務在南昌被取消了。只有指揮官公沙的西勞（Gonzales Tedeira）等數人到達了北京。 此後，耶穌會士和其他外國人紛紛從澳門進京，有的製造武器，有的直接在軍中效力。1639年，畢方濟（Franciscus Sambiaso）進獻給崇禎帝許多禮物，有鐘錶、望遠鏡、地圖、風琴和鏡子，還有一隻鸚鵡。他上奏皇帝，建議他留意於修曆法、選礦藏、促進國際貿易、購買西洋槍炮等事。這其實是一個中國的現代化計劃，但是明朝正忙於抵抗女真，對於這些建議，崇禎帝只對曆法和槍炮感興趣。 雖然徐光啟、李之藻等士大夫皈依天主教的事跡已家喻戶曉，但此事仍有幾處疑點。其一，據說到1640年為止，已經有幾十位士大夫和皇族皈依了天主教。到底是天主教的哪些因素使他們友善地接受了天主教呢？他們受洗到底是意味著接受天主教的基本信條，還是因為他們只是出於理性主義，相信基督教同佛教、道教相比不那麼不食人間煙火？徐光啟和李之藻都對西洋的槍炮感興趣。利瑪竇也接受了一些漢文詞彙（如「上帝」），並且承認先秦儒家思想的正確性。這些跡象是否表明，中國人入教並不是從根本上皈依了新的信仰，而僅僅是一種寬容的表示？ 其次，有一點值得注意，耶穌會在華的直接影響是通過有實用價值的器物實現的，如火炮、曆法和利瑪竇的世界地圖。為什麼在接下來的一個世紀裡，士大夫的著述中很難找到基督教的蛛絲馬跡？有人會說，這是因為清政府的禁教政策斷絕了中外聯繫，使得本就為數不多的信徒後繼乏人。那麼另一個問題就來了：為什麼非教徒的士大夫沒有能夠受到西方知識和思想更持久的影響？ 這些疑問引出了一個更複雜的問題，即中國人的宗教意識。中國人宗教經驗的歷史悠久而複雜。7至8世紀，佛教在眾多信仰中異軍突起。佛教相信有拯救者，拯救者是人格化的，也是神聖的。我們知道佛教對後世的理學影響很大，但究竟大到何種程度還沒有定論。顯而易見的是，佛教經驗潛移默化地影響了中國人後來對基督教的反應。至於影響的方式究竟如何，仍然有待研究。 如果把眼光放長遠一些，看一看耶穌會士來到中國之後幾百年的情形，我們會感到，在19世紀的中國官員眼裡，17世紀引入西洋火器是一個有用的先例。既然200年前中國使用西洋火炮的史事彰彰可考，要中國官員承認西方武器的先進就沒有那麼困難了。 反對西方宗教與科學的保守主義者 中國人反對西方傳教士，部分是出於排外情緒，比如懷疑他們是間諜之類；也有人是出於道德上的顧慮，因為基督教的禮儀有悖敬天、敬祖、尊孔的中國風俗；還有的則是出於同行的嫉恨，認為如果天主教大行於中國，儒、釋、道三教就要衰微，三教中權貴們的地位就會不保。果然，1610年利瑪竇死後不久，麻煩就來了。 崇信佛教的統治階層極力反對天主教。大多數士大夫也不分青紅皂白地反對西方宗教。他們不但厭惡西方宗教，也同樣厭惡西方的科學。從1659年起，楊光先（1597—1669）連篇累牘地抨擊天主教，並詆毀湯若望所修的曆書。1664年，他參奏湯若望的天文計算有誤，還聲言傳教士有教徒「數百萬」，散布各地，妖言惑眾，圖謀不軌。 曆法之爭其實是由守舊者挑起的。可以說，這是中國知識界第一次對西洋人表現出不安。而1840年至1842年間的鴉片戰爭，則是這種不安在政治上的首次表現。