禪與日本文化 · 第三章 禪與儒教

也許看上去有點相矛盾或者是具有諷刺意味，實際上拒絕一切學問和文字重組的禪宗，在日本是鼓勵儒教研究的，而且成了推動印刷術發展的動因。因為禪僧們不僅印刷佛教書籍，他們也印刷儒教和神道文學類的書籍。通常認為，鎌倉時代（1185—1338）和室町時代（1338—1568）是日本歷史上的黑暗時代，但事實未必如此。就在這個時代，禪僧們將中國文化帶回了日本，為日後的同化開闢了道路。而且，我們現在所認為的獨特的日本文化，在這個時期正處於孵化的過程中。例如，俳句、能樂、戲劇、造園、插花、茶道等的起源就可以追溯到這個時期。在此，我想對受禪僧影響的日本儒教的發展情況作一點介紹。當然，在這之前，首先需要簡單地講一講中國的宋學。 從政治上來講，宋朝（960—1279）在中國歷史中是一個多劫難的時代。「中央帝國」屢受北方侵擾，後來被迫渡過淮河遷移到淮河以南，最終，於1126年不得不屈從於北方民族的統治。這預示著北宋（960—1126）的滅亡。宋高宗繼承皇位，遷都長江以南的臨安，建立南宋（1127）。而南宋又於1279年遭到蒙古人的侵略而滅亡，元的勢力遍布整個中國。但在思想和一般文化領域中，南北宋尤其是南宋在歷史上留下了光輝的一頁，這其中就包括了詩人、藝術家、儒教哲學家、佛教思想家及禪師。 哲學在南方獲得了奇蹟般的發展。在漢代及其後續王朝期間曾遭受禁錮，並或多或少受到強勢的印度思想壓制的中國本土思想的衝動，在這個時代儘管處於夷狄政治勢力的壓迫下，卻爆發般地呈現了出來。正確地講，那應該稱之為「中國」哲學的興起，不僅是原來中國固有的思想，包括所有外來思想在內的一切思想傾向都得到了融合，並以中國思想為基礎登上了殿堂。宋學可謂是中國思想的精華。 給予中國思想如此成果卓著的刺激的強有力因素之一，就是禪宗思想。禪，總是不斷地給予刺激並讓思想火花迸發出來，因為禪宗無視思想上的上層建築，而直奔事實的根源。當儒教轉向單純的儀禮學、世俗的道德實踐和各派注釋者的文本批判時，可以說它已經處於崩潰和最後滅亡的邊緣，已經不再是創造性的思想源泉了。這時，就需要一股新的力量將它喚醒。而另一方面，與儒教相對立的道教，由於一直深深地埋藏於世俗、迷信的框架之下，故缺乏為儒教輸入新鮮血液的活力。如果禪宗在唐代沒有能夠觸及中國人的思想深處，那麼宋代人也許就不會對自己的哲學燃起新的興趣，並對其加以改革和發揚光大。幾乎所有的宋代思想家，一生中至少有一次隱身於禪林。無論他們是否從寺院中獲得了頓悟，他們都必須重新審視在自己的土壤中成長起來的他們自己的哲學。宋學便是他們精神冒險的成果，在對佛教和佛教徒的思索方式進行批判的同時，他們也暢飲了以禪這種更容易消化的形式奉獻給大家的印度之泉。 另一方面，禪僧也同樣是儒教的學徒。作為中國人，他們也只能這樣。儒學家與禪師的唯一區別就是，儒教徒是將自己國家的思想體系作為其哲學基礎，而禪僧是固守佛教體系卻採用儒教的語言。事實上，禪僧經常使用儒教語言來表達自身經驗。兩種體系的不同之處在於著重點的不同。禪僧對各種儒教原著作了印度式的註解，這多少帶了點理想主義色彩，同時，他們也不反對以儒教的觀念對自己的佛典施加注釋。 他們來到日本時，將禪學和儒教這兩種學問都帶了過來。同樣，飄洋過海到中國學習禪宗的日本僧人們，在自己回國的行囊中也都裝滿了禪書及儒教、道教方面的書籍。他們在中國時，師從禪儒兼修的師匠門下，不僅學習了禪，還學習了大量的儒教知識。在宋代，尤其是南宋時期，中國有許多禪儒兼修的師匠。 