禪與日本文化 · 第一章 禪學入門

一 關於日本人的道德、修養以及精神生活，眾多公正明理的國內外權威都一致認為，禪宗在日本人的性格塑造方面起著極其重要的作用。我本人也在本書中引用了目前最為權威的兩位外國學者著作中的相關論述，一部是查爾斯·艾略特（Charles Eliot）的《日本佛教》，一部是喬治·桑索姆（George Sansom）的《日本文化簡史》。但在我開始講述禪宗對於日本文化的影響之前，鑒於大多數讀者可能對禪宗還不太了解，我想，在此對什麼是禪宗略作一些介紹是適當的，也是必要的。但，這並非一件容易之事。對於沒有讀過或聽說過禪宗、缺少禪宗相關概念知識的人來說，要理解它是很困難的。因為禪宗要求超越理論和語言的解釋，而且迄今為止，禪也絕非普通讀者所能夠接近的。因此，我希望對禪宗特別感興趣的人能夠閱讀一下本人之前有關禪宗的著作。在此，本人將對禪宗的大致情況只略作闡述，望讀者能夠對禪宗為日本人的性格及文化所帶來的影響多多少少有所了解。 簡而言之，禪宗是中國思想與印度思想碰撞之後的產物之一，是公元1世紀時通過佛教教義這一媒介傳入中國的。來到中國之後，其形式中一些佛教方面的思想並沒有受到當時人們的熱忱歡迎。例如，它提倡漂泊不定的生活，它的超驗主義，以及出世和否認生命的傾向等。但同時，它的深奧哲學，它的奧妙的辯證法，它的鞭辟入裡的分析和思索，還是激發了中國的思想家們，尤其是道教思想家的興趣。 與印度人相比較，中國人不是很有哲學頭腦。他們更注重實際，致力於世俗事務；他們依附於土地，他們不是空想家。中國思想雖然深受印度式思想的激發，但它從未失去與大多數事物的接觸，也從未忽視日常生活中實踐性的一面。這種國家性的或民族性的精神習性，使得印度佛教轉變成為了禪宗佛教。 初唐時期，即8世紀時，禪宗作為佛教形態之一得以在中國發展起來，但其真正的開端則是6世紀初由南印度來到中國的菩提達摩發起的。禪宗的教義與大乘佛教的一般教義並無二致。當然，其宣教場所亦與普通佛教相同。但是，無論是印度、中亞還是中國，禪宗的目的都是要去除因發展而堆積在創建者教義周圍的一切表面的見解，而宣揚佛陀自身的根本精神。這些「表面的見解」是禮儀性的、教典式的，甚至可以說是源於民族心理的特殊性的東西；而禪宗則是要直接看清佛陀的精神。 那麼，這種精神是什麼呢？佛教的真髓又是什麼呢？那就是「般若」（智慧）與「大悲」。般若可解釋為「超越的智慧」，大悲可解釋為「仁愛」或者「憐憫之心」。通過般若，人可以超越事物表象而看清其實質。因此，獲得般若，我們則可以洞徹生命與世界的根本性意義，而不會因個人私慾和苦痛而煩惱。大悲在此時則自由發揮作用。也就是說「仁愛」可以不受個人私慾的羈絆而恩澤萬物。佛教認為，仁愛甚至可以沐浴無生命之物，相信一切存在皆為現在的生存狀態，無論處於何種形態，仁愛一旦滲透進它們，成佛終將為定數。 禪宗就是要喚醒被「無明」和「業」之密雲所包圍而沉睡於我們心中的般若。「無明」和「業」緣起於無條件地屈服理智，而禪宗則反對這種狀態。理智的作用訴諸理論和語言，而禪宗是蔑視理論的。禪在必須表現自身時，是處於無言狀態的。知識的價值是在把握事物的真髓之後才能夠理解的，而禪在喚醒我們的大智慧（般若）之際，是以與普通認識過程相反的特別方法來鍛煉我們的精神的。 禪宗在中國首先完成的一件事就是，一旦獲得力量，並強壯到足以使自己站立起來時，它將建立一個特殊的、不同於以往的修道制度。禪院成為一個自治的主體，這個主體被分為了許多部門，每一個部門擁有它自己服務於社區的辦事處。這個機構的一個值得注意的特點就是完全的民主原則。