禪學指歸 · 荷澤大師神會傳
參考書
《神會語錄》敦煌本
《六祖壇經》敦煌本 又明藏本
《菩提達磨南宗定是非論》敦煌本
《歷代法寶記》敦煌本
宗密的慧能、神會略傳、《圓覺大疏抄》卷三下【省稱《圭傳》】文多錯誤，用宗密《圓覺經略疏抄》【省稱《略抄》】及清遠《圓覺經疏抄隨文要解》【省稱《隨解》】兩本參校。
宗密《禪門師資承襲圖》【省稱《圭圖》】
宗密《禪源諸詮集都序》【省稱《禪源序》】
贊寧《宋高僧傳》卷八【省稱《宋僧傳》】
道原《景德傳燈錄》卷五【省稱《燈錄》】
《全唐文》
《唐文拾遺》
《曹溪大師別傳》《續藏經》二編乙，十九套，五冊。
一神會與慧能
神會，襄陽人，姓高氏【《圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高】。《宋高僧傳》說他
年方幼學，厥性悼明。從師傳授五經，克通幽賾，次尋莊老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親，投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。……
居曹溪數載，後遍尋名跡。
《宋僧傳》所據，似是碑版文字，其言最近情理。王維受神會之記，作慧能碑文，末段云：
弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。
《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年14，則不得為「中年」。慧能死於先天二年【713】，年76。《宋僧傳》說神會死於上元元年【760】，年93歲。據此，慧能死時，神會年已46歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年」。《圭傳》說神會死於乾元元年【758】，年75，則慧能死時他只有30歲；《燈錄》說他死於上元元年【760】，年75，則慧能死時他只有28歲，都不能說是「中年」。以此推之，《宋僧傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召入京【在700年】，他才南遊，依曹溪慧能，其時年14。宗密又于慧能略傳下說：
有襄陽神會，年十四，往謁。因答「無住【本作位，依《燈錄》改】為本，見即是主」【主字本作性，依《燈錄》改】，杖【本作校，《略抄》作杖，《隨解》雲，以杖試為正】。試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。
神會北游，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中【西曆707—709】，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。【《圓覺大疏抄》卷三下】
宗密在《禪門師資承襲圖》里引《祖宗傳記》云：
年十四來謁和尚。和尚問：「知識遠來大艱辛，將本來否？」答，「將來」。「若有本，即合識主。」答，「神會以無住為本，見即是主。」大師雲，「遮沙彌爭敢取次語！」便以杖亂打。師於杖下思維，二大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命？」
《傳燈錄》全采此文，幾乎不改一字，宗密自言是根據於《祖宗傳記》，可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌五年【841】，幾近9世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在8世紀下期至9世紀之間。《宋僧傳》多采碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。
大概神會見慧能時，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先天二年，慧能將死，與眾僧告別。
法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：「神會小僧，卻得善等【明藏本作「善不善等」】，毀譽不動。余者不得。……」
最可注意的是慧能臨終時的預言——所謂「懸記」：
上座法海向前言，「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言，「法即付了，汝不須問。善滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。……」
此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元、天寶之間「不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》【《縮刷藏經》本】也有一段慧能臨終的懸記，與此絕不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
這37個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著「曹溪古本」，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本相同；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。依我的考證，《曹溪大師別傳》作於建中二年【781】，正當慧能死後68年，故作者捏造這段懸記。契嵩當11世紀中葉，已不明了神會當日「豎立宗旨」的故事了，故改用了這一段70年後的懸記【參看我的《跋曹溪大師別傳》】。
20餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的，此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》里說：
傳末又云：和尚【慧能】將入涅槃，默受密語於神會，語云：「從上已來，相承準的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達摩大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。」
這是一證。宗密又引此傳云：
和尚臨終，門人行滔、超俗、法海等問和尚法何所付。和尚雲，「所付囑者，二十年外，於北地弘揚。」又問誰人。答雲，「若欲知者，大庾嶺上，以網取之。」【原註：相傳雲，嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。】這是二證。
凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段20年懸記，使我們因此可以考知《壇經》的來歷，真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。
二、滑台大雲寺定宗旨
《宋僧傳》說神會
居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年【720】，敕配住南陽龍興寺。續，於洛陽大行禪法，聲彩發揮。
開元八年，神會已53歲，始住南陽龍興寺。《神會語錄》第一卷中記南陽太守王粥【弼】及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會「問人口債」到南陽，見侍御史王維，王維稱「南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。」這都可見神會曾在南陽；因為他久住南陽，故有債可討。
《圭傳》說：
又因南陽答王趙公三車儀，名漸聞於名賢。
王趙公即王琚，是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開元、天寶之間，他做過15州的刺史，兩郡的太守。15州之中有鄧州，他見神會當是他做鄧州刺史的時代，約在開元晚年【他死在天寶五年】。三車問答全文見《神會語錄》第一卷。
據《南宗定是非論》【《神會語錄》第二卷】神會於開元二十二年（734）正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的21年。《圭傳》說：