守舊者反對西方的科學儀器，認為鐘錶價昂而無用，認為大炮不足以殺敵，卻常常炸傷己方炮手。他們還批評利瑪竇的世界地圖，中國在圖上沒有居於正中，而且面積也不夠大。他們還反對西洋繪畫，因為筆法有欠遒勁。 但是，這種反對並沒有點到死穴，於是守舊士大夫又想出了另外一個辦法：引用風馬牛不相及的儒學經典去駁斥西方的新知。楊光先認為，堯、舜的曆法縱使有欠精確，也應當行用於世。阮元（1764—1849）是19世紀反西學的代表人物，他說地球自轉說有悖儒經，難以取信於人。還有一種批判思路則更厲害，即將西方新知附會於中國舊籍，然後宣稱西學源出中國。循著這種思路，有人宣稱西方曆法出自《尚書》的《堯典》，而西方人關於地球的理論的基本觀點則來源於《曾子十篇注釋》；圓周計算公式是由祖沖之（429—500）推演出來並傳於後世的；代數據說是元朝人李冶（1192—1279）的發明；而西方數學的其他部分則源於古代數學經典《周髀算經》。 對西方科學的種種非難背後，藏著一個基本的政治現實：天主教不但是一個外來宗教，而且認定羅馬在精神地位上高於北京，清朝統治者絕不會容忍這樣的宗教在中國傳播。早在1640年，德川幕府治下的日本已經禁絕了基督教，並中斷了對外交往（只留長崎一處與荷蘭通商），認為二者在政治上是危險的。在17世紀末的中國，只有兩個省有天主教修會。雍正年間，中國禁止了羅馬天主教，但是嚴厲程度不及日本（中國基督徒也被迫像日本基督徒一樣踐踏十字架）。即便在1773年耶穌會被教皇解散之前，供職於清廷的傳教士也只限於擔任技術人員（如畫師、樂師和建築師），在思想上卻無足輕重。他們失去了作為中西文化紐帶的作用。 耶穌會士與中國科技 天主教傳教士對中國數學、醫學等領域的本土傳統有何影響，一直是一個有趣的問題。我們知道，西方的軍事優勢是科技的產物，它迫使中國同歐美建立更緊密的聯繫。1840年的戰場上，英國的炮艦就像今天的飛機坦克集群一樣，具有決定性的意義。中國軍事技術的不足（鳥銃手、騎射手、旌旗招展的戰船），是科學落後的象徵。但是，就此得出結論說中國的物質文化總是落後於西方，則又大謬不然。中世紀的中國更早地應用了印刷術、指南針和火藥，昭示了她領先於同時代的歐洲。雖然現代世界已經從中醫藥典中找到了有效藥物（如麻黃素），雖然許多中國匠人的成就被公認為史無前例，但中國科技的本土根源尚未得到深入的考察。19世紀中國的技術受到西方影響的程度，至今仍沒有定論。 士大夫很快發現了耶穌會士在數學方面的優長。在中國，從13世紀起，算盤逐漸取代了古老的算籌，建立在算籌算法基礎上的中國數學逐漸湮滅。到16世紀末，即使是最頂尖的學者也對高等數學一無所知。1607年，歐幾里得《幾何原本》的漢譯本問世；隨後，一些耶穌會士的數學和歷算著作也相繼刊行。中國士大夫對於數學研究的興趣又被重新喚起。西洋算法需要一步一步寫下推導的過程，這對士大夫的吸引力恐怕遠大於算盤。在清朝前四位皇帝的治下，欽天監幾乎一直由天主教傳教士掌管。康熙帝曾親自跟耶穌會士學習數學，還選拔一些官員在專門學校里學習數學。百餘年間，中國數學家學習數學只能靠洋人和西書譯本。直到1770年，才有人將稀見的古代數學著作重印，並加以研究。隨著越來越多的中國數學著作重現人間，14世紀之前的中國數學史才漸為人知。