長者自然受到尊重，所有成員平等地從事體力勞動，例如：收集柴火、耕種土地、採摘茶葉。甚至連大師自己也參與這些勞動，在與他的徒弟們一起勞動時，引導他們正確地去理解禪。 這種生活方式將禪院與早期印度佛教的僧伽兄弟會明顯地區分開來。禪僧們不僅民主，而且願意投入到一切生活實踐活動當中，因此也就具備了經濟的和政治的頭腦。 在形上學方面，禪宗吸收了很多經佛教思想修飾過的道教教義；但在其生活實踐活動中，它完全無視道教的先驗論和印度佛教對實踐生活的疏遠。當禪師被問到將來的生活會是什麼樣時，他會毫不猶豫地回答說：「讓我成為一頭驢或一匹馬，為村民們服務吧。」 禪宗擺脫了陳舊的僧侶修行方式——無論是基督教、佛教還是其他任何宗教的。禪僧既不總是忙於禱告和懺悔，或履行其他所謂的虔誠事跡，也不閱讀或背誦典籍、討論其內容，或在禪師門下進行單獨的或集體的學習。除了參與各種體力的、卑賤的實踐性事務，禪僧所做的就是聽禪師的偶爾說教，這些說教短而神秘，往往是提出問題並獲得答案。然而，答案相當離奇且難以理解，而且總是伴隨著直接行動。 我將引用這樣一個例子——可能是一個極端的例子。儘管它沒有發生在禪師和僧侶之間，而是發生在僧侶自身之間，但它能夠說明，在其早期，即接近唐朝末期時所流行的禪宗精神。一個禪僧，來自臨濟門下的寺院，遇見屬於另一寺院的三個結隊遊歷的僧侶，其中一個大膽的僧侶向禪僧問道：「禪河有多深？」由於他們是在一座橋上不期而遇而提及禪河的，而且那個禪僧剛剛完成他與臨濟的問答，臨濟因訴諸直接行動而不訴諸語言解釋而聞名。於是，禪僧說：「你自己去找答案吧。」接著，欲將那個大膽提問的僧侶扔下橋。幸運的是，他的兩個朋友代為求情，請求禪僧寬容，才挽回了局面。 禪並不是必須無視語言，而只是充分意識到，它們總是容易使自己脫離現實，沉溺於概念當中；而這種概念化正是禪所反對的。剛才引用的禪僧的故事可能是一個極端的例子，但這體現了禪宗的精神。禪堅持親身處理事情，而不是依靠一個空洞的抽象概念。出於這個原因，禪無視閱讀和吟誦佛經，忽略對抽象主題的談論。就廣泛意義來講，這是禪吸引喜歡實際行動者的一個原因。通過他們的實踐思想，中國人對禪產生了極大的興趣，從一定程度上來講，日本人也是如此。 二 禪就是般若的修行。般若意味著解放。解放不僅僅是自由。如今，我們經常談論各種自由，政治的、經濟的，還有其他的，但是這些自由一點也不真實。我們所暢談的自由和解放，只要是處於相對的層面，就絕不會成為真實的。真正的自由是般若的結果。當一個人意識到這一點，他就會發現無論自己處於什麼樣的境況，在他的精神生活中總是很自由的，因為他追求屬於自己的活動方式。禪是自由（「自我依靠」）和自在（「自我存在」）的宗教。 般若占據了一切佛教派別教義的中心點——小乘佛教和大乘佛教，「自力」和「他力」，聖道和淨土，因為這些佛教教義都是起始於般若經驗，在大約兩千五百年前的印度北部地區。因此，每個佛教徒都有可能獲得般若，或者在這個世界上，或者在他未來的生活中。如果沒有般若——無論是以某種方法、於某時、在某處已經實現了的或者尚未實現的——也就不會有佛教的存在。禪也不例外。事實上，是禪產生了大部分的般若或者悟。 為了實現悟，禪通常為我們開闢了兩條途徑：語言的和行動的。 首先，禪的語言是禪的一大特徵，儘管它是如此不同於語言學哲理或辯證法，以至於將「語言」這個詞用於禪也許是根本不正確的。但是，眾所周知，如果沒有語言，我們人類就不能夠生存，因為我們是被如此創造出來的，以至於我們只有在集體生活中才能夠維持生存。