能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門【國】師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當沖？嶺南宗途，甘從毀滅。
此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年【706】，張說作《大通禪師碑》，稱為「兩京法主，三帝國師」【三帝謂則天帝、中宗、睿宗】。神秀死後，他的兩個大弟子普寂和義福繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師；普寂死於二十七年，諡為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說「嵩岳漸門熾盛於秦洛」。
張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世系如下：
自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。【《全唐文》231】
這是第一次記載北宗的傳法世系，李邕作《嵩岳寺碑》，也說：
達摩菩薩傳法子可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂。【《全唐文》263】
這就是宗密所記普寂「謬稱七祖」的事。《神會語錄》【第三卷】也說：
今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚【神秀】為第六代。
李邕作《大照神師碑》，也說普寂臨終時
誨門人曰：吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。【《全唐文》262】
嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世系：
禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。【《全唐文》280】
這個世系本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國師，他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。——這個和尚便是神會。
《圭傳》又說：
法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。
《圭圖》也說：
能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱。
磨換碑文之說，大概全是捏造的話，慧能死後未有碑誌，有二證。王維受神會之託作慧能的碑文，其文尚存【《全唐文》326】，文中不提及舊有碑文，更沒有磨換的話。此是一證。《圭傳》又說，「據碑文中所敘，荷澤親承付屬」。據此則所謂「曹溪傳授碑文」已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅說20年外的懸記呢？此是二證。
《歷代法寶記》【《大正大藏經》51卷，182頁】也說慧能死後，「太常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文。」【適按：宋鼎撰碑文乃是神會居洛陽荷澤寺時的事，見《宋僧傳》。】這也是虛造故實，全不可信。【趙明誠《金石錄》七有「第一千二百九十八，唐曹溪能大師碑」，注宋泉撰，史惟則八分書，天寶十一載二月。據此則，「宋鼎」撰碑，不是虛造！適之——四三十二十六】
今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑台大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐開元二十二年正月十五日，神會在滑台大雲寺演說「菩提達摩南宗」的歷史，他大膽地提出一個修改的傳法世系，說
達摩……傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。
他說：
神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
他說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，秀和尚對諸道俗說：
韶州有大善知識，元是東山忍大師付屬，佛法盡在彼處。
這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈裟在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。
當時座下有崇遠法師，人稱為「山東遠」，起來質問道：
普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有仇？
神會侃侃地答道：
我自料簡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？
這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故滑台定宗旨的大會確有「先聲奪人」的大勝利。先聲奪人者，只是先取攻勢，叫人不得不取守勢。神會此時已是67歲的老師。我們想像一個眉發皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，登師子座，大聲疾呼，攻擊當時「勢力連天」的普寂大師，直指神秀門下「師承是傍，法門是漸」【宗密《承襲圖》中語】，這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑台之會是北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命。【《圭傳》】說他「龍鱗虎尾，殉命忘軀」，神會這一回真可說是「批龍鱗，捋虎尾」的南宗急先鋒了。
三、菩提達摩以前的傳法世系
在滑台會上，崇遠法師問：
唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後又經幾代【《語錄》第三卷】
這一問可糟了！自神秀以來，只有達摩以下的世系，卻沒有人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：
菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。
這八代是：
如來
【1】迦葉 【5】優婆崛
【2】阿難 【6】須婆蜜【婆須蜜】
【3】末田地 【7】僧伽羅叉
【4】舍那婆斯 【8】菩提達摩
崇遠又問：
據何得知菩提達摩西國為第八代
神會答道：
據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答一如《禪經序》中說。
在這一段話里，神會未免大露出馬腳來了！《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的《修行方便論》，俗稱為《禪經》．其首段有云：
佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義。
神會不懂梵文，又不考歷史，直把達摩多羅【dharmatrata】認作了菩提達摩【bodhidharma】。達摩多羅生在「晉中興之世」，【見《出三藏記》十，焦鏡法師之《後出雜阿毗曇心序》】《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。
但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知歷史的人。當時沒有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認為達摩多羅和菩提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作「菩提達摩多羅」的！
