禪外說禪 · 第四章 中土佛教
4．1 源流說略
禪宗是中土佛教的一宗，想了解禪宗，先要略知中土佛教的情況。中土佛教來自印度，雖然有發展，有變化，但枝幹不能離根，尤其早期，是印度佛教的繁衍，因而就是講中土的，也不當數典忘祖。
但這祖又是太繁雜了，只好談一點點關係密切的。據說釋迦牟尼佛滅度後不久（佛教教史幾乎都是無確證的傳說），像孔門弟子整理寫定孔子的言行為《論語》一樣，佛門弟子也聚會，想整理寫定佛的訓戒。這樣的聚會名為結集，據說主要有三次：第一次於佛葬後在王舍城，有五百大弟子參加（這就是五百羅漢的來源）；第二次於佛滅度後約百年在毗舍離城，有七百高僧參加；第三次於阿育王（公元前250前後在位）時在波吒厘子城，有一千和尚參加。每次結集都寫定一些經典；至於何種經典，所傳不盡同，這裡從略。
結集，是因為對於佛所說，惟恐有誤記；或所記和所解已經有分歧。但分歧終於不能免，因為一傳再傳，有訛誤是必然的；又，人心之不同，各如其面，同樣一句話，甲可以從中取得實義，乙可以從中悟得玄機，何況佛法所講，大多是意義不定的抽象概念，尤其容易仁者見仁，智者見智。據說結集時已經有宗派之分，印度稱為部。起初分為上座、大眾兩部。上座指老字號的和尚，相當於貴族；大眾指少壯派的和尚，相當於平民。老字號的保守，嚴格遵守傳統，不敢越雷池一步；少壯派敢想敢說，阿育王時期出了個大天，說五事（一餘所誘，二無知，三猶預，四他令入，五道因聲起），在教理上越走越遠。此風不可遏，於是上座、大眾兩部又分化為十八部：上座分為犢子、經量等十部；大眾分為說出世、多聞等八部。
在教理方面，上座部、大眾部的最重要的分歧是上座說有，大眾說空；上座安於小乘，大眾趨向大乘。有和空都具有遠離常識的意義：有，是指一切法的自體三世長有；空，是指一切法念念生滅，所以過去未來無實體，只有現在瞬間的體用為有。上座部的理論基本上是原始佛教的。大眾部思路比較開放，且追得深，氣度大（強調普度），所以得到較多人的讚許，其後就發展為大乘佛教。佛教傳入中土，小乘不興盛，六朝以後，地盤完全為大乘所占領，與印度源泉的下流是有密切關係的。
4．2 前期佛教
中土佛教的歷史，內容複雜，千頭萬緒，為了簡明，想分作三期：前期，由東漢到西晉；中期，由南北朝到唐；後期，由五代十國到明清。中的意義相當於盛，是重點。
4．2．1 漢
佛教傳入中土，最早在何時，有異說。有的，大概意在誇飾，與道教爭勝，說在東漢明帝（公元58—75在位，年號永平）以前。引經據典，近的推到漢武帝，遠的推到秦始皇，更遠的推到《山海經》。可惜都證據不足，難於取信。
多數人認為可信的是漢明帝永平求法的傳說，見於東漢末牟子《理惑論》第二十章：
昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日博問群臣，此為何神。有通人傅毅曰：「臣聞天竺（即印度）有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也？」於是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章，藏在蘭合石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺（其他書稱為白馬寺），於其壁畫千乘萬騎，繞塔三匝。
時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而滋。
此外還有許多書談到，內容大同小異。所記事詳細明確，但也有漏洞，因而近年來有人疑為不實。不過這項記載可信與否是一回事，佛教何時傳入是另一回事。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》舉西漢哀帝時大月氏王使伊存授浮屠（佛）經，明帝時楚王英已為桑門（沙門，和尚）、伊蒲塞（優婆塞，男居士）設盛饌，傅毅已知天竺有佛陀之教為理由，證明佛教的傳入必在明帝以前。以常情推測，兩漢和西域的交往相當頻繁，西域諸國是信奉佛教的，傳入的可能比不傳入的可能一定大得多。
佛教初傳入時期，重要的活動是譯經。譯者都是外國人，如安世高來自安息（初來的佛學大師，名前多標明國籍），支婁迦讖來自大月支（也寫大月氏），竺佛朗來自天竺，康孟詳來自康居。其中最有名的是安世高，譯出《安般守意經》（最早傳入講禪法的）等約三十幾部。其次是支婁迦讖，譯出《般若道行經》等十幾部。
教義的傳播還比較粗淺，大多是靈魂不滅、地獄受報、祭祀得福之類。所以在當時人的眼裡，佛法不過是方伎的一種，出家人同樣是方士、道士，可以稱呼為道人。但佛教徒的出世色彩，可能也表現得相當明顯，如《後漢書·襄楷傳》記襄楷於桓帝延熹九年（公元166）上書說：
又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盻之。其守一如此，乃能成道。
像這樣對付情慾（絕），是道家也遠遠趕不上的（只是寡慾）。宮中有浮屠祠，推想只是祭佛而不住僧。宮外已經有寺院，如傳說建於明帝時的白馬寺就是。寺院不多，都是供外來的和尚住的。中土人不住，原因有二：一是據《高僧傳·佛圖澄傳》：「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。」二是當時還沒有傳戒的規定，也就不能有正式受戒的比丘和比丘尼。
4．2．2 三國兩晉
這兩個時期合起來，將近一百年（公元220—316）。佛教的重要活動還是譯經。重要的譯者有：康僧鎧在魏都洛陽譯出《無量壽經》等四部；帛延在同地譯出《首楞嚴經》等七部；支謙在吳都建業譯出《維摩詰經》等八十餘部；康僧會在同地譯出《六度集經》等數部；竺法護在兩晉初年譯出《普曜經》等一百六七十部；竺叔蘭在陳留等地譯出《放光般若經》等數部；帛法祖在長安等地譯出《菩薩修行經》等十幾部；安法欽在洛陽譯出《道神足無極變化經》等五部。所譯經典，教理方面偏於大乘的般若，這就為後來道安的般若學開了先河。
譯經中的一件大事是，三國魏的晚年，印度和尚曇柯迦羅來洛陽，譯出《僧祇戒心》，其後不久安息和尚曇諦來洛陽，譯出《曇無德羯磨》，並根據戒律的規定舉行傳戒儀式，這就為佛教勢力的擴大開闢了一條廣闊的路。
中土人出家，有人說始於東漢末的嚴佛調（安世高弟子）。但也有人說，嚴只是居士，並未出家。如果後一說近真，那最早出家的名人，應該是三國魏的朱士行。朱不只是最早出家的，還是最早西行求法的。他研究般若，中土經典有限，義多難通，於是在魏末（公元260）往西域。到于闐，得《大品般若》數十萬言，於西晉初年命弟子送回洛陽，他沒有回來。
有了戒律的規定，出家人逐漸增多，據說西晉時有僧尼三四千人；僧寺，僅洛陽、長安就有近二百所。
4．3 中期佛教
這一期包括南期（東晉和宋、齊、梁、陳），北朝（五胡十六國、北魏、東魏、西魏、北齊、北周），隋，唐。朝代多，地域雜，加上佛教最興盛，更是千頭萬緒。所謂興盛，是內，教理鑽得深，分得細（各宗各派）；外，熱鬧，由寺院、出家到造像、俗講等等，真是五花八門；還有，影響也大，由小民的念「阿彌陀佛」到士大夫的談空說寂，更是無孔不入。內容太多太雜，只得取大舍小，只談一點點顯赫的。
4．3．1 南北朝（一）
這時期包括南朝的東晉和北朝的匈奴、羯、鮮卑、氐、羌五個民族（史稱五胡）先後建立的二趙、三秦、四燕、五涼、夏、成（或成漢）十六國，時間是一百年多一點（公元317—420）。
譯經的盛況遠遠超過前代，不僅譯師多，譯品多，而且出了不少在佛教史上有重要地位的大師。這包括僧伽提婆、僧伽跋澄、僧伽羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅、曇摩難提、竺佛念、帛屍梨蜜多羅（高坐道人）、弗若多羅、鳩摩羅什等。