愛是人類的本質，愛需要某些事物來施予自身；為了過一種互愛的生活，人類必須生活在一起。為了清楚地表達愛，需要一種交流方式，那就是語言。鑒於禪是最有意義的人類經驗之一，一個人必須依靠語言去向別人和自身闡述它。但是，禪語有著它自己的特徵，這些特徵違背了語言科學的一切規則。在禪中，經驗和表達是一體的。禪的語言表達了最具體的經驗。 例如，一位禪師在他的會眾面前拿出他的禪杖，並且聲稱：「如果你不叫它禪杖，那你將怎麼稱呼它呢？」一個人從聽眾中走出來，拿走了他的禪杖，一折兩段，並將它扔掉了。這一切就是禪師不合邏輯的點化的結果。 另外一個禪師，舉起他的禪杖，說道：「如果你有，我將把我的給你。如果你沒有，那麼我將拿走你的。」這其中毫無理性可言。 還有一位禪師宣教時曾經這樣說道：「當你知道這個禪杖是什麼時，你就知曉了一切，你也就完成了禪的修行。」未加進一步的評論，他便離開了大殿。 這就是我所說的禪的語言。禪宗哲學就是起源於它。但是，這種哲學並不關心對所有這些語言難題的闡釋，而是關心對思想本身的觸及，它自然地、不可避免地顯露或隱藏它們，正如雲從山峰升起一樣。在這裡，與我們相關的不是顯露的或隱藏的物質，而是詞語和語言，但是，有某種東西在那兒徘徊，儘管我們不能準確地對它定位，並且說，「在這裡！」若稱它為思想，則遠離經驗事實；它是一個無法命名的「X」。它不抽象，它足夠具體、直接，正如眼睛看到的太陽，但是不能將它歸納為語言學範疇。一旦我們嘗試著這樣做，它就消失了。因此，佛教徒稱之為「可望而不可即的」、「無法掌握的」東西。 正因為如此，禪杖是禪杖，但同時又不是禪杖，抑或禪杖為禪杖僅是因為它並非禪杖。語言是不會脫離事物、事實或者經驗的。 禪宗大師們有句名言：「但參活句，莫文死句。」死句是那些再也無法直接、具體且密切地傳達給經驗的語言。它們被概念化，被切斷了生命的根源。因此，它們已經不再能從內部、從其自身來喚起我的存在。它們不再是大師口中所說的「一字箴言」，而理解了「一字箴言」，便可以立即明白大師們所說的成百上千個其他語言的意義。禪語通常與「活句」打交道。 三 第二種到達般若經驗的修行途徑就是行動。從某種意義上來講，語言也是行動性的，只要它是具體的、個人的。但是，根據我們的感覺證明，它是被包含於我們稱之為「軀體」的行為中的。當臨濟被問及佛教教義的本質是什麼時，他直接從他的座位走下來，拽住提問者的僧袍前襟，打了他的臉，然後讓他離開。那個提問者目瞪口呆地站在那裡。旁觀者們說：「為什麼你不鞠躬行禮呢？」這使得他從遐想中醒悟過來，當他打算向臨濟鞠躬行禮時，突然開悟了。 馬祖（卒於788年）與百丈（馬祖的一個弟子）一起走著，發現一群野鴨在飛。他問道：「它們飛向哪裡？」百丈回答說：「它們已經飛走了。」馬祖轉身，然後捏住百丈的鼻子擰著。百丈大叫道：「疼啊，師父！」「誰說它們已經飛走了？」師父反問道。這使得百丈意識到，他們根本不是在談論那消失在雲中的概念化的鴨群。師父的目的是想喚起百丈注意那些活生生的鴨子，它們正隨著百丈自身一起移動——不在是他的外部，而是在他的內心。 這個人就是臨濟所說的「赤裸的、進出於你的感覺中的真實的人」。我想知道，這是否就是「第三人」的象徵，通常被一些現代作家稱之為「走在你身旁的人」，或「在你另一邊的人」，抑或「在你身後的人」。 我們可能會說這是一堂實踐課，言傳身教，從實踐中學習。這大概就是運用行為方法來達到般若。但是，禪宗中的直接行為具有另一層意思。它有著更深層的意圖，包括喚醒弟子腦中某種與現實的脈動相協調的意識。