但自如來到達摩，1000餘年之中，豈止八代？故神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，只認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖【見敦煌寫本《楞伽師資記》，倫敦與巴黎各有一本】。多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世系，如杜胐之《傳法寶記》【敦煌寫本，巴黎有殘卷】雖引《禪經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系，以為本宗光寵，大率多引據《付法藏傳》，有二十三世說，有二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世系而立五十一世說的，如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世【見白居易《傳法堂碑》】。但八代太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據，以師子經丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。此偽造的四代，紛爭最多，久無定論。宗密所記，及日本所傳，如下表：
【23】師子比丘 【26】婆須蜜
【24】舍那婆斯 【27】僧伽羅叉
【25】優婆崛 【28】達摩多羅
直到北宋契嵩始明白此說太可笑，故升婆須蜜為第七代，師子改為第二十四代，而另偽造三代如下：
【25】婆舍斯多 【27】般若多羅
【26】不如密多 【28】菩提達摩
今本之《景德傳燈錄》之二十八祖，乃是依契嵩此說追改的，不是景德原本了。
二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑台所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據。第一、敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一系，上文我已說過了。其中末段已有四十世說，前有七佛，如來為第七代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但何以知此說起於神會晚年呢？第二、李華作天台宗《左溪大師碑》【《全唐文》320】，也說：
佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁、魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。
左溪即是元郎，死於天寶十三年【754】，其時神會尚未死，故我推想此說起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十年，外間已有流傳，無法改正了，故敦煌石室里還保存此最古之八代說，使我們可以窺見此說演變的歷史。
二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏因緣傳》【《縮刷藏經》「藏」九】號稱「元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯。」此書的真偽，現在已不容易考了。但天台智顗）在隋開皇十四年【594】講《摩訶止觀》，已用此傳，歷敘付法藏人，自迦葉至師子，共23人，加上末田地，則為24人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智顗說他直接龍樹，「付法藏中第十三師」。南嶽一宗本有「九師相承」之說，見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智顗要尊大其宗門，故掃除此說，而採用《付法藏傳》，以慧文直接龍樹，認「龍樹是高祖師。」這是天台宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智顗定天台法統的故伎。《付法藏傳》早經天台宗採用了，故南宗也就老實採用此書做他們的根據了。
《宋僧傳》在慧能傳中說：
弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳【按會傳無付囑事】。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈、從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖績其影。太尉房唁作《六葉圖序》。
神會在洛陽所序「西域諸祖」，不知是八代，還是二十八代。大概已是二十八代了。
四、頓悟的教義
神會在滑台、洛陽兩處定南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器只有兩件：一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。上兩章已略述神會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏抄》卷三下，《禪門師資承襲圖》及《禪源諸詮集都序》里，都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏抄》里說荷澤一宗的教義是：
謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言「無念為宗」者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。
在《承襲圖》與《禪源序》里，宗密述荷澤一宗的教義，文字略相同。今取《禪源序》為主，述神會的宗旨如下：
諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。無用無窮，名之為佛。
宗密死在會昌元年【841】，離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法嗣，故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神，不能叫我們明白他在歷史上占的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，其中所記是神會的問答辯論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：
神會的教義——頓悟
一、神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生，即是世俗所稱為「生公」的。道生生當晉、宋之間，死於元嘉十一年【434】。他是「頓宗」的開山祖師，即是慧能，神會的遠祖。慧皎《高僧傳》說：
生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰，「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯義，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校練空有【此三字從僧祜原文，見《出三藏記》十五】，研思因果，乃言「善不受報」「頓悟成佛」。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然竟起。又六卷《泥洹》【《涅槃經》】先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛【一闡提人，梵文icchntika，是不信佛法之人】。
於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿濫甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰，「若我所說反於經義者，請子現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡廬岳，銷影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若會符契。生既獲斯經，尋即建講。以來元嘉十—年冬十月庚子，於廬山精舍升於法座，……法席將畢，……端坐正容隱几而卒。……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。【卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》，故用《出三藏記》十五所收原傳校改】