然而，這並不妨礙西洋算法的通行，因為用西洋算法足以理解和解決中國古書上提出的問題。沒有人再費力去學怎麼擺弄麻煩的算籌。就這樣，到了18世紀末，人們對古代數學的興趣重新燃起，而百年前傳入的西方數學仍然能得到充分的接納和研究。1850年之後，更多的近代西方書籍被翻譯成漢文。 1637年問世的《天工開物》總結了中國的機械技術。這或許是當時的物質和科學條件所能允許的最高水平。早期耶穌會士介紹了一些用機械節省人工的想法，但是沒有引起普遍的興趣。在諸多西洋器物中，最受中國人追捧的是鐘錶、風琴、望遠鏡和眼鏡。但是中國工匠只仿造了眼鏡。 在醫學領域，1635年一部耶穌會士的解剖學著作得以刊行，但並沒有引起中國醫學界的興趣。中國也進口了一些西藥，比如奎寧，然而數量實在太少，難以產生持久的影響。西醫在中國真正的開端是1805年亞歷山大·皮爾遜（Alexander Pearson）醫生引入牛痘接種技術。該技術一開始局限於廣州一隅，但是很快傳播到了全國各地，同樣被中國大夫所採用。新教傳教士發現，中國官紳不僅允許，有時甚至支持開辦人道機構。於是從19世紀30年代起，他們開始建立免費的診所和醫院，視其為傳教的最佳手段。此後，西醫和西醫教育在中國穩步成長，而中醫在外科手術之外的領域仍然屹立不倒。 測量和繪圖是耶穌會士帶給中國的另一門技術。1707年至1717年間，清朝開展了全國性的地圖測繪，這項工作是由耶穌會神父和他們培養的中國學生一道完成的。南疆和伊犁平定後，其中一名學生還參與了當地的地圖測繪。此次所繪地圖之精確，是東亞地區前所未有的。但是在中國，這批地圖有的甚至未能刊印，即使刊印的也流傳不廣。只有在歐洲，這些地圖才得到了充分的利用。18世紀中葉之後，西方的測繪技術在中國失傳了，直到百年後中國人才把它當作一門新學問從頭學起。 總的來說，中國雖然從早期傳教士那裡獲得了西方技術，但其殘餘的影響微乎其微。即使是現在，其貢獻也鮮有人承認。而與此同時，反西方的政治傳統已經生根發芽了。 （三）清廷對西洋人的態度 清朝皇權向來是集中且強大的。皇帝絕非尸位素餐，而是事必躬親，日理萬機。任何稍有點重要性的軍國政務都要經他同意。天子高踞中國社會金字塔的頂端，簡直要發揮超人的作用。他既要決定主要的人事任免，又要管理錢糧兵馬的調動，還要管理公共工程和慶典，每一項都是龐大且棘手的。 皇權集中派生出兩個後果：一是必須要在北京維持守舊且互不統屬的行政機器，在皇帝的領導下處理帝國的各種日常政務。二是皇帝個人僅是處理內政便已耗盡了精力，無暇在朝堂之外開拓新的領域。他不易受到外來事務的影響，對這些影響一般不予回應，即使回應也只是出於統治的需要。所以，皇帝本人及其左右臣工的態度對中西關係至關重要。這一情形早被耶穌會士看在眼裡。 由於朝廷的態度在19世紀中國接受西方的過程中至關重要，所以我們還是簡略地看一下清代前期諸帝留給其倒霉的子孫們的先例。 八旗軍在1644年打進北京之初，就找到了湯若望。當時湯若望供職於欽天監，正編纂西洋歷算書籍，以供推演新曆。滿人准許他繼續工作。1645年，新曆編成，預備頒行，湯若望也被正式任命為清朝的欽天監監正。其後200年間，除了少數例外，欽天監一直由天主教傳教士把持。