關於中國的禪與儒教、禪與道教的相互關係，我不想深入細述。我想講的只是，禪宗其實是對以佛教為代表的印度思想的一種中國式響應，因此，就好像它發展於唐代而興盛於宋代一樣，禪宗只不過是中國人思想傾向的反映。也就是說，禪宗脫離了印度思想的形式，極富實踐性和倫理性。從這一點來講，禪宗帶有儒教色彩是有充分可能性的。但在禪宗史的初期，其哲學是印度式的，即佛教性質的。因為在儒教的傳統教義中並無與此相當的內容，不知後來的儒學家們是有意識還是無意識地將這一要素體現在了自己的思想體系中。換言之，禪宗從儒教中獲得了實踐性；而儒教通過禪宗教義（雖然從某一點來講是間接的）吸收了印度式的抽象思維習慣，其結果是，禪宗成功地為孔子一派的教義提供了形上學基礎。為此，宋代哲學家們極力強調四書在儒教研究中的重要性。對在四書中發現的思想主張，他們精心加工，從而建立起了自己的思想體系。這自然為禪和儒教之間的和解開闢了道路。 這樣一來，禪僧自然成為佛教徒之外的儒教的宣傳者。嚴格意義上講，禪宗沒有自己的哲學。其教義將焦點置於直覺的經驗，這種經驗的知識性內容可以由其他思想體系提供，而未必局限於佛教哲學。對於某個解釋，如果禪師們覺得那樣更方便，也許他們會建立自己的哲學體系，而不必固守傳統的解釋。禪宗教徒有時是儒教教徒，有時是道教教徒，甚至有時還是神道教教徒；禪的經驗也可以通過西方哲學來解釋。 在14和15世紀，京都的五山不僅是禪宗書籍，還是儒教書籍的發行所。有些早期的儒、佛書籍，包括13世紀的，至今還能找到，它們是獲得極高評價的東方木活字印刷品之一。 禪僧們不僅編修、印刷儒教和佛教原典，還編撰普及版，供那些為了提高知識和文化修養而聚集到寺院的人們使用。「寺子屋」這一詞就是這樣流行開來的。寺子屋體制是封建時代唯一的大眾教育機構，直到後來1868年的明治維新，才被現代教育體制所代替。 禪僧的活動並不局限於日本中央地區，地方大名們還聘請他們負責家臣們的教育。他們是儒佛兼修之人，其中薩摩藩（九州西南部地區）的禪僧桂庵（1427—1508）便是最著名的例子之一。他的專業是根據朱子的注釋解說四書。當然，由於是禪僧，他也不忘將禪宗與儒教結合起來，極力主張禪宗教義。思想研究是桂庵修煉的指導精神。他還對學徒們講解了以中國古代統治階級的倫理布令為內容的五經之一的《春秋》，給薩摩藩留下了深遠的精神影響。在遠道而來求學的弟子中，島津日新齋聞名遐邇。雖然桂庵並沒有親自教導過他，但他的母親和他的老師們與桂庵私交甚密，整個家族都非常尊敬和崇拜這個有學問的僧人。日新齋出生於島津家族，其長子後來繼承了本家，統一了位於日本西南部的薩摩、大隅、日向三州。日新齋的道德影響通過其兒子在其統治下的封建領土上得到了廣泛傳播。明治維新之前，日新齋作為最偉大的人物之一，一直深受藩民們的尊敬。 五山的禪師中，夢窗國師、玄慧（1269—1350）、虎關師煉（1278—1346）、中嚴圓月（1300—1375）、義堂周信（1321—1388）以及其他禪師們都是按照禪宗精神推動了儒教的研究。皇室和將軍們也都效仿這些禪師，他們熱忱地參習禪宗，同時也參加儒學講座。花園天皇（1308—1317在位）將其行宮（洛西花園）賜予關山國師（1277—1360），而關山國師就是洛西花園妙心寺的開山鼻祖，妙心寺是京都西部臨濟宗最重要的一個分支。天皇認真學習宋學並熱心參禪，在這一點上，他遠遠超越了淺薄涉獵的境界。他留給皇儲的遺訓非常有名，是一部體現了天皇聰明才智的文獻。身著僧衣，端然結跏趺坐的天皇雕像，現在還依然保存在他在世時經常冥想靜坐的妙心寺的一間居室內。