猜想與反駁 · 十六、社會科學中的預測和預言(1)

Ⅰ 我演講的題目是「社會科學中的預測和預言」。我打算批判一種學說，這種學說認為，提出歷史的預言是社會科學的任務，還認為如果我們希望以一種合理的方式搞政治的話，那就需要歷史的預言。(2)我把這種學說稱為「歷史主義」。我認為歷史主義是一種古老迷信的殘餘，儘管信仰它的人通常都相信歷史主義是一種非常新穎的、進步的、革命的和科學的理論。 社會科學的任務是提出歷史的預言，並且這些歷史預言對於任何合理的理論都是必不可少的。這兩條歷史主義的信條所以作為今天的論題，是因為它們形成了那種自稱為「科學社會主義」或「馬克思主義」的哲學的一個非常重要的部分。所以，我對預測和預言作用的分析可以說成是對馬克思主義歷史方法的批判。但事實上，這種批判並不局限於稱為馬克思主義的那種歷史主義的經濟變種，因為它旨在批判一般的歷史主義學說。然而，我決定以這樣一種方式來論述，似乎馬克思主義是我主要的或惟一的抨擊對象，因為我希望避免被譴責說我在批判「歷史主義」的幌子下偷偷摸摸地攻擊馬克思主義。但是，每當我提到馬克思主義時，我總是也指一些其他的歷史哲學家，如果你們記住這一點，那我會感到高興；因為我企圖批判某種歷史的方法，許多古代和現代的哲學家都認為它是正確的，而他們的政治觀點和馬克思判然不同。 作為對馬克思主義的批判，我試圖以一種自由的精神來說明我的任務。我不僅將暢所欲言地批判馬克思主義，而且也將暢所欲言地捍衛它的某些論點；我還將不受約束地把它的學說加以根本的簡化。 我在有些地方同情馬克思主義者，其中之一是他們堅持認為，我們時代的社會問題是緊迫的，哲學家應當面對這些問題；我們不應當滿足於解釋世界，而且還應當促進它的改變。我非常贊同這種態度，本屆大會選擇「人和社會」作為論題，表明人們普遍認識到有必要討論這些問題。人類今天已陷入莫大的危險，它無疑是人類歷史上最嚴重的危險。哲學家不能忽視這種危險。 但是哲學家們——不只作為人，不只作為公民，而是作為哲學家——能夠作出何種貢獻呢？某些馬克思主義者堅持認為，問題太緊迫了，不允許作進一步的沉思，我們應當立即作出抉擇。但是，如果作為哲學家，我們能夠作出某種貢獻，那麼，無疑我們必須拒絕盲目地匆匆接受現成的答案，而不論時間是多麼緊迫；作為哲學家，我們所能做的，只能是對我們面臨的問題、對由各種黨派提倡的各種解決方案加以理性的批判。更具體地講，我認為，作為哲學家，我至多只能用方法批判的武器來探討這些問題。這就是我打算做的。 Ⅱ 作為導言我可以說明，我為什麼選擇這個具體題目。我是個理性主義者，我這樣說的意思是，我相信討論和論證。我也相信，把科學應用於社會領域中產生的問題是可能的，也是合乎需要的。但是我認為在社會科學中，我只能憂慮地面對社會的假科學。 我的許多理性主義者同行都是馬克思主義者：例如在英國，相當多傑出的物理學家和生物學家強調他們忠於馬克思主義學說。他們為馬克思主義聲稱的下列幾點所吸引：（1）馬克思主義是一門科學，（2）它是進步的，和（3）馬克思主義採用自然科學應用的預測方法。當然，一切都取決於這第三條。所以，我將試圖表明，這一條是未經證明的，並要表明，馬克思主義提供的那種預言就其邏輯性質而言更類似於《舊約全書》的預言而不是現代物理學的預言。 Ⅲ 我先對所謂的馬克思主義科學的歷史方法作簡短的說明和批判。我不得不大幅度地簡化問題；這是無可避免的。不過我的簡化可以達到突出關鍵地方的目的。 