清朝入關後的首位皇帝順治帝（1644—1661年在位）對湯若望眷顧逾常，而且會向他諮詢疑難。順治帝的兒子康熙帝對耶穌會士更是恩寵有加，並畀以重任。1669年發生了一場關於天象預測的爭論，事實證明耶穌會士的預測是正確的。康熙帝因而對西洋數學產生了興趣。此後，他開始學習數學和其他西洋科學，並將幾位耶穌會士留在身邊，以備顧問和傳譯。1689年，康熙帝派了兩位教士隨同中國使臣赴尼布楚同俄國談判。這次談判簽訂的條約劃定了中國東北部的中俄邊界，一直維持到19世紀40年代。1689年後的百餘年間，只要有俄國或其他歐洲國家使團到來，通譯都由在京的西方傳教士擔任。康熙帝還選拔一些年輕的學生，向傳教士學習數學和美術，並請傳教士修理鐘錶和八音盒。我們還注意到，康熙帝在自己的最後十年里還派遣傳教士進行了全國性的地圖測繪。在耶穌會和其他天主教修會的「禮儀之爭」中，康熙帝儘可能做出公允的裁斷。這位明主雖然寬宏，卻也並未准許在中國全境傳教。康熙帝頒行了一種領票制度，只允許特定的傳教士留居北京或澳門。這一政策為後來的歷任君主所沿襲。 雍正帝對傳教士心懷厭惡，因為傳教士在立儲問題上支持他的對手。他放過了在京供職的傳教士，但不少在各省的傳教士都被驅逐出境。乾隆年間，組裝和修理歐洲的鐘表及其他物什仍然得靠歐洲技師。一些耶穌會士作為建築師參與了圓明園中義大利風格的園林和建築的營造。約1747年，傳教士蔣友仁（Michel Benoist）建造了一座西式噴泉，成為郎世寧（Giuseppe Castiglione）設計的義大利風格建築群中的核心景觀。然而，到了1793年馬戛爾尼（George Macartney）的使團從英國到訪北京時，西方人在清廷中已經無足輕重了。他們在宮中供職雖久，卻僅僅停留在技術層面，未能在思想層面發揮作用；他們顯然沒有讓清朝君主真正了解西方。中西交流的中心從北京轉移到了廣州。 直至此時，在京的傳教士仍被稱作「西洋人」，即歐洲人的代稱。但是，隨著19世紀早期中西接觸和衝突都不斷增多，「夷」字的使用範圍變廣了，而以往則主要指代在廣州的歐洲人。在傳統中國社會，每個人都有自己的地位和稱謂，而葡萄牙人則不同，1514年之後，葡萄牙探險家航海來到中國，不但在文化上與中國大相徑庭，還經常幹些劫掠商旅的勾當。所以「夷」這個稱呼既有古希臘語所蘊含的「稀奇古怪」的意味，也有現代英語所蘊含的「野蠻殘暴」的意味。從中國有歷史記載起，亞洲內陸就是「夷」的淵藪。邊境上出現了好勇鬥狠的異族人，對中國人來說根本不是什麼新鮮事。中國人把葡萄牙人和後來者都吸納進一個充滿儒家特色的體制：允許他們在東南沿海的澳門或廣州居留，客客氣氣地對待他們，但同時嚴加隔離。北京的耶穌會士的成功是因為他們在朝廷內部效力，這和東南沿海西洋商人的貿易迥然不同。到18世紀末，在廣州從事貿易的英國東印度公司成為西方世界在中國的主要代表。在廣州，中西交往產生的問題日積月累，盤根錯節，包括外交平等、貿易稅、法律程序等方方面面的問題。中國人頭腦中的「西方」概念幾乎一成不變，這大概是清廷和廣州的滿漢官員最可悲之處了。 中國的統治階層雖然對西方知之甚少，但可以把中西關係當作古老的朝貢關係來處理。