天皇的《御日記》是一部重要的史料。 我還想補充說明的是，在江戶時代即17世紀初期，儒學家們像僧侶一樣剃髮是常見的。從這一事實當然可以推測到，在僧侶尤其是禪僧們中間，儒學的研究並沒有中斷，即使當這種研究在知識分子中間獨立進行的時候，其傳授者也只是遵循了舊習而已。 與此相關聯，我想對鎌倉、室町時代禪在國民精神涵養方面所扮演的角色作一點補充。從理論上講，禪與民族主義沒有任何關聯。只要是宗教，其使命都含有普遍性，其適用範圍未必限於國民性方面。但從歷史的角度來看，它受到了偶發事件和特殊化的影響。禪剛開始傳入日本時，就與深受儒教和愛國精神影響的人們相聯繫在了一起，所以自然而然地就帶有了那些色彩。也就是說，在日本，禪並不是以一種脫離一切事件影響的純粹的形式為人們所接受的。非但如此，日本的參禪者欣喜地接受了一切與禪相伴隨的東西，只是後來，附屬於禪的偶發性內容脫離了本體而獨立出來了。而且，兩者原本非常密切的關係甚至看上去變為敵對關係。雖然日本思想史中的這種過程不屬於本書所涉及的範疇，但我想指出的是，若嘗試追尋其足跡的話，甚至可以追溯到中國的思想運動。 正如我在其他地方所談及的那樣，中國民族的哲學智慧，到主要興盛於南宋的朱學時達到了巔峰。朱子（朱熹，1130—1200）是中國最偉大的思想家，他按照中國國民本來的心理傾向線條，創建了中國思想體系。雖然在他之前，他的國人中也有超越他的偉大哲學家，但其思想與自己國家本來的思想傾向有點相反，是按照印度人的思想方向而行動的。因為這些原因，這種哲學沒有像南宋哲學那樣直接給國民帶來影響。但是，若沒有這些佛教徒先驅者，那麼南宋哲學也就不可能存在，這一點是不容置疑的事實。我們必須知道「理學」是如何在宋代發展起來的，這樣，我們才可以理解禪宗對日本人的思想和情感的特殊影響。 中國思想有兩種潮流，一是儒教，一是純粹的道教（即不為民眾信仰和迷信所影響的道教）。儒教代表了中國人心理的實踐主義和積極主義，而道教象徵著神秘主義和思索傾向。起初，佛教在東漢時代（公元64年）傳入中國時，被發現與老莊思想有很大的相似之處。但在最初，佛教在中國思想界並不怎麼活躍，而是在原典的漢譯方面花費了很大精力。中國人也不是很清楚如何將佛教融入到自己國家的思想和信仰體系中去。但通過翻譯的佛教經典，他們一定明白了佛教哲學的深遠廣大這一事實。自公元2世紀《道行般若經》的漢譯本問世後，深受感觸的思想家們對其進行了極其認真的研究。雖然他們還不能明確掌握「空」的觀念，但已經知道它與老子的「無」的觀念多少有些相近。 六朝時代（386—587），道教研究興盛，甚至連儒教原典也以道教的觀點來解釋，在這期間，鳩摩羅什於401年從西域來到中國，並翻譯了許多大乘佛教經典。他不僅是偉大的翻譯家，同時也是偉大的獨創性思想家，為人們對大乘佛教的理解作出了很大的貢獻，在中國，他的弟子們以最為適合民族心理的方法，孜孜不倦地致力於發展他們的思想。三論派就是由吉藏（嘉祥大師，549—623）在中國確立的，而吉藏的哲學則是以龍樹的教義為基礎的。這是在孔子和老子的國度里首次獲得勢力的偉大思想體系。可以說，這一學派的創造者還處於印度思想的影響之下。吉藏的思想與印度思想相同，所以他未必以中國的方式來思考。他是中國的佛教徒這一點毫無疑問，但同時也是佛教學家。如果是這樣，那麼他是從佛教徒的角度來思考的，而不是作為中國人。也就是說，在他的思想里，還有與之緊密相連的印度思想的存在，還沒有完全地中國化。 繼承三論派的是隋唐兩朝時期的天台、華嚴、唯識等。