這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「頓悟」。革命的對象是那積功積德，調息安心等等繁瑣的「漸修」工夫。生公的頓悟論可以說是「中國禪」的基石，他的「善不受報」便是要打倒那買賣式的功德說，他的「佛無淨土論」便是要推翻他的老師【慧遠】提倡的淨土教，他的「一闡提人皆得成佛」便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了「放下屠刀立地成佛」的話頭，所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭，頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路得提出一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。
慧皎又說：
時人以生推闡提得佛，此語有據，「頓悟」「不受報」等，時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰，「若使逝者可興，豈為諸君所屈？」
後龍山【虎邱龍山寺】又有沙門寶林……祖述生公諸義。……林弟子法寶……亦祖述生義。
此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌、道猷、法瑗等，皆見於《高僧傳》【卷八】。《道猷傳》中說：
宋文帝【太祖】簡問慧觀。「頓悟之義，誰複習之？」答雲，生弟子道猷。即敕臨川郡發遣出京。既至，即延入宮內，大集義僧，命猷伸述頓悟。時競辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。
道生與道猷提倡頓悟，南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在5世紀的前半。中間隔了300年，才有神會在滑台、洛陽大倡頓悟之說。
頓悟之說在5世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以300年間漸修之說又占了大勝利呢？此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重「止觀」雙修，便是漸教的一種。又有「判教」之說，造成一種煩瑣的學風。智顗本是大學者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋「止觀」二字，搖筆便是十萬字！
智者大師的權威還不曾衰歇，而7世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師——玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故捨命留學印度十多年，要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是「唯識」的心理學和「因明」的論理學。心理的分析可分到660法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裡，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是7世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，故達摩對於中國所譯經典，只承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的「南宗」。達摩一宗後來便叫做「楞伽宗」，又叫做「南天竺一乘宗」【見道宣《續僧傳》卷三十五《法沖傳》，我另有《楞伽宗考》】。他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然還不放棄印度的禪行，也可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說註疏的路上去了。道宣《續僧傳》【三十五】所記楞伽宗28人之中，12人便都著有《楞伽經》的疏抄，至七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智者大師手創的大寺，正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱「楞伽宗」【有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證】，這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》【有敦煌本】便是一種煩瑣哲學【參看宗密《圓覺大疏抄》卷三下所引《五方便論》】。簡易的「壁觀」成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄【古人所謂「抄」乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有「疏抄」，更煩瑣了】，隱遁的頭陀成了「兩京法主，三帝門師」，便是革命的時機到了。
那不識字的盧行者【慧能】便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是「頓悟」。
神會說：
世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。【第一卷，下同】
他的語錄中屢說此義。如云：
如周太公、傅說皆竿釣板築，[簡]在帝心，起自匹夫，位登台輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？
他又說：
眾生見性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見，不許頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。唯際一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。
他又說：
發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一綟之絲,其數無量，若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦復如是。若遇真正善知識，以【巧，鈴木本】方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。
神會「定慧等」說
這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項，其實仍只是他的頓悟說的余義。
二、他的「定慧等」說。他答哲法師說：
念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。這叫做「定慧等」。
故他反對北宗大師的禪法。他說：
經云：「若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，去何名為定？」若報此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。
他又很誠摯地說：
諸學道者，心無青黃赤白，亦無出入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得並是有為，全不相應。
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？
此條所引「凝心入定」16字，據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏二大師的教義。神會力辟此說，根本否認坐禪之法：
不在坐里！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。
神會自己的主張是「無念」。他說：
決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恆沙佛來，亦無一念喜心。縱見恆沙眾生一時俱滅。亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。
這是神會的無念禪。
無念禪