其中尤以鳩摩羅什名聲最高，貢獻最大，與唐初的玄奘，同居譯經大師的首位。這時期所譯經典的方面也廣，包括「阿含」（小乘經）、「阿毗曇」（說一切有論部）、「律藏」「密教經典」「大乘經論」等。其中影響最大的是大乘經論，如《大品般若》《金剛經》《維摩詰所說經》《首楞嚴三昧經》《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》等，都出於鳩摩羅什之手。教理的研究和傳布也遠遠超過前代。重要的大師有佛圖澄、道安、鳩摩羅什、慧遠、竺僧朗、竺潛、道生、道融、僧肇、法顯、慧觀、慧嚴、支遁等。研討的內容太多，太專，不能介紹。只說說多數人感興趣的是般若性空的學說。可是同是說空而看法不同，道安時期有六家的分別。所謂六家，指一「本無」（萬有生於無），二「即色」（色法因緣和合而生，無自性），三「識含」（萬有為心識所變），四「幻化」（世間諸法皆幻），五「心無」（對外物不起計執心，故說空無），六「緣會」（諸法因緣會合而有，無實體）。其中道安的本無說勢力最大。其後鳩摩羅什更深入發揮，創畢竟空說（一切有為法無為法皆空無餘），其弟子僧肇作《不真空（不真即空）
論》（見《肇論》），即使不是越來越玄奧，也總是越來越細緻了。其實目的仍是簡單的，是想證明現世無可愛戀，因為不實。
不愛戀現世是消極方面，消極總是為積極服務的，就是說，舍是為了取。所取當然是出世，或說涅槃。這時期，佛法在取的方面有了新的趨向，是由道安（在北方）開始，慧遠（在南方）發揚光大，根據《無量壽經》《彌勒下生經》等經典，倡導往生彌勒淨土的修持方法。與般若性空的玄遠理論相比，往生淨土的路像是既容易走，又收穫大，所以對後來佛教的更深入人心起了有力的推動作用。
隨著佛教勢力的增大，西行求法的風氣也興盛起來。先後有法顯、智嚴、寶雲、智猛等多人。其中成就最大的是法顯，於東晉安帝隆安三年（公元399）從長安出發，到天竺、師子國（斯里蘭卡）等三十餘國，獲得很多經典，十幾年後回到建業，與佛陀跋陀羅共同譯出《大般泥洹經》等經典。
出家、在家的信徒，數量增加得很快。在北方，只長安一處的僧尼就過萬。其他地方，尤其南方的佛教中心建業，數目當然也不會少。寺院自然也要相應地增多。與信仰俱來的還有佛像的各種形式，包括塑像、畫像（包括畫佛教故事，名家有顧愷之、曹不興等）和雕像。雕像還發展為大規模的形式，是石窟造像。據說敦煌千佛洞就是苻秦時期開始建造的。
道釋融合從這個時期起表現得越來越明顯。道家推重老莊的無為，理論講無，行事講沖虛淡泊，尚清談，這同佛家的講般若、輕世間名利有相通之處，又因為許多出家大師深知儒道（如慧遠、支遁等），許多士大夫名流信佛，通佛理（如孫綽、宗炳等），所以有不少名僧和名士交了朋友，談吐也是即道且釋，就是後來說的禪味。
4．3．2 南北朝（二）
這時期，南朝包括宋、齊、梁、陳，約一百七十年（公元420—588）；北朝包括北魏以及分裂後的東魏、西魏、北齊、北周，約一百六十年（公元420—581）。
先說南朝。
譯經的事業還在繼續。有名的譯師有佛陀什、求那跋摩、求那跋陀羅、求那毗地、達摩摩提、曼陀羅、真諦、寶志等。
其中貢獻最大的是真諦，在梁、陳之際譯出《無上依經》《十七地論》《攝大乘論》等約五十部經典。
佛理的研究和詮釋更加深入，並由泛泛地講某一門變為專攻一兩部經論。有專研究、弘揚阿毗曇的，稱為毗曇師，如法業、僧淵、慧集、智藏等。有專研究、弘揚《成實論》的，稱為成實師，如僧導、道猛、慧次、法雲、法偃等。有專研究、弘揚三論（《中論》《百論》《十二門論》）的，稱為三論師，如僧朗、僧詮、法朗、智辯、慧勇等。有專研究、弘揚《攝大乘論》的，稱為攝論師，如智愷、法泰、曹毗、僧榮、法侃等。有專研究、弘揚十誦律的，稱為十誦律師，如僧業、曇斌、慧詢、慧猷、智稱、法超、智文等。有專研究、弘揚涅槃學的，稱為涅槃師，如道生、寶林、慧觀、慧靜、僧宗、慧皎等。這類研究，有的更深入，更擴大，徒眾和著作增多，就發展為不同的宗派。
這時期，佛理方面曾引起一次大爭論，就是神滅還是不滅。佛家主張神（有各種異解異名，如心識、自性等）不滅，因為如果滅，生死即使事大，也就沒有辦法，六道輪迴也就成為無稽之談。可是不滅又很難舉出實證，於是有人根據常識的所聞所見，駁斥神不滅說，重要的論文有何承天的《達性論》和范縝的《神滅論》。
經典越來越多，於是有人整理為目錄。三次都在梁代：一是僧紹編的《華林殿眾經目錄》，二是寶唱編的《眾經目錄》，三是僧祐編的《出三藏記集》。現在存世的只有最後一種。
這時期，佛教勢力更加膨脹，簡直可以說到了頂點。最明顯的表現是滲入各階層，滲入生活的各方面。四朝的皇帝幾乎都信佛。其中最突出的是梁武帝蕭衍，他不但修建了很多寺院，而且四次到同泰寺捨身為奴。結果引來侯景之亂。可是後來的皇帝並沒有看作前車之鑑，如陳的武帝、文帝都曾向寺院捨身。上有所好，下必有甚焉，於是官僚、名士等，也都以事佛、與名僧往來為榮。平民文化低，更容易相信福報，信佛的當然更多。據說宋、齊、陳三朝，僧尼都多到三萬多人，寺院一兩千所；梁朝僧尼多到八萬多人，寺院多到三千所。出家人多，寺院多，於是各種法會（齋會、水陸會、盂蘭盆會等）也應運而起，如梁武帝就舉辦過多次四眾（比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷）無遮（平等待遇）大會。造像的風氣也很盛，為了功德，有的用木雕，有的用銅鑄，還有的用金銀鑄；大的高一兩丈，多的到幾萬軀。
道釋融合，名士和名僧的交往更加頻繁。玄談之外，還可以用詩，如謝靈運、顏延之、智愷、智藏都是這方面的名手。
再說北朝。
譯經的事業仍在繼續。主要是北魏（早期在平城，晚期隨東魏由洛陽移到鄴都）。譯經大師有曇曜、吉迦夜、曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等。其中菩提流支尤其有名，用半生精力，譯出《法華經論》《十地經論》《入楞伽經》《深密解脫經》等共三十部。北齊、北周時期，譯經大師有那連提黎耶舍、達摩闍那、闍那耶舍、耶舍崛多等。
佛理的研究和詮釋也像南朝，因專精而分為不同的部門。
有專研究、弘揚阿毗曇的，稱為毗曇師，如智游、慧嵩、志念、道猷、道岳等。有專研究、弘揚《成實論》的，稱為成實師，如僧嵩、僧淵、曇度、道登、道紀等。有專研究、弘揚《攝大乘論》的，稱為攝論師，如靖嵩、曇遷等。有專研究、弘揚涅槃學的，稱為涅槃師，如曇准、曇無最、寶延、曇延等。有專研究、弘揚《十地經論》的，稱為地論師，如道寵、僧休、慧光、法上、僧范等。有專研究、弘揚四論（三論加《大智度論》）的，稱為四論師，如道場、曇鸞、靜藹、道判、慧影等。有專研究、弘揚《四分律》的，稱為四分律師，如法聰、慧光、道雲、道暉、洪道等。有專研究、弘揚淨土的念佛法門的，稱為淨土師，如曇鸞、慧海、靈裕等。有專研究、弘揚楞伽的禪法的，稱為楞伽師，如菩提達磨（禪宗東土初祖）、道育、慧可、慧滿、僧副等。
同南朝一樣，佛教勢力在北朝也升到頂峰。幾朝皇帝，絕大部分是信奉佛教、尊重名僧的。一般平民當然更少例外。佛法盛，信徒多，從許多方面可以表現出來。一是僧尼多，北魏由平城遷都洛陽以前，城鄉合計，僧尼有八萬多；到魏末增到二百多萬。二是僧寺多，北魏平城時期是六千多所；到魏末，僅洛陽一地就有一千多所（《洛陽伽藍記》記其大略，可見豪華宏麗的一斑），全國各地是三萬多所。其時建塔的風氣也盛起來，許多僧寺兼有塔。三是造像多，最著名的是，北魏平城時期的武州山石窟（今大同雲崗石窟），洛陽時期的龍門石窟，此處還有麥積山、天龍山、響堂山等地的石窟。四是刻石經，有名的有響堂山石經、泰山經石峪石經等。五是因為信徒多，民間還有了信奉佛教的組織，名為義邑，首領名為邑主、邑長等，成員名為邑子、邑人等。
這時期也有西行求法的事。著名的有宋雲和惠生，到西域許多國，取來不少經論，並著書記西行的經過（《洛陽伽藍記》卷五專記此事）。
這時期，佛教的一件大事是出了兩個廟號都是「武」的「滅法」的皇帝。一是北魏遷都洛陽前的太武帝（公元424—452在位）。他信道士寇謙之和司徒崔潔的話，說佛教是「西戎虛誕，妄生嬌孽」，先是讓五十歲以下的僧人都還俗，服兵役；其後，因為發現長安一寺院收藏兵器、財物及婦女等，於是下令殺盡僧徒，毀寺院、經像等。幸而其時太子晃監國，故意緩宣詔書，僧徒多聞風逃匿，經像也有不少人秘藏，佛教才不至完全滅絕。另一是北周武帝（公元560—578在位）。他重儒術，輕道、佛，曾多次發起爭論道、佛的高下，又聽信還俗僧人衛元嵩和道士張賓的意見，開始是減寺減僧；其後是廢斥道、佛二教，令僧徒、道士都還俗，財物沒收散給臣下。攻滅北齊以後，用同樣的辦法，強迫僧徒還俗，焚毀經像，財物沒收歸官。據說周境道、佛還俗的有二百多萬人，齊境僧徒還俗的有三百萬人。