天台以《法華經》為基礎，華嚴以《華嚴經》為基礎，而唯識是以無著和天親的唯心主義教義為基礎的。華嚴哲學可以說是中國佛教思想的極致，顯示了中國佛教精神所到達的宗教思想的最高峰，是迄今為止東方人千辛萬苦建立起來的最引人注目的思想體系。《華嚴經》包含了《十地經》和《入法界品》，毫無疑問，這顯示了印度人創造性想像力的最高峰，但其中蘊含的思想、情感對中國人的心理來說完全是異國他鄉的東西。然而，像杜順、智儼一樣，對這種印度式的東西和完全不同的想像力所產生的東西加以吸收，並有智慧、有體系地加以消化，這實在是中國佛教徒的偉大智力成就。華嚴宗歷經幾個世紀的佛教教育和反省，證實了中國宗教意識的深邃。由此，中國的思索精神從漫長的沉睡中覺醒，並受到強烈的刺激，宋學才得以開花結果。 當華嚴宗代表了中國佛教徒的智慧時，出現了有一定勢力、更密切地把握中國人心理的派別——禪宗。禪，有一部分是訴諸中國人心理的實證性傾向，有一部分是訴諸中國人心理對神秘的渴望。禪宗蔑視文字知識，倡導確定的直觀理解，修禪者相信禪是把握終極實在的最直接有效的手段。事實上，經驗主義、神秘主義以及實證主義也是極其容易攜手前進的，因為三者均是追求經驗事實本身，而不願在事實的周圍構築知識結構。 但是，作為社會性存在的人類，並不滿足於單純地擁有經驗，他們還需要將這種經驗傳達給自己的同類。換言之，直觀並不停留於直觀，而必將在其他方面顯示其內容、觀念和知識性重構。為了保持這種直觀性理解，禪竭盡最好的辦法，並充分利用意象、象徵和詩歌的技巧（並非一個高貴的詞）。可以這樣說，禪宗必須要訴諸知識作用時就成為了華嚴哲學的好伴侶。禪與華嚴哲學的合金作用絕不是有意識進行的，但兩者之間的這種關係卻是因華嚴宗的集大成者同時也是禪宗的參習者的澄觀（738—838）和宗密（780—841）等人而備受矚目的。由於兩者之間的這種接近，禪宗對宋學家的儒教思想帶來了很大的影響。 唐代則為「理學」的勃興鋪好了道路。我想，理學產自於包含華嚴、禪、孔子和老子學說在內的中國民族心理大熔爐，是最寶貴的中國本土的產物。 朱熹之前有先驅者周敦頤（1017—1073）、張橫渠（1077—1135）、程明道（1085—1139）、程伊川（1107—1182），他們都想純粹地在中國式心理基礎之上建立哲學，而且這個基礎主要是從四書——《論語》《孟子》《大學》《中庸》以及《易經》中發現的。他們都對禪宗進行研究並致力於形成自己的學說。事實上，他們在很多地方都藉助於禪，例如，他們深信，當他們埋頭於古典的研究，想要理解其意義時，頭腦里突然靈光顯現的這種經驗是相當有意義的。在宇宙起源論和本體論中，他們提出了「無極」、「太極」、「太虛」的原始性質。雖然這些是出自於《易經》和老子的觀念，但這裡所講的「太虛」卻帶有佛教色彩。以倫理學的用語來解釋這個原理的話，那就是「誠」，他們相信人生的理想是在於培養「誠」的道德。因為這樣，世界會如實地存在，起源於太極的陰陽原理會相互感應，萬物運行會成為可能。他們將「誠」實稱為「理」或者「天理」。 宋學裡存在與「理」相對的「氣」。這種對立通過「太極」即「無極」而得到統一。「理」貫穿萬物，並普遍分布於各個事物。沒有「理」，一切皆不可能，存在將失去存在之理，而歸於非實在。「氣」則有著分化的作用，由此，一個原因將變得多樣化並產生特殊世界。像這樣，「理」與「氣」是相互滲透並形成互補的。 太極與「理」、「氣」之間的關係尚不明確，只是認為太極是「理」和「氣」這兩種原理的統一，然而在宋學中似乎並不希望停留於二元論。