歷史主義方法的中心觀點，更具體地說，馬克思主義的中心觀點，似乎是這樣的。 （1）事實上，我們能夠高度精確地且遠在發生之前就預測日食。為什麼我們不能預測革命呢？假如1780年的一個社會科學家對社會的了解及到巴比倫天文學家對天文學的了解的一半，那麼，他就應當能夠預測法國大革命。 恰如能夠預測日食一樣，預測革命應當是可能的——這個基本觀點產生了以下關於社會科學任務的觀點。 （2）社會科學的任務基本上和自然科學的任務相同，即作出預測，更具體地說，作出歷史的預測，也就是說，作出關於人類社會及政治發展的預測。 （3）一旦作出了這些預測，政治的任務也就可以決定了。因為，政治的任務就是減輕根據預測即將到來的政治發展所必然帶來的「分娩的陣痛」（馬克思語）。 這些簡單的觀點，特別是那種聲稱作出歷史預測（例如社會革命的預測）是社會科學的任務的觀點，我將稱之為社會科學的歷史主義學說。那種認為政治的任務是減輕即將到來的政治發展的分娩陣痛的觀點，我將稱之為政治的歷史主義學說。這兩種學說都可看作一個範圍更廣的哲學圖式（可稱為歷史主義）的組成部分。這種觀點認為，人類歷史包藏一個秘密計劃，如果我們能成功地揭示這個計劃，我們就將掌握未來的鑰匙。 Ⅳ 我已簡短地概述了有關社會科學的任務和政治的任務的兩種歷史主義學說。我把這些學說都說成是馬克思主義的。但是，它們並不是馬克思主義所特有的。相反，它們屬於世界上最古老的學說。在馬克思本人的時代，它們（以剛才描述過的那種形式）不僅為馬克思（他從黑格爾那兒繼承下來）所持有，而且也為約翰·斯圖亞特·穆勒（他從孔德那裡繼承下來）所持有。在古代，柏拉圖持有它們，柏拉圖以前還有赫拉克利特和赫希俄德也持有它們。它們似乎起源於東方；其實，猶太人的選民觀念就是一種典型的歷史主義觀念——歷史有個秘密計劃，它的制定者是耶和華。先知能部分地揭示這個計劃。這些觀念表達了人類最古老的夢想之一——預言的夢想，也即我們能知道將來我們會遭遇些什麼，我們能據此調整我們的政策因而從這種知識得益。 這個古老的觀念得到關於日食和行星運動的預言獲得成功這一事實的支持。歷史主義學說和天文學知識之間的密切聯繫在占星術的理論和實踐中清楚地顯現出來。 當然，這些歷史主義的觀點和關於社會科學任務的歷史主義學說是否站得住腳這個問題無關，後者屬於社會科學方法論。 Ⅴ 歷史主義的學說教導說：社會科學的任務是預測歷史發展。我認為這是站不住腳的。 大家都知道，一切理論科學都是作預測的科學，並且存在著理論的社會科學。但這種認識是否像歷史主義者認為的那樣，意味著社會科學的任務是歷史預言呢？看起來有點像：但是，一旦我們截然區分我所稱的「科學的預測」和「無條件的歷史預言」兩者，這種印象就煙消雲散了。歷史主義沒能作出這種重要的區分。 普通的科學預測是有條件的。它們斷言，某些變化（比如壺中水的溫度）將伴隨著其他變化（比如水的沸騰）。試從社會科學舉個簡單的例子。就像我們能夠從一個物理學家那裡獲知：在某些物理條件下，一個鍋爐會爆炸一樣，我們也能從經濟學家那裡獲知：在某些社會條件下，比如商品缺乏、價格控制和沒有有效的懲戒制度，黑市就會猖獗起來。 有時從這些有條件的科學預測，加上斷定有關條件可得到滿足的歷史陳述，可得出無條件的科學預測。（從這些前提出發，我們可通過modus ponens[肯定前件式推理]得到無條件的預測。）如果一個內科醫生診斷出了猩紅熱，那麼藉助他的科學的有條件的預測，他可以作出無條件的預測：他的病人將發某種皮疹。