4．3．3 隋
隋朝只有短短的三十七八年，可是長期分裂的局面成為統一，佛教情況就有了混合南北、繼往開來的性質。
譯經仍然沒有停頓。重要的譯師有那連提耶舍、毗尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等。其中闍那崛多成就最大，在長安大興善寺譯經二十年，譯出《佛本行集經》《大方等大集護經》等三十餘部。
佛理方面出了一些造詣深、影響大的大師。如慧遠（不是東晉的廬山慧遠）通各宗各派，著《大乘義章》，普遍解釋大小乘的名相，開後來華嚴宗的先河。智覬以《法華經》為本，創一念三千等說，成為天台宗的創始者。吉藏承鳩摩羅什、僧肇的思想體系，研究三論，成為三論宗的創始者。此外，繼北朝攝論師的傳統，研究《攝大乘論》的也不少，其中以曇遷為最有名。
這時期，佛教的一件大事是出現了信行和尚創立的三階教。三階教有教理，說其時已經到了末法時期，應該適應這個時期採用近於苦行的修持方法，如一天只吃一次乞討來的飯，見人即禮拜（一切眾生是真佛），死後屍體供鳥獸吃（布施），等等。所謂三階，是把時、地、人都分為三個階段，如依時分，佛滅度後五百年（有異說）為第一階，第二個五百年為第二階，以後一千年為第三階，是末法時期。這個教在隋至唐朝早期勢力相當大。可是因為有不少人（包括一些皇帝）視為異端，到唐朝後期就逐漸滅絕了。
經典積存更多，於是有繼續編撰目錄的事。重要的有法經等編的《眾經目錄》，費長房編的《歷代三寶記》，彥琮等編的《眾經目錄》。
佛教勢力仍然很旺盛。原因同過往一樣，是在上者提倡，一般人民信受。隋文帝熱心護法，建寺，建塔，度僧尼，造佛像，並提倡公私寫經（開唐朝大批寫經的風氣）；他的兒子隋煬帝楊廣並且受菩薩戒，自稱菩薩戒弟子。石窟造像和刻石經仍然繼續，著名的房山石經就是這時期開始刻的。
這時期，佛教還由中土東傳到高麗、百濟、新羅和日本。
這些國家都有不少僧人來長安學習佛法。文帝時期，高麗、百濟、新羅並分得舍利，帶回國建塔供養。
4．3．4 唐
唐朝由建國到滅亡（公元618—907），經歷了將近三百年，至少在前期和中期，佛教還處於頂峰時期。不只興盛，還可以拿出幾種第一來。初年出了個玄奘，無論是譯經，西行求法，還是通曉教義，都應該高踞出家人的首位。佛理研究方面，各宗各派爭奇鬥勝，真可以說是百花齊放。其中尤其禪宗，開花結果都是在這個時期。弘法的方式也有大發展，因要求通俗化而興起俗講，於是而產生了變文。信徒數量更多，信的程度更深，有種種作功德的花樣，如寫經，近年發現於敦煌千佛洞的，絕大多數是這時期寫的。名僧和名士的關係更加密切，因而產生了不少出於僧俗的帶佛教氣息的詩文。
譯經已經是高潮的末期，但成就很大。譯經大師很多，如玄奘、智通、佛陀波利、菩提流志、實義難陀、義淨、智嚴、善無畏、金剛智、不空、屍羅達摩等。其中貢獻最大的當然是玄奘，用將近二十年精力，共譯出經論七十五部，一千三百三十五卷，其中《大般若波羅蜜多經》一部有六百卷之多。譯的質量也遠遠超過前代，因為其時已經有嚴格的譯場制度和精密的翻譯律例，而且，如玄奘、義淨、不空等，都精通梵漢兩種文字，不再有語言的隔閡。
教理的研究，承過去的餘緒而更加深入，從而體系更加嚴整，面目更加鮮明，就形成不同的宗派。有天台宗，重要大師為智威、玄朗、湛然等。有三論宗，重要大師為吉藏、慧遠、智拔、慧均等。有慈恩宗（即法相宗），重要大師為玄奘、窺基、慧沼、智周等。有律宗（主要的一派是南山宗），重要大師為道宣、大慈、融濟、文綱等。有賢首宗（也稱華嚴宗），重要大師為杜順、智儼、法藏（字賢首）、澄觀、宗密等。有密宗，重要大師為善無畏、金剛智、一行、不空等。有淨土宗，重要大師為道綽、善導、懷感、慧日等。有禪宗（下章詳述）。
經典編目，這時期也有重要著作，如玄琬編《眾經目錄》，道宣編《大唐內典錄》，智升編《續大唐內典錄》和《開元釋教錄》等。其中《開元釋教錄》，內容和體例都很精審，到現在還是研究佛教典籍的重要參考書。
各宗派弘揚教理，大多是著重辨析名相，難免深奧而繁瑣，一般人難於接受。為了普及，這時期興起一種通俗化的宣傳方式，名為俗講，就是用講唱故事的形式闡說教義。這種講唱的本子名為變文，成為以後通俗小說的始祖（本章末還要談到）。
唐朝皇帝，絕大多數是維護佛教的。士大夫和平民，接受傳統的生活習慣，已經把佛教看作本土文化的組成部分，不只慣於信，而且慣於行。表現於外，或現在還能看到或推知的，是各種信奉活動的遺蹟。上者是詩文，其次是大量的寺、塔、經幢、造像（包括石窟造像）、刻石經、寫經（中期以後開始有刻板印刷的經典）等。
西行求法的人也不少，據義淨《大唐求法高僧傳》記載，僅唐朝初年就有六十人。最著名的當然是玄奘，於太宗貞觀三年出發，經西域到印度，往返十七年，取回佛舍利一百五十粒，經論六百五十七部，金檀佛像七軀。此外，義淨、慧超、玄照、道琳等也是西行求法人中很有名的。
這時期也曾出現反佛教的事。重要的有兩次。一次是所謂會昌法難。武宗是信道教的，對佛教有惡感，從會昌二年（公元842）起，用種種辦法壓制僧尼，直到下令拆毀寺院，勒令僧尼還俗。據記載，共拆毀大寺四千六百多所，小寺四萬多所，僧尼還俗二十多萬人，連銅鐵鑄的佛像也熔化殆盡。另一次是韓愈排佛，他寫《原道》《論佛骨表》等文，主張對佛教要「人其人（強迫僧徒還俗作普通人），火其書（燒佛教典籍），廬其居（變寺院為民房）」。可是這位韓文公究竟是手無寸鐵的文人，雖然力竭聲嘶，影響卻是難於通到習俗的底層的。
中土與東方高麗、日本等國之間，僧徒的來往更加頻繁（主要是來唐朝留學）。於是佛教東傳，並也發揚光大，建立了各種宗派。
4．4 後期佛教
這一期時間長，由唐末到清末，大約一千年。朝代包括很多。其中有統一的，是元、明、清；有分治的，是北宋和遼，南宋和金，有分裂的，是五代十國。佛教情況是大致保持舊的傳統，雖然某時、某地、某宗派、某舉動略呈興盛之勢，但總的看來，正如紅日偏西，光和熱都比較微弱了。
4．4．1 五代十國
五代是統治北方的後梁、後唐、後晉、後漢、後周；十國是南方的前蜀、吳、吳越、閩、南漢、荊南、楚、後蜀、南唐和北方的北漢。時間由後梁建國（公元907）算起，到後周滅亡（公元960）截止（十國中的南唐、北漢等，北宋建國十幾年後才滅亡），不過五十多年。
政治情況複雜，因而佛教的興衰情況也就隨著複雜。大致說，北方的統治者，信佛的程度沒有南方那樣深。如對於僧徒出家，北方限制較多，而且推行一種所謂試經業的考試方法。南方如吳越、閩、南唐等國，君主都熱心佛教事業，所以建寺、建塔、造像、寫經等活動都規模宏大。
教理方面也趨向衰落。只有天台宗和律宗還保持相當的勢力：天台宗的大師有義寂、義通、知禮等；律宗的大師有貞峻、澄楚、元表、守言、贊寧等。禪宗的情況特殊，因為唐朝中期以後漸漸有獨霸之勢，所以這時期仍在發揚光大（詳見下章）。
出家人作詩，這時期人數更多，簡直成為風氣，如齊己著《白蓮集》，貫休著《禪月集》，在文學史上也是很有名的。這時期還出了個滅法的皇帝，後周世宗（公元954—959在位）。他從顯德二年（公元955）起反佛，廢除未經國家賜予寺額的寺院三千多所；嚴格限制出家資格，並不許私度。又因為缺少貨幣，於是沒收銅鑄佛像，熔化了鑄錢。中國佛教史說的三武一宗的滅法，三武是北魏太武帝、北周武帝和唐武宗，一宗就是這位周世宗。
4．4．2 宋（附說遼金）
宋包括北宋和南宋，地域不很廣，時間卻長，超過三百年（公元960—1279）。佛教的情況，大體說是興盛的。
譯經事業，由唐朝晚期停頓，這時期又恢復了。像唐朝一樣，翻譯有嚴密的組織和規程。譯師大多是外來的僧人，有法天、法賢、法護、日稱、智吉祥、金總持等。共譯出經論二百多部，合七百多卷。成績遠遠落後於唐朝，因為重要的經論大多早已有譯本。