這也許是受到華嚴哲學影響的緣故吧。太極本身就是一個含糊曖昧的觀念，因為它看上去像原始的物質，而且說它就是無極。當說太極即是無極的時候，一個被解釋為「物質以上」的東西，一個被解釋為「物質以下」的東西。於是就產生了這樣的疑問，「物質以上的東西」如何能成為「物質以下的東西」？反之，也可以提出這樣的疑問，即「物質以下的東西」如何能成為「物質以上的東西」？同樣的困境也可能發生在「理」與「氣」的關係上。但是，宋代的哲學家們——當然他們是中國人，在這一點上並不想趨步於毅然否定世界的具象性，且將世俗和世俗中的一切皆平等地視為「空」的佛教徒。中國精神總是主張特殊存在的世界，就連最接近華嚴哲學的時候，他們也並沒有超越世界的具象性而前進。 在朱熹的宋學中，最具有意義並以最實際的方法給中國和日本帶來很大影響的，那就是他的歷史觀。它是對孔子所著的偉大經典之一——《春秋》中主宰性觀念的發展。孔子編寫這部著作，是為了用道德標準衡量戰國時代中國各諸侯的主張。當時，諸侯割據，中國被瓜分為幾個王國，各個王國又想打敗其他王國，篡位者主張繼承正統的王位，政治隨著統治者的變化無常而飄搖動盪，失去了正確的方向。孔子之所以想在他那個年代編撰年記，是為了給自己國家所有未來的政治家們確立一個普遍的倫理標準。因此，《春秋》可以說是一部透過歷史現象來說理的帶有實際性的倫理法典。 朱子效仿孔子，將司馬光的巨著加以精簡編成了一部中國史。在這部書中，他宣揚「名分」這一禮節大原則，認為應該使這個原則成為一切時代都通行的政治指導原理。宇宙由天地諸法則所支配，人事亦是如此。這些法則要求我們遵守自己的本分。人是有「名」的，在社會中占有一定的位置，所以應該執行自己的「分」；人在自己所屬的場所中，作為所屬集體的一分子，應盡到自己的義務。為了維持和提升各分子之間的和平與幸福，這種社會關係網是不容忽視的。統治者有統治者應該盡的本分，下臣有下臣應該盡的本分，父母與孩子之間也各自肩負規定的義務。像這樣，在名、位、分上不可以有任何障礙和冒犯。 朱子之所以這麼強烈地主張他所謂的「名分」，是因為他看到，來自北方的入侵者與宋朝主權相對抗時，中央政權的官吏們在如何處理入侵敵軍的問題上動搖不定，甚至有人提出與敵人談判，實行妥協政策。眼前的這一切情景，激起了他的愛國精神和國民精神。他甚至不惜賭上自己的生命來主張自己的教義，反對將政權置於北方民族壓迫下的部分政治家們。雖然他的哲學沒能將南宋從占絕對優勢的蒙古勢力下解救出來，但自那以後，不僅是在中國，尤其在日本的封建時代，他的哲學得到了普遍的支持。 朱子學強烈地打動了中國人的心理，在各王朝的統治之下，甚至成為官方認可的思想體系。其理由之一是，其綱要中包含了促進中國文化發展的一切有代表性的正統思想。而且，這是由朱子所完成的，可以說裡面充滿了中國式思想和感受所需要的一切要素。理由之二是，它是中國人心理最親近的「秩序哲學」，當然受到了普通老百姓的熱情追求。毫無疑問，與其他民族一樣，中國人也充滿了愛國情懷和民族自負感。但據我看來，比起感傷來，他們似乎更實際一些，與其說他們是理想主義者，似乎不如說他們是一貫的實證主義者。他們的腳踏在大地上，但他們也應該偶爾看過星空，因為星辰看上去是那麼的美麗。然而，他們始終沒有忘記，若離開大地母親，他們將一日也不能生存。因此，比起朱子的理想主義和唯情主義來，他們更喜歡朱子的社會秩序論和功利哲學。在這一點上，中國人與日本人是不同的。 下面一段話引用了程明道的主張，準確地描述了中國人的心理。 