接下來的故事在風格上有所不同，它簡單地闡明了在沒有任何外界援助的獨立實踐情境中去掌握訣竅是多麼重要。它例證了「依靠自己」的禪宗精神的教育方法論。這與佛陀及其他大師的教義完全一致：「不依賴他人，亦不依賴閱讀佛經和論注，做你自己的明燈。」 下面是宋代五祖法演（卒於1104年）所講的一則故事，這則故事表明禪宗的精神是超出於智力、理論和文字語言的。 若有人問我禪為何物，也許我會回答，習禪如習夜盜之術。有一夜盜之子見父親已經年邁，心想：若父親幹不了了，除己之外就無養家餬口之人了，我必須學會夜盜本領。他將自己的想法透露給了父親，父親也表示同意。一日夜間，父親帶他來到一座豪宅，破牆入屋後，便打開了一長方形大箱子，命其入內盜竊衣物，兒子剛爬進箱內，父親便將箱子牢牢鎖住，拔腿跑到院內，大呼有賊，並敲門叫醒了全家，而自己則悠哉游哉地從剛才進來的圍牆牆洞揚長而去。這戶人家全家一片譁然，起身點燭，卻已不見盜賊蹤影。話說被牢鎖箱內的兒子，十分怨恨父親的無情。正在極其煩惱之際，他忽然靈光一閃，計上心頭。於是作鼠齧聲。家人一聽，便命女僕秉燭查箱。箱蓋剛一打開，只見這個被困在箱內的盜賊便跳將出來，吹滅燈火，撞倒女傭，奪路而逃。身後眾人追來，他見路旁有口井，於是抱起巨石，將其投入井中。眾人圍聚井邊，皆以為盜賊投井亡命了。而其間，盜賊已安然到家。他憤慨父親的無情，說當時的情況真是千鈞一髮。 父親說道：「嗯，先別惱，且告訴我你是如何逃生的？」於是，兒子便將冒險的情形一五一十地告訴了老父。老父聽完，說：「這就對了。夜盜之術，你已深得其中三昧了。」 五祖法演通過這一嚴苛的夜盜術的傳授方法，闡釋了禪的方法論，意在說明，就般若經驗而言，語言性教育和概念性陳述的無用性。禪悟應該是一個人內心生活的結果，而非來自外界的語言灌輸。在習禪時，若弟子向師父請教，師父則會一巴掌打去，大喝一聲：「咄，你這懶漢！」此外，倘若有僧侶來到師父身旁說：「我對使人們從煩惱之中解脫出來的真理有一點疑問。」那麼，師父則會將該僧帶到法堂眾人面前發話道：「眾位，這兒有個心存疑問的傢伙。」並將這個可憐的僧人從自己面前推開，而僧侶則狼狽不堪地倉惶退回自己的禪房。心存疑問就好像是犯罪一樣。即便不至於此，也會讓人覺得，這個僧侶在這種一切開放的、適合自由地自我反省的場所，卻反而徘徊不定，好像是迷途的羊羔一樣。若有弟子問師父是否懂得佛法，師父會立即回答：「否，老夫什麼都不懂。」若再進一步問師父：「那麼，誰懂佛法呢？」也許師父會手指書齋前的柱子吧。 如果有時禪師的舉止像理論家，那麼這是完全顛倒了普通的推理法和評價標準的表現。莎士比亞曾經借其戲劇中某個人物之口說過，「美即是丑，丑即是美」。不僅如此，更有甚者說，「汝即我，我即汝」，所謂的事實被忽視，價值觀被顛倒。 四 唐早期的一位禪師說過一句著名的話：「道」只不過是一個人的日常生活經驗。當大師被問及他這樣說的意義為何時，他回答說：「當你餓的時候，你就吃；當你渴的時候，你就喝；當你遇見朋友時，便與他打招呼。」 有些人可能會認為，這只不過是動物的本能或社會習俗，其中並沒有什麼可稱之為道德的東西，更不用說是精神的了。如果我們稱之為「道」，有些人也許會認為，「道」竟是如此微不足道之事！ 那些沒有深入到意識深處的人，包括有意識和無意識，很可能抱有剛才所說的那種錯誤觀念。但是，我們必須記住，如果「道」是某種高度抽象的、超越了我們日常生活經驗的東西，它將脫離生活現實。我們的生活並不關注歸納概括。如果是這樣，智力將成為一切，哲學家將成為最有智慧的人。