佛理的弘揚方面，勢力最大的是禪宗（下一章談）。此外有律宗，或說道宣的南山宗，重要大師為贊寧、允堪、元照等。有賢首宗，重要大師為子璇、淨源、師會、希迪等。有慈恩宗，重要大師為秘公、通慧、傅章、繼倫、守千等。有天台宗，重要大師為義寂、義通、知禮、晤恩、廣智等。有淨土宗，重要大師為省常、宗賾、志磐等。
宋朝皇帝大體說都是維護佛教的（只有徽宗崇奉道教，曾強制僧道合流，使出家人改服飾，改寺名為宮，稱菩薩為大士，僧為德士，尼為女德士），佛教仍為各階層的人所信奉，單說出家人，全國僧尼總數有三四十萬。信奉的活動，除建寺、建塔、造像、寫經、齋僧、舉行各種法會等之外，還添了刻經（刻木板印刷全藏）一項。最早也最重要的是宋初開寶年間在四川刻的蜀版藏經，歷時十二年，收經論六千六百多卷。此後中土多次刻大藏，以及高麗、日本等地刻大藏，幾乎都是以這個版本為底本。蜀版之外，宋朝刻大藏還有四次：
一是福州東禪寺版，二是福州開元寺版，三是湖州思溪版，四是平江磧砂版。
這時期，佛與儒相互影響，接近甚至糅合的程度更加深遠。有明顯表現為調和的，如契嵩著《輔教篇》，張商英著《護法論》《宗禪辯》，都宣揚佛、儒可以互助，不當偏廢。有不明顯表現的，如禪的明心見性，儒的天理人慾，都是把鄰居的什物隔牆拿過來混在自己的什物里。
西行求法的人在這個時期還有不少，其中如道圓、繼業（一行三百人）、行勤（一行百五十七人）等都是很有名的。中土與東方高麗、日本諸國，僧徒來往仍不少。外國僧人來中國，絕大部分是學禪法的，如日本的奝然、寂昭、覺阿、榮西等，對日本禪學的發達都起了不小的作用。
附帶說說占據北方的遼、金兩朝。那是契丹和女真建立的國家，就文化說，低於中原的兩宋，知解少就更需要宗教，所以對佛教就更加尊崇。如遼興宗曾歸依受戒，金世宗的生母貞懿太后出家為尼。最高統治者如此信奉，佛教當然要受到特殊的照顧。建寺、建塔、造像、寫經、齋僧、行香等等活動不算，還增加了大量的布施。如遼的蘭陵郡夫人蕭氏，施給中京靜安寺土地三千頃，谷一萬石，錢二千貫，民戶五十家，牛五十頭，馬四十匹；金世宗生母貞懿太后出家後住清水禪寺，施給田二百頃，錢百萬。這樣一來，寺院成為特殊的富戶，僧徒成為特殊的階級，站在佛教的立場，有好的一面，是道場興隆；但也有壞的一面，是出家後養尊處優，生活世俗化，不久就會把苦、集、滅、道的教義忘了。
佛理方面，勢力比較大的是禪宗（下一章談）。其他各宗也出了些有名的法師，如華嚴宗，遼有鮮演，金有寶嚴、義柔等；密宗，遼有覺苑、道碩等，金有法沖、知玲等；律宗，遼有守道、等偉等，金有悟銖、智深等；淨土宗，遼有非濁、論曉等，金有祖朗、廣思等。
這兩朝都重視刻經的事。遼刻的大藏，與宋刻蜀版藏經相比，內容增多，通稱契丹藏。金刻的大藏過去不見記載，公元1934年在山西趙城廣勝寺發現一部（有殘缺），是比丘尼崔法珍發願所刻，現在通稱為趙城藏。
遼、金時代的佛教藝術品，留到現在的還有不少。主要是建築，如天津市屬薊縣的獨樂寺山門和觀音閣，山西的應縣木塔，北京的天寧寺塔等，都是遼代建築；山西大同普恩寺的大雄寶殿，山西五台延慶寺的大殿，河北正定隆興寺的山門等，都是金代建築。
4．4．3 元
元朝時間不很長，只是一百年多一點（公元1260—1368）。皇帝都是信奉佛教的，尤其是屬於密教的喇嘛教。元世祖忽必烈奉西藏喇嘛教名僧帕思巴為帝師；以後各朝皇帝即位前先要從帝師受戒。帝師是掌管佛教的僧官。元朝還出了不少有學問的喇嘛，如膽巴、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
對於一般佛教，帝室也是維護的，如建立寺院，舉行法會，刻印藏經，費用都由國庫負擔。其結果是寺院增多，全國有兩萬幾千所；僧尼增多，全國有二十幾萬。此外，朝廷還慣於以田地施給寺院，少則幾十頃，多則幾百頃。寺院成為富戶，於是兼營工商業。財貨增多，顯然，戒定慧必致相應地減少，出家成為特殊的行業，也追求享樂，就佛教教義說，是愛之反而害之了。
在教理方面，有較大成就的仍然是禪宗（下一章談）。此外，天台宗的名僧有性澄、允若等；華嚴宗的名僧有文才、了性等；法相宗的名僧有英辯、志德等；律宗的名僧有法聞。不過與前一時代相比，總是強駑之末了。
這時期新興起兩個教派：白雲宗和白蓮宗。兩宗都著重念佛，提倡菜食。因為是新興的，當時被人視為異端，受到阻止和打擊。在教理方面沒有什麼大建樹。
元代刻經事業不很發達。值得注意的有弘法寺大藏，是利用金代大藏的經版，校訂刻印的；有普寧寺大藏，是杭州餘杭縣南山大普寧寺僧徒募化刻印的。
僧徒作詩的風氣仍然很盛，如明本、行端、栯堂、清珙、圓至、本誠、大圭、善住等，詩文都有集行世。
佛教藝術，成就最高的是造像。有漢人劉元，得佛像工藝大師阿尼哥（尼泊爾人）的真傳，精於塑像，元朝名剎的塑像有不少是他塑的，據說北京東嶽廟的塑像也出於他之手。銅鑄佛像，北京西山臥佛寺的臥佛，現在還是很有名的。
4．4．4 明
明朝時間比較長，由建國到滅亡，經歷了二百七十多年（公元1368—1644）。關於佛教，重要的變動是：一，由尊崇喇嘛教改為以中土的各宗為主體；喇嘛雖然仍有帝師、國師等稱號，但那是出於對外族宗派的籠絡。二，明太祖朱元璋在鳳陽皇覺寺當過和尚，對寺院和僧徒的情況有較多的了解，於是針對他心目中的弊端，由過去的單純扶持改為著重整頓。
辦法有多種，如設置各級僧官管理佛教事務，包括任免寺院的住持；分學佛的專業為禪（以禪定求悟）、講（研習各種教義）、教（依各種儀法活動）三類，要求僧徒要各有所專；定期考試，經典不通者淘汰；嚴格度牒制度，男四十以下、女五十以下不得出家；減少寺院數目，出家者必須集中居住，過集體生活；等等。不過對於流傳已久、深入人心的佛教，政治力量終歸是有限的，又因為後來推行度牒收費辦法，出家容易了，從而寺院的數目大量增加，僧尼的數目也大量增加。
在教理方面，仍然以禪宗最為興盛（下一章談）。其次是淨土宗，以念佛求解脫，幾乎成為各宗派的共同法門，弘法的大師有道衍（姚廣孝）、宗本、袾宏、成時等。其他各宗也還保留一些流風餘韻。弘揚華嚴宗的有普泰、洪恩、慧浸、通潤等。弘揚天台宗的有慧日、士璋、力金、無盡等。弘揚法相宗的有巢松、真可、明顯、廣承等。弘揚律宗的有朴原、如馨、三昧、弘贊等。
明朝後期還出了一些著名的佛學大師，其中最重要的是：
雲棲大師袾宏，紫柏大師真可，憨山大師德清，蕅益大師智旭。他們都學識淵博，著述很多。其中德清著《中庸直指》《老子解》等書，智旭著《四書解》《周易禪解》等書，溝通儒、道、釋三教，可以代表一時的風氣。
明代刻經事業很盛，刻全藏計有五次：一是洪武年間在南京刻的，稱為南藏；二是永樂年間在南京刻的，也稱為南藏；三是永樂年間在北京刻的，稱為北藏；（以上三種是官刻）四是其後刻於杭州的，稱為武林藏；五是明末在山西五台山開刻，完成於清初浙江徑山的，稱為嘉興藏（由嘉興楞嚴寺發行）或徑山藏。
因佛教而有的中外交往也不少。主要是中國和西域，中國和尼泊爾，中國和日本。
文人學者，不出家而研究佛學的風氣，這時期也很盛。如宋濂、李贄、袁宏道弟兄、瞿汝稷、焦竑、屠隆等，都是很有名的佛學家和護法者。
4．4．5 清
這個階段比明朝略短一些，將近二百七十年（公元1644—1911）。清朝是滿族入主中華，宗教信仰帶有邊地民族的色彩，就是比較重視喇嘛教。但是在文化方面，由皇室到八旗子弟，都傾向漢化，所以中土各宗也受到維持舊傳統的待遇。所謂舊傳統，是採用明朝的制度，設置僧官，佛教事業如建寺、造像、度僧尼等都有限制。但限制總是越來越鬆懈，原因，除了歷代共同的由勵精圖治必致漸變為得過且過之外，還有建國一開始就出了幾位好佛的皇帝。順治皇帝好參禪，尊通琇為玉林國師。康熙皇帝也視佛門為風雅之地，外出喜歡游名山，住名剎，並賦詩題字。雍正皇帝更進一步，不只喜歡禪學，並以通禪自負，因而自號為圓明居士，還編了《御選語錄》。上層人物喜愛，一般人民循舊軌走，因而佛教就仍是繁榮昌盛，據統計，早年大小寺院有八萬左右，僧尼有十幾萬；晚年，寺院幾乎遍布全國各村鎮，僧尼據說有八十萬，不出家而拜佛、菩薩的，就難以數計了。