三、怎麼是無念呢？神會說：
不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》雲，「應無所住而生其心」。應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟人。【此是很革命的思想】
無念只是莫作意。調息住心，便是作意；看空看淨，以至於四禪定、四空色定境界，都是作意。所以他說，「乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。」後來的禪宗大師見人說「出三界」，便打你一頓棒，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄見。所以此宗說「無念為本」。
知之一字，眾妙之門
四、神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張「知之一字，眾妙之門」，可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個禪定在。直到南宗出來，連禪定也一掃而空，那才是徹底的解放了。神會說：
未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。神會見經文所說，光明王，……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，於般若波羅蜜唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位的菩薩。
這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來禪者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大徹大悟，還須請求大師印可，此中方法便是從這裡出來的。
無修之修
五、中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並禪亦不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂「無修之修」，即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云：
僧立因緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。
僧家自然者，眾生本性也。又經雲，眾生有自然智，無師智，謂之自然。道士因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其無道，萬物不生。今言萬物者，並屬因緣。
這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智無師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓悟的可能。所以神會對王維說：
眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。
這是純粹的自然主義了。
語錄第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：
無明亦自然。
問，無明若為自然。神會答道：
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。
問，若無明自然者，莫不同於外道自然邪？神會答道：
道家自然同，見解有別。
神會指出的差別，其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，剎那成道，都是自然主義的無為哲學。如說：
修習即是有為諸法。
如說：
生滅本無，何假修習？
又如說：
三事不生，是即解脫。心不生即無念，智不生即無知。慧不生即無見。通達此理者，是即解脫。
又如說：
大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。
凡此諸說，皆只是自然，只是無為。所謂無念，所謂不作意，也只是自然無為而已。後來馬祖教人「不斷不造，任運自在，任心即為修」；更後來德山、臨濟都教人無為無事，做個自然的人，——這都是所謂「無念」，所謂「莫作意」，所謂「自然」，所謂「無修之修」。
總之，神會的教義在當日只是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來打倒一切住心人定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行，煩瑣學風瀰漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後，革命已成功了，「頓悟」之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了，——在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能、神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理，我們可以在宗密的著作里看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》里也說，
荷澤宗者，尤難言述。
所以尤難言述者，頓悟與無念在9世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，故說來已不能新鮮有味了；若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以「尤難言述」了。宗密在《大疏抄》里，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。宗密說：
寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家【即荷澤一宗】亦有揀者，但揀後人局見。非揀宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通余宗者，則七皆非。
這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了。南宗革命的真意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神會的主張，遂以為「荷澤深意」不但要一個寂知，還須「作種種門」，他說：
寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。
但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：
「明鏡高台能照，萬象悉現其中」，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故？明鏡能照萬象，萬象不見其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切。豈將有分別心即分別一切？【第一卷】
即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個禪在。慧能、神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並禪亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種「荷澤深意」，所以大錯了。
荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事業後來只靠馬祖與石頭兩支荷擔，到德山、臨濟而極盛。德山、臨濟都無一法與人，只教人莫向外求，只教人無事體休歇去，這才是神會當日革命的「深意」，不是宗密一流學究和尚所能了解的。
五、貶逐與勝利
神會於開元八年住南陽，二十年在滑台定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非論序》里對於神會的崇敬。便可知滑台大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說：