但是，正如克爾凱郭爾指出的，哲學家建造了一個美麗的宮殿，但是他註定了不能住在裡面——在為供別人包括他自己瞻仰而建造的宮殿旁，他有一間自己的棚屋。 孟子所說的「道在邇而求諸遠」，也說明「道」就是我們的日常生活本身。實際上，正是由於這個事實，「道」才如此難以領會，如此難以指明。多麼難以捉摸、難以掌握啊！「道可道，非常道。」 雖然動物的本能和社會習俗也包含在「道」之中，但是，「道」遠不只是這些。它深深根植於我們每個人，客觀存在於眾生的有意識和無意識之中，它要求有一些與所謂的科學分析完全不同的東西。它蔑視我們的智力追求，因為它太過具體、太過熟悉，超出了可定義性。它橫亘在我們面前，毫無疑問卻並不突兀和可怕，如同珠穆朗瑪峰之於登山者一般。 「什麼是禪？」（這等同於問「什麼是道？」） 「我不明白。」一位大師回答道。 「什麼是禪？」 「絲扇給了我足夠涼爽的微風。」另一位大師回答道。 「什麼是禪？」 「禪。」又一位大師回答道。 也許老子的描述比那些禪宗大師更接近於我們大多數人。 道之為物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象； 恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精， 其精甚真，其中有信。 自今及古，其名不去，以閱眾甫。 吾何以知眾甫之狀哉？ 以此。 禪修的目的，包括讓我們意識到禪是我們的日常經驗，而不是從外界加進來的一些東西。天皇道悟（748—807）對待他的一個新徒弟的故事，極有說服力地說明了這一點。而一位不知姓名的日本劍師更是從他的專業特性的角度，以一種令人震驚的方式證明了這一點。 天皇道悟的故事情節如下： 道悟有一個徒弟叫崇信。當崇信作為徒弟被道悟接納時，也許很自然地希望自己像一個學生在學校接受教育一樣，能夠從他的師父那裡學習禪的知識。但是，道悟並沒有給他上禪學方面的什麼特殊課程，這使崇信感到困惑和失望。一日，崇信問道悟：「自從我到這裡來，從未聽過你為我指示禪的要義。」 道悟說：「自從你到這裡來，我時時刻刻都為你指示禪的要義。」 崇信追問：「你哪裡有指示呢？」 道悟說：「你奉茶來，我接納；你送飯來，我領受；你行禮時，我點頭。怎麼說我沒有為你指示呢？」 崇信低下頭，對師父的這番話思考良久。 道悟說：「見道當下便見道，一旦你用大腦去思考，便有偏差。」 而那個劍師的故事則是這樣的： 有一位熱心的弟子想要學習劍術，便來到了一位大師的身邊。隱居山中草庵的前輩不得已答應了他。但是，該弟子每日的工作只是幫助師父收集柴火，去溪邊汲水，砍柴，生火，燒飯，打掃禪房和庭院之類的日常家務活。師父並沒有正規地教過他什麼劍法。隨著時日的流逝，這位年輕的弟子開始感到不滿。心想自己並不是為了當雜役來到老師父身邊的，是為了學習劍術才來的。於是，有一天他來到師父面前，對師父講出了自己的不滿，並請師父教他劍術。師父回答說：「好，那我就教你吧。」結果，這位年輕的弟子再也不能夠安心地做任何事情了。原來，每當這位弟子開始煮早飯時，師父便會出現，拿著棍棒冷不防地從其背後向他打來。在打掃庭院時，也同樣不知道棍棒會在什麼時候、從什麼方向向他襲來。年輕人心神不寧，完全失去了心中的平和，因為他必須隨時眼觀四方，注意周圍。就這樣過了幾年後，他才能夠做到無論棍棒從何處飛來都能夠躲閃自如。但即便如此，師父對他的修行還不是很滿意。一日，弟子看到師父在灶前自己做飯菜，覺得絕不能錯過這個大好機會，便拿起一根大棍棒，向師父頭上打下去。雖然，此時師父正彎腰面朝鍋灶，攪拌鍋內食物，但是弟子的棍棒卻被他用鍋蓋接住了。