這時期也有譯經事業。但與過去不同：過去是由外面的西土文字譯成內部的中土文字；這時期只是滿、漢、蒙、藏文字互譯，目的限於內部流通。
在教理方面，比較興旺的仍然是禪宗（下一章談）。其次是淨土宗，因為方法簡便而收穫大，所以幾乎成為各宗的共同信仰。專弘揚此宗的大師有行策、省庵、徹悟、瑞安、印光等。此外，弘揚天台宗的大師有受登、靈耀、觀竺、廣昱、妙空等。弘揚華嚴宗的大師有續法、印顆、圓亮、通理、顯珠等。弘揚律宗的大師有海華、戒潤、福聚、弘贊、長松等。弘揚法相宗的大師有大惠、大賢、智旭、果仁、道階等。居士研究佛學，弘揚佛法（包括流通經典），這時期成為風氣。早年有宋文森、畢奇、周夢顏、彭紹升等。中年有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等。晚年有楊文會、沈善登等。清朝的刻經事業，官刻漢文的只有雍正、乾隆間的龍藏一種，是根據明刻北藏予以增補的。此外還刻有藏文、蒙文、滿文的藏經。私人刻經，晚年成為風氣，如鄭學川（後出家，名妙空）成立江北、蘇州、杭州等刻經處，楊文會成立金陵刻經處，所刻經典都在三千卷上下。清朝末年，金山和尚宗仰和羅迦陵、黎端甫等，根據日本弘教書院藏經，在上海校印成頻伽精舍藏經，成為我國刻印大藏的殿軍。
文學藝術方面，這時期出了不少詩僧，如蒼雪、天然、借庵、笠雲、奇禪（皆別號）等；其中寄禪又號八指頭陀，在清末尤其有名。初年還出了幾位有大名的畫僧：朱耷（俗驢字），通稱八大山人；道濟，通稱石濤；髡殘，通稱石溪；弘仁，通稱漸江。
4．5 宗派
以上是泛說中土佛教。還可以分說，或應該分說，是介紹不同的宗派。這相當麻煩，原因主要有兩種：一，傳承的統系很繁雜，其中有些只是傳說，甚至有意編造，未必靠得住。二，宗派之分，主要是由於對教理的認識有分歧，或修持方法有差異。教理的分歧，有不少是很細碎的，或者很玄奧的，講，就要陷入名相的大海，這對於一般讀者，以及這樣一本常識性的書，都是不適宜的。不得已，只得以簡要易解為原則，可以不說的不說，難於淺近易解的也儘量不說。宗派，主要是宗，有廣狹兩種意義：廣義是兼指學派和教派；狹義是只指教派。南北朝時期，教理的研究趨於深而專，於是有著重研究、弘揚某種經典的大師，如毗曇師、成實師、攝論師等。這樣專精某種經典的學問，有人也稱之為宗，這宗的意義是學派。隋唐以來，有些學派發揚光大，成為有祖師、有傳承、有大量信徒、有教義教規的宗教團體，這樣的佛教組織稱為宗，這宗的意義是教派。
因為宗的意義不定，佛教史籍舉宗的數目，有或多或少的差異。多的是十三宗，名目是：一，毗曇宗（小乘有宗，通於俱舍宗），二，成實宗（小乘空宗），三，律宗（通稱南山宗），四，三論宗（大乘空宗，也稱性宗），五，涅槃宗，六，地論宗，七，淨土宗（也稱蓮宗），八，禪宗（也稱心宗），九，攝論宗，十，天台宗（也稱法華宗），十一，華嚴宗（也稱賢首宗），十二，法相宗（大乘有宗，也稱慈恩宗、唯識宗、相宗），十三，真言宗（也稱密宗）。（日本凝然《三國傳通緣起》）其次是十宗，名目是：一，律宗，二，俱舍宗，三，成實宗，四，三論宗，五，天台宗，六，賢首宗，七，慈恩宗，八，禪宗，九，密宗，十，淨土宗。（楊文會《十宗略說》）湯用彤先生《隋唐佛教史稿》只介紹八宗，名目是：一，三論宗，二，天台宗，三，法相宗，四，華嚴宗，五，律宗（原標題為戒律），六，禪宗，七，淨土宗，八，真言宗。宗還有等級之別，如同是律宗，其下又有所謂相部宗和東塔宗；同是禪宗，其下又有所謂臨濟宗、曹洞宗等。以下依次介紹一下（禪宗下一章介紹）。
4．5．1 三論宗
佛教教義，佛滅度後在空、有方面就有了分歧：先是小乘成實說空，俱舍說有；後來是大乘三淪說空，法相說有。三論是《中論》《百論》和《十二門論》；向上推求還有《大品般若經》。中土自鳩摩羅什起宣揚三論義理，開創了三論宗。
繼承羅什的三論宗大師有道生、僧肇、曇影、曇濟、僧朗、僧詮、法朗、吉藏、慧遠（非東晉慧遠）、慧因等。其中以吉藏（隋到唐初人）貢獻最大，可以看作三論宗的代表人物。他著《大乘玄論》《三論玄義》等多種書，因為曾在會稽嘉祥寺弘法，人稱嘉祥大師。
介紹三論宗的義理相當困難，原因，嚴格說不是太深，而是太模稜。比如他們的「八不中道」（否定八種邊見而後得圓通的中道）是：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。前兩句是就時間說，後兩句是就空間說，意思是只有破了這樣的種種時空的計執，我們才能認識真如實相。可是，即以生滅而論，比如設想個張三，說他還活著，不對，說他已經死了，也不對，真相如何，我們就只能到邏輯的排中律之外去尋求了。三論宗的精神是破一切，一切破了才能體會萬法皆空。但執著空也是邊見，也是有所得；無所得才是中道。
理難於捉摸，但目的是明確的，是以為必須如此認識，才能變張目可見的諸多可欲為不可欲，才能滅因貪戀而生的種種苦。立意是可以諒解的，只是這樣費力思辨，破現實的效力能有多大呢？也許就是因此，只是到唐朝初年，這一宗就逐漸衰微了。
4．5．2 法相宗
法相宗是大乘有宗，唐朝初年玄奘法師創立的。因為玄奘住長安大慈恩寺，所以又稱慈恩宗；又因為教義的重點是萬法唯識，所以又稱唯識宗。玄奘是通一切宗派的佛教學者，可是到印度求法，主要是向那爛陀寺的戒賢大師學唯識，回國譯經弘法也偏重唯識，所以被推為法相宗的祖師。法相宗信奉的經典主要是論，有一本十支之說：一本是《瑜伽師地論》；十支是《百法明門論》《五蘊論》《顯揚聖教論》《攝大乘論》等。後來還有新編譯的《成唯識論》，也是重要典籍。
從玄奘受學的人很多，歷代著名的傳唯識學的大師有窺基、圓測（新羅人）、普光、慧沼、智周、如理、道氤等。
介紹法相宗的義理更加困難，因為在名相的辨析方面，它是最繁瑣的。中心思想是萬法唯識。識有多種：眼、耳、鼻、舌、身（觸覺）是前五識；前五識所得是雜亂的感覺，要經過第六識的意（識）整理，才能成為知識；但第六識還是流動不定的，它後面還有個第七識末那識，這是常住的自我，第六識要依此而活動；第七識後面還有個第八識阿賴耶識，是前幾種識所以能活動的根本。第八識中有變現一切的種子，萬法皆由此而生，所以萬法沒有實性，只有能產生一切的才有實性。能變現一切的種子性質不同：污的是有漏（煩惱）種子，是一切世間法之因；淨的是無漏種子，是一切出世間法之因。八識之外，還有三時、五種性等理論，離常識更遠，只得從略。
玄奘法師從印度還帶來因明學，弟子窺基等在這方面也鑽研得很深。因明研討的主要是邏輯方面的知識，學術價值比較高。
與其他宗派相比，法相宗學究氣味特別重，總是盡全力於名相的辨析。不幸的是，窮理與篤行常常難於兼顧；而佛教，總當以行（求解脫）為主，理的研討不過是輔助手段。這樣，全力窮理就容易成為喧賓奪主，又，這理也太繁瑣了，以致很難楔而不舍，所以唐朝中期以後，隨著不立文字的禪宗的興盛，它就漸漸消沉了。
4．5．3 律宗
持戒是四眾（比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷）都應該重視的，照理說講戒律就不會成為獨立的一宗。可是獨立了，這是因為：一，傳戒的制度早年並不通行；二，戒有多種，有分歧就有理可講；三，同其他名相一樣，戒律方面的事也可以深鑽，鑽就難免人各有見，見不同就容易形成宗派。南北朝時期，譯出的律部經典有四種：《十誦律》，《四分律》，《摩訶僧祇律》，《五分律》。最流行的是《四分律》（小乘），唐以前有法聰、慧光、道雲、道洪、智首等，都是研究、弘揚《四分律》的大師。唐初道宣是智首的弟子。他學問淵博，著作很多，如《大唐內典錄》《續高僧傳》《廣弘明集》等，都是佛教的重要典籍。他還大力鑽研律部，用大乘的教義解釋《四分律》，著作也不少，有的舉三種，稱為三大部，有的舉五種，稱為五大部。他在律學方面貢獻大，弟子多，所以公認為弘揚律學的大師。道宣住終南山白泉、崇文等寺，所以他這一派的律學稱為南山宗。差不多同時，還有個法礪，住相州日光寺，也弘揚《四分律》，講法與道宣不同，人稱為相部宗。稍晚還有個懷素（不是中唐的草書名家懷素），住西太原寺東塔院，也弘揚《四分律》，講法與前兩家都不同，人稱為東塔宗。這律學三宗，一直到中唐都爭論得很厲害。中唐以後，相部、東塔二宗漸漸衰微，通常說律宗就專指南山宗了。南山宗道宣以下，弘揚《四分律》的律師歷代都有，如周秀、道恆、玄暢、元表、允堪、元照、如馨、讀體、福聚等都是。