朝貢體制的基礎是一套宏大的概念：中國是人類文明的中心，天子在道德與禮儀上溝通著人類社會和不可見的自然力量。一切周邊的部落和民族理所當然地要承認這個中心。一言以蔽之，中國的國家理論是一種普世帝國理論。外國君主如果想進行貿易或通好，首先要稱臣納貢，接受冊封，並派使臣在天子面前行三跪九叩大禮，此外還要服從關於朝貢關係的種種規定。隨著中西交往日益密切，清廷一直力圖將西洋諸國納入這一過時的體制。1793年乾隆帝對英王喬治三世的敕諭，言辭語氣居高臨下，可以說是上述心態最著名的例子： 奉天承運皇帝敕諭英咭利國王知悉，咨爾國王，遠在重洋，傾心向化，特遣使恭齎表章，航海來廷，叩祝萬壽，並備進方物，用將忱悃。 朕披閱表文，詞意肫懇，具見爾國王恭順之誠，深為嘉許。所有齎到表貢之正副使臣，念其奉使遠涉，推恩加禮。已令大臣帶領瞻覲，賜予筵宴，疊加賞賚，用示懷柔。其已回珠山之管船官役人等六百餘名，雖未來京，朕亦優加賞賜，俾得普沾恩惠，一視同仁。 至爾國王表內懇請派一爾國之人住居天朝，照管爾國買賣一節，此則與天朝體制不合，斷不可行。向來西洋各國有願來天朝當差之人，原准其來京，但既來之後，即遵用天朝服色，安置堂內，永遠不准復回本國，此系天朝定製，想爾國王亦所知悉。今爾國王欲求派一爾國之人居住京城，既不能若來京當差之西洋人，在京居住不歸本國，又不可聽其往來，常通信息，實為無益之事。 且天朝所管地方至為廣遠，凡外藩使臣到京，驛館供給，行止出入，俱有一定體制，從無聽其自便之例。今爾國若留人在京，言語不通，服飾殊制，無地可以安置…… 天朝撫有四海，惟勵精圖治，辦理政務，奇珍異寶，並不貴重。爾國王此次齎進各物，念其誠心遠獻，特諭該管衙門收納。其實天朝德威遠被，萬國來王，種種貴重之物，梯航畢集，無所不有。爾之正使等所親見。然從不貴奇巧，並無更需爾國制辦物件……⑭ 這些不列顛人原想破門而入，摧垮這個中央王國「萬國來朝」的傳統地位，卻仍然被歸為化外蠻夷。滿漢官員在奏摺中描述在廣州的英國人和美國人的措辭，同描述中亞的布魯特人（柯爾克孜人）或西南的羅羅、苗子等土著民的措辭並無二致。中國的統治階級對歐美人全無好奇心。無知使得中國官員對西方的認識極度混亂，而中西語言轉譯之難更加劇了這種混亂。葡萄牙人曾被稱作「佛郎機」（即法蘭西），因為十字軍東征時法蘭西人曾同薩拉森人（阿拉伯人）交兵，而葡萄牙人和法蘭西人來自同一地域。所以法國人到來時，「法蘭西」就和「葡萄牙」混為一談了。16世紀晚期，西班牙一度吞併了葡萄牙，於是中國人又分不清這兩個國家了。義大利籍的耶穌會士來到葡萄牙人占據的澳門，中國人又將葡萄牙人當作義大利人。荷蘭人起初與法國人混同，而當荷蘭人繼承了英國的王位⑮後，中國人又將英、荷兩國人混為一談了。 如果說西夷的名稱是本糊塗賬，那麼他們來自何方更讓人摸不著頭腦。因為他們乘的船都是經「南洋」而來，中國商人與東南亞貿易也要乘舢板往來於南洋。有人猜測這些夷人來自西南某處，更遠過馬來半島上的雪蘭莪、北大年、柔佛等小蘇丹國或停靠港。中國人總算弄清了這些人實際上來自「西洋」之後，混淆依然不減。因為印度洋位於馬來半島以西，所以中國人自古就順理成章地將印度洋稱為「西洋」。對於歐洲，只好稱之為「大西洋」以示區別。 中國專門從事對外貿易的通事、行商、買辦等人，非常熟悉這些西來陌生人的體貌特徵。