這時，弟子才頓悟到自己一直以來未能領會到的劍道之真諦。他也由此真正體味到了師父的良苦用心。 完美劍術的奧秘，存在於創造一個能夠隨時對外界刺激做出快速反應的精神框架或者結構。雖然技術訓練非常重要，但這畢竟是人為地、有意識地、審慎地附加和獲得的東西。除非有益於劍術技能的精神，以某種方式使自己與極具流動性或者機動性的狀態相調和，否則任何獲得或附加的東西都會缺乏自然成長的自發性。當精神被喚醒通往「悟」的時候，這種狀態將占據優勢。那位劍師旨在使那位徒弟達到這種意識。這是不能通過為某種目標而特別設計的體系來傳授的，它必須單純地產生於內在。從某種意義上來講，劍師的體系真的不是體系，但在其表面的狂熱中有一種「自然」的方法，他成功地喚醒了年輕徒弟的精神，這種精神觸發了掌握劍術所需的機制。 道悟禪師並沒有時刻拿著禪杖敲打他的徒弟；劍師的目標則更加明確，並且被限制在劍道方面。道悟想通過到達存在的源頭來進行施教，一切構成我們日常經驗的事物都出自於這一源頭。因此，當崇信開始思考道悟對他所講的話時，道悟告訴他：「無須思考。當你想看什麼之時便立即去看。一旦遲疑（亦即只要出現理智的解釋或者思考），整個情況會發生偏誤。」這意味著，在禪的研究的方面，一定要去除概念化，只要我們仍舊徘徊在這一層面，我們永遠無法到達禪所存在的領域。當一個人最終承認理智的死胡同時，般若經驗之門將會自行打開。 其實，這其中隱藏著禪的修煉方法的特別之處。那就是無論真理是什麼，都應切身體驗，而不是訴諸理智的作用和系統的學說。後者拘泥於技術的細枝末節，其結果只能是膚淺的，到達不了核心事實。理論化的東西也許在打棒球、建造工廠、生產各種工業產品時是相當有用的，但在創作直接體現人的靈魂的藝術品，或者在該技術已經非常嫻熟、想要獲得正確的生存之道時，並不是能夠行得通的。事實上，與真正意義的創作相關的事物，無論是什麼，其實都是「難以言傳」的，是超越了以理論為主體的智力的界限的。因此，禪宗的主張是「不立文字」。 在這一點上，禪宗與科學或以科學為名的一切事物是相反的。禪是體驗性的，而科學是非體驗性的。非體驗性的東西是抽象的，對個人的經驗並不關心。體驗性的東西則完全屬於個人的，若不以個人的經驗為背景就失去意義。科學意味著系統化，而禪正好相反。科學和哲學需要藉助語言，而對禪來說，語言則會成為羈絆。因為語言是象徵性的東西，並非實質本身。在禪宗中，唯有實質才會得到最高評價。禪宗中，即便需要語言，其價值也不過是類同於買賣中的貨幣而已。人不可能穿戴貨幣以禦寒，也不可能飲食貨幣以充飢。貨幣應該是在實際的食物、羊毛、水等對生活具有實際價值時，能夠用來換取這些物質的東西。但人們總是忘記這一熟知的事實，不停地攢錢。像這樣，人們總是死記語言，玩弄概念，自認為很聰明。的確是很聰明，但這種聰明在處理人生各種實際事情時是毫無益處的。若有益處，現在不正是應該擁有黃金時代千年王國的最佳時機嗎？ 當一個人試圖通過概念或理智去抓住真理的、現實的，抑或是上帝的不可靠之處，或者難以捉摸之處時，那將如同試圖用葫蘆去捉一條鲶魚一樣。日本15世紀的一位畫家如拙對此作出了恰當的說明。我們的插圖中有一幅他非常出名的畫作的複製圖，我們可以注意到，畫作的上半部分填滿了當時著名的禪師們所創作的詩歌。 五 概言之，知識分為三類： 第一類知識，是通過所讀所聞而獲得的知識。我們記住這些知識，並將它們作為自己重要的財富。通常所說的知識，大部分屬於此類。我們不可能走遍地球進行密切的調查，因此，對於大千世界的知識，我們只能依賴於他人為我們準備好的「地圖」。 