戒重在行，如殺、盜、淫、妄、酒是戒，要求的只是不殺、不盜、不淫、不妄（語）、不（飲）酒，講道理而想入玄自然不容易。不得已只好往心中追。依佛教教義，戒經過分析成為四種：一是戒法，為佛所制定的條文；二是戒體，為受戒、持戒的心理活動的本源（產生防非止惡之功能的本體）；三是戒行，為依戒律而行的行為；四是戒相，為合於戒律的可以作為規範的外貌。四者之中，第二種戒體上可以大作文章。律學三宗的分歧主要來自這方面的爭執。有了戒體，自然要追求戒體的性質（等於問出身）：南山宗說是阿賴耶識的種子，屬於心法（可領會為非在外）；東塔宗說是屬於色法（可領會為表現於外）；相部宗說是屬於非色非心。說法不同，反正都不能用實況來證明，我們也就不必根究孰是孰非了。律宗傳授的一件大事是，唐朝開元、天寶年間出了個鑒真，在揚州大明寺弘揚律學，應日本僧人榮睿、普照等的邀請，東渡日本，成為日本律宗的開創者。
與三論、法相等宗派相比，律宗在教理方面鑽得不深，這是因為弘揚戒律不能文字般若，要坐而可言，起而能行。而行，則是真信受假信受的唯一試金石。專從這一點看，律宗在諸宗里也許是最重要的，或最根本的，因為沒有它，或說它的宗旨不能暢通，佛教，連帶各宗，也就雖有實無了。
4．5．4 淨土宗
淨土宗，和禪宗一樣，特別重視傳承統系。由宋朝起，有六祖說，是（東晉廬山）慧遠和善導、法照、少康、省常、宗賾。有七祖說，是慧遠和善導、承遠、法照、少康、延壽、省常。七祖加袾宏成為八祖；再加智旭成為九祖；等等。其實修淨土法門不始於慧遠。在他之前，有竺法曠已經講習淨土。但大力弘揚則始於慧遠，他聯合一些信佛名士劉遺民、周續之、宗炳等組成白蓮社，約定共同念佛，期望往生西方淨土（因此淨土宗又稱蓮宗）。慧遠之後，弘揚淨土法門的大師，有北朝末年的曇鸞，唐代的道綽、善導、迦才、慧日、承遠、法照等。唐以後有延壽、靈照、慧詢、明本、惟則、普度等。淨土宗的教義典據是三經一論。三經是《無量壽經》《觀無量壽佛經》和《阿彌陀經》；一論是《往生論》。修持方法是念佛，目的是往生淨土。念佛，就理論說，或就歷史傳統說，本來有三種：一是稱名念佛（主要靠口說），二是觀想念佛（如閉目想像佛像之美好莊嚴），三是實相念佛（如思慮教義的空）。淨土宗的念佛，後來專指稱名一種，原因大概是，用現在的話說是空易掌握。淨土在西方，推想是因為佛教來自西方。但就理論說，諸有情皆有佛性，淨土也可以不限於西方。確是有東方淨土（名淨琉璃）之說，那是藥師琉璃光如來掌管的。還有天上淨土（兜率天）之說，那是彌勒菩薩掌管的。大概因為釋迦牟尼生在西方，所以東方和天上吸引力不大，念佛祈求往生的都是西方淨土，名為極樂世界。
淨土的理論似乎不深。其中一種是打算盤式的，所謂難行和易行的二道之說。難行是在五濁（劫濁、煩惱濁等，意為每下愈況）之世，想通過斷惑證理而得聖果，這是聖道門；易行是念佛往生淨土，是淨土門。這樣易行為什麼就能如願？據說有兩種力可作保證：一屬於內，是努力念佛；一屬於外，是阿彌陀佛有此心愿。外力大，可是非自己所能左右，所以像是靠得住的辦法還是多念佛，據說有大成就的信士弟子都是每天宣（阿彌陀）佛號幾萬遍。
淨土宗也傳入日本。十二世紀的日本和尚源空，依據唐朝善導的《觀無量壽佛經疏》，宣揚淨土法門，開創了日本的淨土宗。
與三論、法相等多辨析名相的宗派相比，淨土宗有大優點，是：一，費力不多而收效很大。所謂費力不多，是只念「南無阿彌陀佛」，不必辨析空、有等。所謂收效很大，是極樂世界比真如實相之類既具體又可愛。二，往生，一般理解為陽壽終了之時，這樣，證明其為真實（即已往生極樂世界）雖然不易，可是證明其為虛妄（即未往生極樂世界）是同樣不易。道教就不成，他們求的不是往生，是長生（仙是長生的一種形式），這，舉正面證據必辦不到，而反面證據卻觸目皆是，說服力就微乎其微了。
4．5．5 密宗
比淨土宗更進一步，不必費力在義理方面冥思苦慮，並可「即身」成佛，是密宗的教義。傳說是印度龍樹在南天竺鐵塔中遇見普賢菩薩，聽講授《大日經》，並得《金剛頂經》，這樣傳授下來的，可見一開始就帶有神秘的氣味。唐玄宗時期，印度和尚善無畏來中國傳授密教，得到玄宗和許多皇族的信仰，並被尊為國師。他的弟子有一行、智儼、義林等。其後不久，印度和尚金剛智也來中國傳授密教，也被尊為國師。
他的弟子不空是師子國（斯里蘭卡）人，從金剛智學習，並一同來中國，後又到師子國學習，回中國後受到玄宗、肅宗、代宗三朝的信奉，生時得到肅國公的高爵，死後得到司空的榮位。他的弟子有含光、惠朗、慧超、慧果等。總之，在內地，由玄宗到唐末是密宗的興盛時期。
密宗的修持方法是舉行各種不習見的儀式，如灌頂（用水從頭部下澆）之類，以及念咒。咒是無意義或含妙意而不可解說的聲音。因為含有妙意，所以視為佛（大日如來）的真言，也因此而密宗又名真言宗。儀軌加咒語，合為法術，據說小則可以治病、驅鬼，大則可以祈雨、保佑戰爭勝利，而更重要的是使信受者立地成佛。不必斷惑證理而可以輕易如願，所以其性質近於巫術。
就教理說，密宗修持的法門有兩種：一種是善無畏傳授的胎藏界法門，主張眾生本有胎藏之理，本此理可以成佛。另一種是金剛智傳授的金剛界法門，主張大日如來的智德堅如金剛，能破一切煩惱，故依此智德可以成佛。
唐以後，密宗在內地逐漸衰微；在西藏則從宗喀巴以後，勢力越來越強大，直到現在。
唐朝貞元年間，日本僧人空海來中國，從慧果學習，回國後弘揚密教，開創了日本的真言宗。
強調密宗密的性質，其他各宗稱為顯教。佛教傳入中土，雖然帶來不少神異說法，但與之並行且有相當大勢力的是理的辨析。中土的文化傳統重格物、致知，也就是喜歡平實、明顯，不慣於密。大概就是因此，至少是士大夫階層，對於密宗總是看作異端的。
4．5．6 天台宗
以上談的五宗，都是照搬西來的教義，雖然經過發揮難免小的變化，但數典沒有忘祖。天台宗就不同了，而是利用原有材料另行組織，因而成為地道中土化的宗派。另行組織的原則是調和，並以名相配數目大作文章。傳承統系有九祖之說，是龍樹（西土，以下中土），慧文，慧思，智覬（智者大師），灌頂（章安大師），智威，慧威，玄朗，湛然（荊溪大師）。有的加上道邃或行滿，成為十祖。慧文是北朝晚年人，和他的弟子慧思，弘揚佛法都兼重北方流行的禪法和南方流行的義學。慧思的弟子智覬繼承慧思的思想並往深而大處發展，建立了教理的完整系統。因為他曾住天台山，所以舉他的著作三種重要的，稱為天台三大部，舉五種次要的，稱為天台五小部。他傳授弟子多，影響大，於是就成為天台宗的開創人。他的理論，如後來湛然在《止觀義例》中所說：「以《法華》為宗旨，以《智論》為指南，以《大經》《涅槃》為扶疏，以《大品》《般若》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」顯然是想調和各家，吸取眾長。換句話說，是定慧雙修，圓頓同得。智覬之後，在教義方面貢獻最大的是灌頂和湛然。天台宗由湛然下傳，到北宋初年，因為爭論智覬所撰《金光明玄義》廣本的真偽，分裂為知禮一系的山家和晤恩一系的山外兩派。後來山外一派衰微，山家一派成為正統，宋以後歷代都有傳人。
天台宗的教理，說法既繁又玄。特點是圓，即用容納一切的辦法取得調和。常說「圓融三諦」和「一念三千」。三諦是空諦（一切事物由因緣生，不實，故空），假諦（一切事物雖不實而有幻相，故假）和中道諦（空、假皆不待造作而有）。這樣，可見任何事物都既是空，又是假，又是中；也就可見，空、假、中是互相依存的，雖分而實不異，所以是圓融的。一念三千數目大，花樣自然會更多。先說有所謂十法界，是天，人，阿修羅，地獄，餓鬼，畜生（以上為六凡），聲聞，緣覺，菩薩，佛（以上為四聖），都可由一心統攝。十法界可以相互遷轉，如人可以轉為天、阿修羅、地獄等，這樣一可轉十，十法界就成為百法界（有異說）。還有所謂三種世間：五蘊世間，有情世間，器世間。十法界乘三種世間是三十種世間。百法界乘三十種世間是三千種世間。這都是心一念的產物，所以一念可以統攝三千。