道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨。昔之惑人也，乘其迷暗。今入人也，因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周遍，實則外於倫理；窮深極微，而不可以入堯舜之道。（《近思錄》） 這裡所講的異端自然指的是佛教思想，宋學家們認為，佛教高高飛翔於天空，是注重實踐和現實的中國國民所難以消化的。宋學的這種實踐性，與禪同乘一條船來到了日本，同時也將宋學中滲透了朱子軍國精神的民族主義帶到了日本。 南宋後期，很多的愛國軍人、政治家和禪僧們身先士卒，奮力抵禦外敵。民族主義精神滲透到了整個社會知識分子階層，當時去宋朝學習的日本禪僧也吸收並帶回了朱子一派確立的精神和哲學。除了去中國學習的日本人之外，很多從南宋東渡日本的中國人在帶來禪宗的同時也帶來了宋學家們的信息。這種在日本宣揚民族主義哲學的共同努力，在很多方面都獲得了成功。最顯著的成功是後醍醐天皇（1318—1339在位）朝廷作出了一個劃時代的決斷，即要親手恢復一直以來委身於鎌倉幕府的政權。據說，這次運動是天皇及其朝臣研究朱子的中國史後獲得啟發的結果。而且，這種研究是在禪僧的指導下進行的。據史學家說，北畠親房（1291—1354）的不朽著作《神皇正統記》，也是朱子學研究的結果之一。親房是後醍醐天皇周圍優秀的文臣之一，同時，就像他威嚴的主君一樣，他也是禪的研習者。 然而，不幸的是後醍醐天皇與其朝廷的政權恢復之舉失敗了。但之後的政治變動，並不意味著儒學在日本的知識分子中間的衰退，因為在五山及地方禪僧的幫助下，儒學依然非常活躍。室町時代，支持儒教的正統派理論的朱子學得到普遍認可，禪僧們以比對待單純學識還要高的熱情對它進行研究。他們非常清楚禪在什麼方面是最需要的，以及宋學在哪一點上最能顯示實際效果。這樣，他們成為宋學的官方宣傳者，其影響從中央的京都，一直到荒遠偏僻的鄉村角落。 禪僧們對由朱子形成體系的宋學和禪學加以區別思考的這種傾向，對德川時代日本佛教和儒教之間各自勢力範圍的明確劃定起到了作用。鼓勵中國式思維和感受方式的實踐精神，深得朱子的認可，德川幕府的創建者們強烈地感受到了這一點。在多年的戰亂之後，他們熱切盼望恢復全國的和平與秩序，而他們知道要實現這個目標，中國哲學是最合適的。最初通過朱子訓注來講解宋學的御用學者是藤原惺窩（1561—1619）及其弟子林羅山（1583—1657）。惺窩原本是禪僧，但由於特別喜歡研究儒學而最終脫去了僧衣，當然，這之後還暫時留著和尚頭。在他和羅山之後，雖然儒教的研究還在繼續，但禪僧們一心滿足於彰顯自己的教義。不可忘記的是，與中國一樣，日本在宋學傳播以來也不斷地倡導儒教、佛教和神道教的三教協調主義。在日本思想史上，這方面值得注目的顯著事實就是，作為日本國民精神的體現而獲得政治認可的神道，從教義上來看並沒有承認它獨立於儒教和佛教。其主要理由，我想可能是神道本來就缺乏足以讓自己獨立的哲學，而在與儒教和佛教的其中一個相接觸時，才開始對自己的存在有了意識，並學會了怎麼來表現自己的吧。誠然，本居宣長（1730—1801）及其門徒們，認為儒教和佛教是外來之說，與日本人的生活方式和感受方法完全不相符合，而對它們進行了猛烈的抨擊。但是，其愛國保守主義與其說是出於哲學的理由，倒不如說是受到了政治動機的刺激。毫無疑問，他們的確為促進明治維新付出了很大的努力，但從純粹的哲學觀念來看，他們宗教性的民族主義性質的辯證法中到底包含了多少普遍性要素呢？這一點正是非常有問題的地方。