第二類知識，是通常被稱之為科學的知識，它是通過觀察和實驗、分析及推理得出的結果。與前者相比，它具備更堅實的基礎，或許是因為它在一定程度上存有體驗性和經驗性。 第三類知識，是通過直覺理解的方法而獲得的。注重第二種形態知識的人，認為直覺知識實際上不具備確切的基礎，因而覺得不可絕對信賴。然而事實上，所謂的科學知識並非完美無缺。科學知識有其自身的局限性，所以在出現突變，尤其是個別性突變時，科學和理論所儲存的知識和計算就無用武之地。只憑記住的知識也是起不了作用的，因為在這種情況下，由於過於突然，精神不可能喚起過去儲存的一切記憶。與此相對，直覺性知識構成了一切信仰尤其是宗教信仰的基礎，是最能夠有效應對危機的。 禪所欲喚醒的正是第三類形態的知識，與其說它深深地滲透到了我們存在的基礎，不如說它出自於我們存在的深處。 以上只是涉及了枝葉，關於佛教精神的自覺，從禪對理性作用所持的根本態度來看，我們可以知道，在禪宗世界中，對於世間事物通常存在某種特殊的思想和感受。現在，我們可以或多或少地以概括的方式對禪作一些闡述，那就是： （1）禪的修行在於到達般若（在日本稱作「悟」）。 （2）悟，發現了迄今為止隱藏在日常具體而特殊的經驗（比如，吃、喝或者各類活動）中的意義。 （3）所揭示出來的意義，不是一些外部附加的東西，而是存在於其自身，即指事物的「本然」，現實存在於「本然」之中。 （4）也許有人會說：「單純的存在不可能有任何意義。」但這不是禪所持的觀點，因為根據禪的觀點，存在就是意義。當我洞察到這點時，就像我清楚地看到自己映在鏡子裡一樣，我清晰地看到了它。 （5）8世紀時，有一個在家的禪門弟子龐居士說：「這是多麼神奇，多麼神秘！我攜帶柴火，我汲取水。」攜帶柴火和汲取水本身，除了功利主義以外，充滿意義，因此神奇，因而神秘。 （6）因此，禪不會沉溺於抽象或者概念化。在禪的語言中，也許有時候顯示出很多的抽象和概念化的東西，但這是一個被那些根本不懂禪的人最頻繁地拿來娛樂的錯誤。 （7）悟是一種解放，包括道德的、精神的以及智力的。當我身處本然之時，完全地消除了智力的沉澱，我擁有最初意義上的自由。 （8）當正處於本然狀態——而用禪宗語言來說並非是本然——因而不受各種智力的複雜性和道德的依附性所影響的意識，審視至為多樣的感覺世界時，它發現了迄今為止隱藏在視野之下的各種價值。這為藝術家打開了一個充滿驚奇和奇蹟的世界。 （9）藝術家的世界是自由創造的世界，這只能直接來源於直觀經驗，並立即從事物的本然升華，不受感覺和智力的限制。他在無形無聲中創造了形式和聲音。就此而言，藝術家的世界與禪的世界不謀而合。 （10）禪與藝術的不同之處在於：藝術家們需要憑藉帆布、刷子，或者機械儀器，抑或是一些其他媒介來表達他們自己，而禪除了「軀體」之外不需要這些外在的東西，禪師可以通過「軀體」來表達自己。從絕對角度來講，這不是十分正確，我這麼說，只是向世俗的說法做出妥協而已。禪所做的只是在時間和空間的無窮畫布上勾畫自己，就像飛翔的野鴨無意識地在水面投擲它們的陰影，而水面也會自然地、無心地映照出野鴨的影子。 （11）就這個意義來講，禪師是一個藝術家。就像雕刻家雕刻出一個深埋在大量無生命物體中的偉大雕塑一樣，禪師把自己的生活轉化成一個創造性的工作，正如一個基督教徒可能會講的那樣，它生存於上帝的心中。 以上內容姑且作為鋪墊，接下來我將從日本的藝術、武士道的發展、儒教及一般教育的研究和普及、茶道的興盛、俳句的創作等方面，探討禪宗在日本文化和日本人性格的形成方面所起的作用。其他方面的問題也將在行文中隨時涉及。