圓融三諦、一念三千之外，還有五時八教、三法無差、性具善惡等多種繁瑣的說法，從略。
天台宗接受北地重禪定的傳統，還多講修持，即定功，他們名為止觀（即因定生慧）。修止觀也有許多講究，如觀前的準備工作有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法共二十五種；到正式進行還有所謂觀不思議境、真正發菩提心等十種，名十乘觀法。觀還有多種分法，如二觀是對治觀和正觀；三觀是從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀；五觀是真觀、清淨觀、廣大智慧觀、悲觀和慈觀；等等。
天台宗也傳到日本，那是唐朝貞元年間，日本僧人最澄攜弟子義真到天台山，從道邃、行滿學習，回國後開創的。
天台宗的教理和修持方法融合各家，用他們自己的話說是圓而不偏，所以比較適合多數人的口味，也就因而獲得比較興隆的善果。
4．5．7 華嚴宗
華嚴宗是弘揚《華嚴經》而形成的宗派。和天台宗一樣，華嚴宗也是教理既繁又玄，地道中土化的宗派。傳承統系，一般說有五祖：杜順，智儼，法藏（賢首法師），澄觀，宗密（圭峰大師）。杜順是隋唐之際的人，法名法順，因為俗姓杜，人稱杜順。他是修禪定兼講《華嚴經》的。智儼幼年從杜順出家，學華嚴於智正。法藏字賢首，是智儼的弟子，年輕時候就受到武后的敬仰，先在各寺講《華嚴經》，後在宮中為武后講六相、十玄等教理，武后不解，法藏指殿上金獅子為喻，這就成為著名的《華嚴金獅子章》。法藏著作很多，共有四十餘部（現存二十餘部），在弘揚華嚴教理方面貢獻最大，被推為華嚴宗的開創人。他弟子很多，以慧苑為最有名。其後，慧苑的弟子法銑傳弟子澄觀，澄觀傳弟子宗密，都著作很多，可以算作華嚴宗的龍象。宗密死後，緊接著來了會昌法難，直到北宋初年才有子璿、淨源等弘揚華嚴，使華嚴宗得以復興。
此後直到明清，歷代都有講習華嚴的僧人和居士，如明源、月霞、李贄、楊文會等是其中較著名的。
在教理方面，華嚴宗宣揚法界緣起，理事無礙。意思是：
一切事物皆由因緣生，諸因緣相依相入，故圓融無礙；無礙即相通，理事無礙，故真如與萬法不二。為了說明這玄奧的法界緣起論，他們還創了四法界（事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界）、六相（總相，別相，同相，異相，成相，壞相）、十玄門（同時具足相應門，因陀羅網境界門，秘密隱顯俱成門，微細相容安立門，十世隔法異成門，諸藏純雜具德門，一多相容不同門，諸法相即自在門，唯心迴轉善成門，託事顯法生解門）等說法。這都來自冥想，成為遠離常識的概念的隨心所欲的排隊，想明其確義很難，只好從略。
在修持方面，華嚴宗有三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、次第行布（十信、十住、十行等）、圓融相攝等說法，比天台宗的止觀多有玄理的意味。
在唐代，華嚴宗由新羅僧人義湘（智儼弟子）傳入朝鮮，中國僧人道璿和新羅僧人審詳（法藏弟子）傳入日本。
與淨土宗的直截了當相比，華嚴宗是鑽了義理的牛角尖。
但人心之不同，各如其面，有些人（包括出家、在家的）讀書多了，卻偏偏喜歡文字般若的牛角尖，所以華嚴宗可以歷多朝而不衰。至於一般不迷於文字的人，那就不管理的圓融不圓融，卻寧可偷閒去念南無阿彌陀佛了。
4．6 影響
依常識，或依常識的科學，因果關係是常存不滅的：果之前必有因，因之後必有果。佛教也一樣，傳入中土，可以算作因，因不能不產生果。本章介紹佛教以及各宗的發展變化情況，都可以看作傳入之果。這果是教「內」的。它還可以溢出，在教「外」開花結果。這果也許很多，但不像在內那樣明顯，所以比較難說。難的另一個原因是內外不好劃界，比如說，男女居士的帶佛教味的思想和活動，算內合適還是算外合適？似乎是兩可。不得已，這裡談教外的果，只好遵守兩個原則：一，舍小取大，化繁為簡，只提要點；二，在難於劃清界限的地方，暫用功利主義的原則，就是不管內外，只要還值得注意的就說一說。想分作三類：一是生活方面，二是學術方面，三是文學藝術方面。
4．6．1 生活方面
生活取其狹義，限於一般人的日常活動（包括思想活動）。這樣，像有大量的比丘和比丘尼，寺院和造像，以及刻藏經，放焰口，等等，就可以不在話下。一般人的日常活動，有佛教影響，容易說；都有哪些是，不容易說。因為其中顯而易見的，如上者，王維、蘇軾、袁宗道之流的靠近佛，下者，不少老太太的供觀世音菩薩，念觀世音菩薩，甚至吃齋之類，究竟還是屈指可數。不顯而易見的，那就可能是深入多數人之心，怎樣從不受影響的部分割出來？一種辦法在理論上可行，是假定沒有佛教傳入，看看哪些活動就不會有，這些活動就是影響的產物。但事實是已經傳入，假定的辦法無法證驗。剩下的可行辦法只有分析，自然也難免要推想。我的想法，最值得重視的是三種。一種是慈悲心。儒家講仁，說人皆有不忍人之心，並主張能近取譬，己欲立而立人，己欲達而達人，也是慈悲一路。但沒有佛家講得那樣深，要求那樣嚴。南北朝以來，一千幾百年，中土人民把心地善良、但行善事看作生活理想，與佛教教義的廣泛傳播是有密切關係的。另一種是依託感。現實難得盡如人意，於是而有想望，有遺憾，甚至有痛苦。宗教都是應允在這方面能夠予以補償的。
不管事實上能不能補償，尤其在科學知識貧乏的情況下，誠則靈，心理方面或主觀上總可以得到補償，如有不少人，雖然處在水深火熱之中，卻總以為得到佛、菩薩的保佑，心安理得地過了一生。還有一種是淡泊觀。這本來是中土原有的，就是道家老莊的不貴可欲，寧曳尾於途中，可是佛家給火上加了油，進一步說一切都如夢幻泡影，沒有實性。萬法皆空，總喊，也會生些效果，這就導致了一貫的尊重隱逸，至少是在少數人心裡，要推重視利祿如敝屣。慈悲，依託，淡泊，好不好？評價是另一種性質的問題，這裡不談。
4．6．2 學術方面
這是士大夫階層的事，柴米油鹽有別人管，自己樂得在義理的大海里遨遊一下。佛教義理成為學問，或被人看作值得重視的知識，至晚從南北朝開始。重視，研究，於是歷代都出了一些在家的佛學家，如南北朝的殷浩，唐的李通玄，宋的張商英，明的李贄，清的彭紹升之流。研究佛學的風氣，到清朝晚年更加興盛，不但出了鄭學川、楊文會、歐陽漸等佛學名家，還建立了佛學研究會、支那內學院、觀宗講舍等研究佛學的組織。以上是在佛門之內研究佛理。佛門之外，受佛理影響而興起的學術研究或學術爭論就複雜多了。三教孰優孰劣之爭，從魏、晉起，幾乎歷代都有。但爭常常是在表面，骨子裡卻又在相互吸收而融合。這都是影響的總的表現。
分的，也表現在爭論和融合兩個方面，如南朝的形神關係和神滅不滅的辯論是爭論，宋朝理學和禪學的講心性是融合。六朝以來，佛學成為中土文化的組成部分，讀書人，即使自稱為儒，廢佛書不觀的是極少數，讀，自然會吸收其中的自認為可取的成分，因此，文人著論，如果仔細梳理，常常可以嗅到佛理的氣味。
4．6．3 文學藝術方面
這方面內容比較多，遍舉很難，追到瑣細也很難。不得已，只好舉一些顯著的例。想分作兩類：一類是直接性質的，指一見便知的，如佛畫、佛塔之類；一類是間接性質的，指想後可知的，如彈詞、話本之類。
先說直接性質的。其中最直接的是佛門之內的，可以舉出很多。主要是下面這些。一種，有的人稱之為佛典文學，就是譯經中有些文字，故事性強，用各種方法形容，寫得美，可以算作文學作品。一種，是隋唐時期的變文，大部分是用講唱方式述說佛教故事，鋪張粉飾，完全是寫小說的手法，當然是文學作品。一種，是詩作，如王梵志、寒山等人的，寫的是詩，內容卻不離佛教教義。一種，是繪畫，指以佛教為題材的，如吳道子的地獄變相圖、敦煌壁畫之類。一種，是建築，最突出的典型是佛塔，是中土原來沒有的。一種，是造像，種類很多，由石窟造像到銅鑄小型的都是。佛門之外的也不少。詩歌方面，王維、裴迪之流是突出的代表，其後歷代都有不少文人，寫詩間或宣揚清淨理，即帶有佛教氣味。