而大多數中國人則是在村謠野語中聽說西洋人的。而一些村謠野語還被載入當時的書籍中，說夷人通身「奇白」、高鼻、紅毛（特指荷蘭人），18世紀50年代官方纂修的《皇清職貢圖》則說他們「俗重女輕男，相悅為婚」，以表明西洋風俗詭異而莫名其妙。但中國人對西方的觀察只停留在表面：荷蘭人「黑氈為帽，遇人則免冠挾之以為禮」；瑞典人「喜以金縷盒貯鼻煙，時時吸之」。這大概就是當時中國人對西方的普遍認知水平，而西方的工業革命已經開始重塑世界了。1816年阿美士德（Amherst）勳爵的赴京使團同1793年的馬戛爾尼使團一樣，被貼上了「英吉利國王貢使」的標籤。這次訪問同樣未能讓中國上層社會對西方產生新的認識。無論如何，1655年至1795年間，包括俄羅斯使團在內，共有大約17個西方使團覲見了清朝皇帝，唯獨英國使團沒有叩頭。無論歐洲諸國何時想同中國建立關係，在中方的檔案記錄里都沒有絲毫跡象表明它們並非天朝貢國。事實上，1839年欽差大臣林則徐看到的中方記錄冠冕堂皇地宣稱馬戛爾尼叩頭了，但我們都清楚這是子虛烏有的。 當廣州的絲、茶出口蒸蒸日上時，中國史家對此項貿易及對象國的記錄卻寥寥可數。其中有一本書題為《海錄》，由一位少年時曾出海謀生的盲人通事口述，一位讀書人執筆記錄。《海錄》記述了英格蘭的「重樓疊閣」、泰晤士河上三橋橫跨、倫敦的娼妓之盛，以及武官穿紅色軍服，而女子服裝「上窄下寬，腰間以帶緊束之」，凡此種種都充滿了異國情調，卻沒有什麼啟蒙價值。此書和其他類似書籍的確提到了英國以海外貿易立國，並且占領了孟買、孟加拉、新加坡等貿易興旺的據點。1839年，英國在印度的地位早已廣為人知，英國的船堅炮利也已在中國沿海露了一手。但是19世紀40年代的中國官員似乎仍對自己的處境懵然無知。除了自衛，他們不得不從頭研究西洋地理，像學童一樣記誦西方諸國的國名、位置、物產和幅員。 ①關於這本書及其他書的資料，見《研究指南》。 ②孫中山後來也使用了這個口號。關於「天下為公」，見《研究指南》的列表。 ③見第16章。 ④黃宗羲：《明夷待訪錄》，四部備要本，第1—2頁。 ⑤黃宗羲：《明夷待訪錄》，四部備要本，第3頁。 ⑥黃宗羲：《明夷待訪錄》，四部備要本，第5頁。 ⑦《郡縣論》，見《亭林文集》卷一，第6—11頁；又見華忱之點校：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，2008年，第12—13頁。 ⑧《日知錄集釋》卷二十九，第26—28頁；又見陳垣校註：《日知錄校注》，合肥：安徽大學出版社，2007年，第472—475頁。 ⑨原題《與楊雪臣》，見《亭林文集》卷六，第17頁；又見華忱之點校：《顧亭林詩文集》，第139頁。 ⑩《日知錄集釋》卷十，第5頁；又見陳垣校註：《日知錄校注》，第1672—1675頁。 ⑪王夫之：《詩廣傳》，北京：中華書局，1964年，第75頁。 ⑫梁啓超：《朱舜水先生年譜》，見《飲冰室合集·專集之五十八》。 ⑬謝肇淛：《五雜俎》，北京：中華書局，1959年，第120頁。 ⑭見《大清高宗純皇帝實錄》，卷一四三五，第11—15頁。 ⑮譯者按：指1688年荷蘭執政威廉加冕為英國國王威廉三世。