天寶四載【745】，兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固，於是曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。
《傳燈錄》說：
天寶四年，方定兩宗。
定兩宗不始於此年，但神會在東京也很活動。《宋僧傳》說：
續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。至普寂之門盈而後虛。
若神會入洛在天寶四年，則其時義福、普寂早已死了。兩京已無北宗大師，神會以80高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此時北宗漸衰，而南宗新盛，故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的無相傳中所記，
東京荷澤寺神會和尚每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。
又說：
開元中，滑台寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨。
此皆可見神會在洛陽時的活動。
北宗對於神會的戰略，只有兩條路：一是不理他，一是壓制他。義福與普寂似乎採取第一條路。但他們手下的人眼見神會的聲名一天大一天，見他不但造作法統史，並且「圖繪其形」，並且公開攻擊北宗的法統，他們有點忍不住了，所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。
神會此時已是八十多歲的老和尚了，他有奇特的狀貌，聰明的辯才【均見《圭傳》】，他的頓悟宗旨又是很容易感動人的，他的法統史說來頭頭是道，所以他的座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個「聚眾」的罪名。天寶十二年【753】，
御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。【《宋僧傳》】
盧奕此時作御史中丞，留在東都。但此時普寂已死了十多年了，不能說是「阿比於寂」。《宋僧傳》又說，盧奕劾奏之後，
玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得封，言理允愜，敕移住均部。二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉。
《宋僧傳》依據碑傳，故諱言貶謫。《圭傳》記此事稍詳：
天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。
唐弋陽郡，在今江西弋陽。武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中，貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段。不但無損於神會，反失去社會的同情，反使神會成了一個「龍鱗虎尾殉命忘軀」的好漢。從此以後，北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。
賈悚【死於835年】作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦【《全唐文》誤作雲坦，《唐文粹》不誤】
隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法。父知其志不可奪，亦壯而許之。凡操彗服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦密承囑付，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽，臨行，謂門人曰，「吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恆？」時天寶十二載也。【《全唐文》731】
神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八九年。
當神會被貶謫的第三年，歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年【755】十一月，安祿山造反了，次年洛陽、長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年【757】，郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。《宋僧傳》說：
副元帥郭子儀率兵平殄，然于飛挽索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧；僧稅[百]緡謂之香水錢，．聚是以助軍須。
《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳：
肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。
及兩京平，又於關輔諸州納錢度憎道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統記》四十一，《釋氏資鑒》七，所記與此略同。
這時候，神會忽然又在東京出觀了，忽然被舉出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。《宋僧傳》說：
初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺字宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。
元曇噩編的《新修科分六學傳》卷四也說：
時大農空乏，軍興絕資費。右僕射裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧。而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。
神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以90歲的高年，出來為國家效力，自然有絕大的魔力，怪不得他「所輸入尤多」。
這時候，兩京殘破了，寺宇宮觀化為灰燼了，當日備受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：
肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠並功齊力為造禪字於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。
《宋僧傳》接著說：
會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。
於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年【760】五月十三日，他與門人告別，是夜死了，壽93歲。建塔於洛陽寶應寺，敕諡為真宗大師，塔號為般若。【《宋僧傳》】
《圭傳》說神會死於乾元元年【758】五月十三日，年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故采《宋僧傳》之說。元曇噩的《新修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，曇噩也說神會死於上元元年，年九十三。《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與《宋僧傳》相同；但又說「俗壽七十五」，便又與《圭傳》相同了。
關於塔號諡號，《圭傳》所記稍詳：
大曆五年【770】，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。
《圭傳》與《圭圖》都說：
德宗皇帝貞元十二年【796】，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御製七祖師贊文，見行於世。【文字依《圭圖》】
此事不見於他書，只有志磐的《佛祖統記》四十二說：
貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。
志磐是天台宗。他的《佛祖統記》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。但志磐不記定神會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。
如此事是事實，那麼，神會死後36年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。
又據陳寬的《再建圓覺塔志》【《唐文拾遺》三十一】，
司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乞[菩提達摩]大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。
復東京之明年為乾元元年【758】。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然替達摩請諡號，這是為什麼緣故呢？那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年，神會立了大功，不求榮利，只求為他的祖師請諡，郭子儀能不幫忙嗎？這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家！
六 神會與六祖壇經
神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少大師。臨濟、雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書里，神會只占一個極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室里，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了。
然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這1200年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗惟一經典的《六祖壇經》，便是神會的傑作。《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。
我在上文已指出《壇經》最古本中有「吾滅後二十餘年，……有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死後21年。這是最明顯的證據。《壇經》古本中無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，「余者不得」，這也是很明顯的證據。
此外還有更無可疑的證據嗎？
我說，有的。
韋處厚【死於828年】作《興福寺大義禪師碑銘》【《全唐文》715】，有一段很重要的史料：
在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。
秦者曰秀，以方便顯。【適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密《圓覺大疏抄》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎】普寂其胤也。
洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘柘變體，竟成《檀經傳宗》，優劣詳矣。
吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。
楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。
大義是道一門下，死於818年。其時神會已死58年。韋處厚明說《檀經》【《壇經》】是神會門下的「習徒」所作。【《傳宗》不知是否《顯宗記》？】可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實？
但究竟《壇經》是否神會本人所作呢？
我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的，便是神會的弟子採取他的語錄里的材料作成的。但後一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。
我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂「內證」。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據，我們可以略舉幾個例證。
【例一】定慧等
[《壇經》敦煌本]善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。
[《壇經》明藏本]善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。
[《神會語錄》]即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故？性自如故？即是定慧等學。【第一卷】
【例二】坐禪
[《壇經》敦煌本]此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不去，【起】為坐。見本性不亂，為禪。
[《壇經》明藏本]善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
[《神會語錄》]今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。【第三卷】
【例三】辟當時的禪學
[《壇經》敦煌本]迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在【當作「不」】住即通流，住即被縛。若坐不動時，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般若此教導者，故之【知雲】大錯。
此法門中坐禪，無不著【看】心，亦不著【看】淨，亦不言[不]動。若言看心，心無是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功未。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若不動者，[不]見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。
以上二段，第一段明藏本在「定慧第四品」，第二段明藏本在「坐禪第五品」。讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪宗是什麼，故明藏本以下的《定慧品》作「有人教坐，看心觀靜，不動不起」，而下文坐禪品的「看心」、看淨」都誤作「著心」、「著淨」。【適按，「著、看」二字，似宜細酌。當再校之。】著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，「淨」、「靜」不分，而「看」、「著」易混，故上文「看心觀靜」不誤，而下文「著心著淨」是誤寫。今取《神會語錄》校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。《神會語錄》之文如下：
[《神會語錄》]遠師問，嵩岳普寂禪師，東嶽降魔禪師，此二大德皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？」何名為坐禪？
和尚答曰，若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。若指【下闕】【第三卷】
又說：
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？
不在坐里。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶雲，「不於三界觀身意，是為宴坐。」但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正惠。【第一卷】
又說：