文也不少，可以舉為典型的是楊衍之《洛陽伽藍記》，全書寫寺院興衰，景物、文字都很美，應該算上好的文學作品。小說，全部以佛教或佛理為題材的也很多，長篇的，如《西遊記》《濟公傳》，短篇的，如《月明和尚度柳翠》《聊齋志異·畫壁》之類，都是。此外，如戲劇的《歸元鏡》，寶卷的絕大多數，也可以歸入此類。
再說間接性質的。瑣細的，如謝靈運詩：「慮淡物自輕，意愜理無違。」（《石壁精舍還湖中作》）蘇軾文：「逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。」（《赤壁賦》）說也說不盡。只說兩種重大的。一種是近體詩的格律（主要是調平仄），發端於沈約、謝朓、王融等人倡導的永明體。永明體注重聲音和諧（主要是平上去入的聲調變化），是受到轉（吟誦）讀佛經的啟發，也就是由梵文經典那裡學來的。永明體創四聲八病說，經過後來詩人的摸索改進，到初唐以後就形成嚴格的作詩格律，影響一直到今日，作舊體詩還要遵守。
這影響，由一方面看來是拘束，但它也確實創造了一種使人愛好的音律美。另一種是變文的講唱體和鋪敘手法，幾乎可以說，唐宋以來的各種俗文學形式，如話本（如《京本通俗小說》所收，後發展為大量的章回體長篇小說），鼓子詞（如《元微之崔鶯鶯商調蝶戀花詞》），諸宮調（如《西廂記諸宮調》），寶卷（如《劉香女寶卷》），彈詞（如《天雨花》），鼓詞（如《平妖傳》），都是它的直系子孫。此外，如戲劇有念白，有唱詞，顯然也是沿用變文既講又唱的形式。
4．7 旁觀語
以上談了佛教在中土的大致情況，雖然力求簡明，因為鏡頭零散，難免支離破碎。為了不熟悉佛教的人能夠有個總的認識，應該談談近於評論，或說近於論贊的意見。論贊是史家的看法，而說到看法，自然是人各有見。還不只是不能盡同，門內和門外又必致大異。這裡是立在門外看，所見是形相的一種，有所偏是難免的，所以只能供參考而已。
由「起家」方面談起。佛教是異國的，對世間的看法，以及設想的處理人生問題的辦法，說嚴重些是與中土格格不入。
中土是《呂氏春秋》式的，要貴生，用儒家的話說是「率性之謂道」。什麼是性？告子說得簡明、乾脆而確定，是「食色，性也」。本此，率性就要盡力生產糧食，養雞鴨，就要盡力找伴侶，生兒育女。總之，中土認為這就是人生之道。佛教不然，說這都錯了，應該反其道而行（事實上自然不能大反，下面談）。佛教總的精神是以逆性為順道。這在中土怎麼能夠推行？我想，是因為有以下一些情況作為推力，佛教這輛車（小乘、大乘即小車、大車）才能夠走上陽關大道。
情況之一是，佛教填補了中土沒有宗教的缺欠。這要先說說什麼是宗教。宗教有些重要特點。一種是對付並自信能夠解決超家常的問題，如死後歸宿，靈魂性質，神力保佑，以至天地本源、人生目的等都是。一種是有種種自信為能夠獲得超家常希求的辦法，如修煉、戒定之類。一種是有組織，有儀節，作為具體的路，通向超家常的境界，如各種祠祀、法會之類。一種，更重要，是內心的依託感，甚至陶醉感，如得福，相信是神靈所賜，受苦，相信是上帝有意使受鍛煉，總之，是相信背後有全能並可靠的支柱之類。在現代有些人的眼裡，這都是迷信。不過說到迷信，問題就更加複雜。迷信有程度之差。譬如英國休姆、羅素等就認為，因果律，歸納法，以及其推論，如明天太陽還從東方出來之類，同樣是迷信，因為不能找到保證。等而下之，想到宇宙，想到人生，不了解，又不安於視而不見，也只好拉來個什麼理論，以求得到精神的滿足，至少是安慰，這也是迷信。再下，相信天意向善，行善可以得福，甚至升天堂，往生淨土，死生有命，富貴在天，以及燒香可以治病，築壇可以降雨，也都是迷信。迷信可笑，不好；但應該諒解，因為不是自願，是被動，就是說，在科學知識還不能解答數目不少的超家常問題，而要求解答心切的時候，也只好飢不擇食。打個比喻說，掉在深水中，有溺死的危險，當然最好是能夠抓個救生圈，可是碰到的只是一個小木棍，有什麼辦法？也只好緊緊握在手裡。明乎此，也就可以知道，時至今日，也還不能取消信教自由。人，至少是一部分（常常是大部分）人，在某些時候，需要有宗教信仰，以便精神方面不至孤苦伶仃。可是佛教傳入以前，中土沒有可以解救精神孤苦伶仃的宗教。最能代表中土思想的儒家，是「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」，「子不語怪力亂神」。不語不是否認其為有，而是即使有，也要敬而遠之。一般人不管什麼微言大義，與鬼神關係近，可是對鬼神的態度是利而用之。京劇有兩齣戲可以代表這種心理，那是《打灶王》和《打城隍》，許願，不靈，就先禮後兵，打。
許願，打，都是手段，目的是求得自己之利。這樣的活動（包括心理活動）屬於巫術一類，不是把鬼神看作主宰，無條件地歸依信賴，所以不是宗教。自然，宗教之外也未嘗不可以找到精神依靠，如道家設想的逍遙，宋儒設想的孔顏樂處之類。可是老莊加程朱，究竟是極少數。至於一般人民大眾，卻要個睜眼似可見，閉眼似可得，力大到絕對可靠，兼管三世（過去、現在、未來）的什麼，以便即使受苦，也可以心平氣和地活下去。這樣的什麼只能來自宗教。就中土說，佛教雖是外來的，正如進口電視機不妨映本國的畫面，佛、菩薩就真給無數人供應了精神要求，活著自己念佛，像是真正減了苦，死了請和尚念佛，像是真正往生淨土了。
情況之二是，生活理想無限，佛教提供了重要的一種，出世以滅苦，並且有不少人順著這條路走，如幾種《高僧傳》所記述，確是值得人深思，甚至效法。
情況之三是，佛法無邊，能夠適應不同階層的不同需要。
這中間，主要的（不是人數最多的）當然是僧伽制度。出家有各種原因，可以總分為兩大類。一類是心理的，有「朝聞道，夕死可矣」的決心，皓首窮（佛）經，甚至往西天求法，屬於此類；因各種情況而失意，不得不離開紅塵，也屬於此類。另一類是生理的，世路艱難，出家可以填滿肚皮，甚至獲得富厚，這是選擇職業，時代越靠後，人數的比例越大。寺院之外，不同的人也可以到佛門去各取所需。格物致知迷，可以取佛理，往裡深鑽；正心誠意迷可以取止觀，靜坐冥想；隱逸之士已經購置莊周式的內衣，無妨再添置個萬法皆空的外套。以上都是通文墨的。數目更多的是不通文墨的，那就近可以取佛、菩薩的形相，焚香叩拜，遠可以希求看不見的極樂世界，朝思暮想。總之是要什麼有什麼。
情況之四是，佛門廣大，能夠包容一切，或說為了弘法，不惜從俗。佛教思想，隋以前多與道家融合，如也尚玄談；隋以後兼與儒家融合，如也講忠孝。這是偏於理的。偏於事的更多，上由刻詩集、作僧官之類起，下到買田園、吃素干燒鯉魚之類止，都屬於此類。
從俗，有客觀原因，是，佛法如胳臂，天命（或說自然規律）如大腿，胳臂總扭不過大腿去。以逆為順，逆不能不有個限度，比如把世間看作苦海，說，容易，可是總不能把寺院搬到世間之外去。不能，於是就不能不穿衣吃飯。衣和飯來於俗，因而一遷就就難免再遷就，三遷就，這樣順流而下，就必致越來越與俗接近。縱觀佛教歷史，至少由行的方面看，無妨說是漸漸向俗靠近的歷史，廣泛的，如重視解脫變為重視福報，零碎的，如觀世音菩薩也能保佑戀愛如願，等等，都是這種情況的表現。
這樣變，好不好？很難說，因為要看從什麼角度看。一個角度是為了生存，那就不能不從俗，甚至從到時代化。化，更有程度之差。如果化得太大，比如否定了世間是苦海，因而解脫也就成為不必要，甚至必不要，那就即使還剃髮，著袈裟，擊木魚，念南無本師釋迦牟尼佛，還能夠算佛教嗎？這裡難抗的力量還不只一個天命，另一個也許力量更大，是科學知識。只舉其大者，地理學和天文學中大概找不到西方淨土，生物學和心理學中大概找不到自性清淨，玄學和知識論中大概找不到真如實相，其他種種神通當然更不用說。怎麼辦？放棄這些？如果教義的核心都割了愛，那還能夠算佛教嗎？
科學知識是一切宗教的對抗力量。宗教說自己萬能，自己永遠正確，科學知識卻說這萬能和正確都靠不住。科學知識以外，佛教還有個對抗力量，是天命之謂性。這樣，佛教就終於要被擠到難於選擇的歧路：向這邊，嚴守教義，會此路不能；向那邊，大幅度地遷就，有名存實亡的危險。怎麼樣才好？這是佛門之內的事，只好不越俎代皰了。