問，何者是大乘禪定？
答，大乘定者，不用心，[不看心]，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，……
問，云何不用心？
答，用心即有，有即生滅。無用[即]無，無生無滅。
問，何不看心？
答，看即是妄，無妄即無看。
問，何不看淨？
答，無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。
問，云何不住心？
答，住心即假施設，是以不住。心無處所。【第一卷之末】
語錄中又有神會詰問澄禪師一段：
問，今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答，今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。
問，性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經雲，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。【第一卷】
我們必須先看神會這些話，然後可以了解《壇經》中所謂「看心」、「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。
【例四】論《金剛經》
[《壇經》敦煌本]善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，經中分明讚嘆，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。何以故？譬如大龍若下大雨，雨衣【被】閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，無【元】是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智亦復如是。少根之人聞說此頓教，猶如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增長。少根之人亦復如是。【參看《壇經》明藏本「般若品」，文字稍有異同，如「如漂草葉」誤作「如漂棗葉」；「雨水不從無有」作「雨水不從天有」之類，皆敦煌本為勝。】
[《神會語錄》]若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法。……《金剛般若波羅蜜經》者，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。何以故？譬如大龍，不雨閻浮。若雨閻浮，如飄棄葉。若雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅蜜經》，不驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑。【第三卷】
【例五】無念
[《壇經》敦煌本]無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞。【念者，念真如本性。]【興聖寺本有此七字】【依明藏本補】真如是念之體，念是真如之用。[自]性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。【明藏本「定慧第四」】
[《神會語錄》]問，無者無何法？念者念何法？
答，無者無有云然，念者唯念真如。
問，念與真如有何差別？
答，無差別。
問，既無差別，何故言念真如？
答，言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。【第一卷】，
以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎？大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的「行由品」，「懺悔品」，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據的；尤其是《懺悔品》，《神會語錄》里沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載【我錯了！那時沒有得見「南陽和上」的「壇語」。適之——1958．8．8】。此外，如「般若」、「疑問」、「定慧」、「坐禪」諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜采他的語錄湊成的。「付囑品」的一部分大概也是神會原本所有。其餘大慨是後人增加的了。《壇經》古本不分卷；北宋契嵩始分為三卷，已有大改動了；元朝宗寶又「增人弟子請益機緣」，是為明藏本之祖。
如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》里。柳宗元作《大鑒禪師碑》，說：「其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會：「其說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」
南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。
附《神會和尚遺集》序
民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了：寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》里發現了神會和北宗奮鬥的記載，又在宗密的書里發現了貞元十二年敕立神會為第七祖的記載，便決心要搜求關於神會的史料。但中國和日本所保存的禪宗材料都不夠滿足我的希望。我當時因此得一個感想：今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。
但是，我們向何處去尋唐朝的原料呢？當時我假定一個計劃，就是向敦煌所出的寫本里去搜求。敦煌的寫本，上起南北朝，下訖宋初，包括西曆500年至1000年的材料，正是我要尋求的時代。況且敦煌在唐朝並非僻遠的地方，兩京和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。
恰好民國十五年我有機會到歐洲去，便帶了一些參考材料，準備去看倫敦、巴黎兩地所藏的敦煌卷子。9月中我在巴黎發現了三種神會的語錄，11月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》。此外還有一些極重要的禪宗史料。我假定的計劃居然有這樣大的靈驗，已超過我出國之前的最大奢望了。
十六年歸國時，路過東京，見著高楠順次郎先生、常盤大定先生、矢吹慶輝先生，始知矢吹慶輝先生從倫敦影得敦煌本《壇經》，這也是禪宗史最重要的材料。
高楠、常盤、矢吹諸博士都勸我早日把神會的遺著整理出來。但我歸國之後，延擱了兩年多，始能把這四卷神會遺集整理寫定；我另作了一篇《神會傳》，又把《景德傳燈錄》卷二十八所收《神會語錄》三則抄在後面，作一個附錄。全書共遺集四卷，跋四首，傳一篇，附錄一卷，各寫兩份，一份寄與高楠博士，供他續刊《大藏經》的採用，一份在國內付印，即是此本。
神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勳之大，影響之深。這樣偉大的一個人物，卻被埋沒了1000年之久，後世幾乎沒有人知道他的名字了。幸而他的語錄埋．藏在敦煌石窟里，經過900年的隱晦，還保存20000字之多，到今日從海外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪法統的偉大勞績，使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？
我借這個機會要對許多朋友表示很深厚的感謝。我最感激的是：
倫敦大英博物院的dr．vilionel giles，
巴黎的professor paul elliot，
沒有他們的熱心援助，我不會得著這些材料。此外我要感謝日本矢吹慶輝博士寄贈敦煌本《壇經》影本的好意。我得著矢吹先生縮影本之後，又承dr．gile，代影印倫敦原本。不久我要把敦煌本《壇經》寫定付印，作為《神會遺集》的參考品。
余昌之、周道謀二先生和汪協如女士校印此書，功力最勤，也是我很感謝的。