當然，就是沒有這樣的一門理論科學的根據，換句話說，沒有科學的有條件的預測的根據，也可能作出這種無條件的預言。例如，它們可能是根據一個夢作出的——並且偶爾它們甚至會應驗。 我有兩個論點。 第一，事實上，歷史主義者並未從有條件的科學預測推出他的歷史預言。第二（第一點由之推出），他所以不可能這樣做，是因為長遠的預言只有當它應用於可說是完全孤立的、穩定的和周期性的系統時，才可能從有條件的科學預測中引出。而這些系統在自然界中是罕見的；現代社會肯定不是這樣的一個系統。 讓我們把這點闡發得更充分一點。只是因為我們的太陽系是一個穩定的和周而復始的系統，日食的預言以及實際上建立在季節規則性（這或許是人類有意識地理解的最古老的自然規律）上的預言才成為可能；這還因為一個偶然因素，即太陽系由於浩瀚的空間而脫離了其他力學體系的影響，所以相對地擺脫了外界的干擾。和人們普遍的認識相反，對這種周而復始的體系的分析在自然科學中並不具有典型性。這些周而復始的體系僅僅是些特例，其中科學預測給人留下特別深刻的印象，但僅此而已。除了太陽系這個非常特殊的例子以外，生物學領域裡周期性的或循環的系統也特別明顯。有機體的生命周期是一個半穩定的或變化十分緩慢的生物事件鏈的一部分。就我們對緩慢的進化的變化作抽象、即就我們把有關的生物系統看作穩定的而言，我們能夠對有機體生命周期作出科學預測。 因此，在這些例子中不可能找到那種認為我們能夠把長遠的無條件預言方法運用於人類歷史的論點的根據。社會在變化著，發展著。這種發展基本上不是循環往復的。誠然，如果它是重複出現的，我們也許可作出某些預言。例如，新的宗教或新的暴政的產生方式無疑存在某種重複性：一個學習歷史的學生可能發現，通過把這種發展和早期的事例相比較，即研究它們產生的條件，他能在某種程度上預見它們。但是，這種有條件的預測方法的運用對我們並沒有多大幫助。因為，歷史發展最驚心動魄的方面是非重複的。條件變化，時勢流轉（例如由於新的科學發現的緣故），一切都非復當年。所以，我們能預測日食這一事實並沒有為我們能預測革命這種期望提供一個有效的理由。 這些考慮不僅適合於人的進化，而且也適合於一切生命的進化。不存在進化的規律，只存在動植物變化，或更確切地講，動植物已經發生變化的歷史事實。規律決定進化的方向和特點的觀念，是一個典型的19世紀的錯誤，它起因於把傳統上賦予上帝的功能轉歸「自然規律」這種一般傾向。 Ⅵ 社會科學不能預言未來歷史發展這一認識，導致某些現代作家對理性感到絕望，並倡導政治非理性主義。他們把預言力視同實際效用，宣稱社會科學毫無用處。在企圖分析預測歷史發展的可能性時，一位現代非理性主義者寫道：(3)「自然科學遭遇的不確定因素同樣也影響了社會科學，而且影響更甚。由於量的範圍擴大，所以這一因素不僅影響理論結構，而且也影響實際效用。」 但是，現在還不必對理性感到絕望。只有那些不區分普通預測和歷史預言的人，換句話說，只有歷史主義者——失望的歷史主義者——才可能引出這種絕望的結論。自然科學的主要用處不在於預測日食；同樣，社會科學的實際效用也不取決於它們預言歷史或政治發展的能力。只有一個無批判力的歷史主義者，就是說，一個認為關於社會科學任務的歷史主義學說是理所當然的人，才會由於認識到社會科學不能作預言而被迫對理性感到絕望；有的人事實上甚至仇視理性。 Ⅶ 那麼，什麼是社會科學的任務呢？社會科學怎樣才能有用呢？ 為了回答這個問題，我應該首先簡短地提一下兩種樸素的社會理論。在能夠理解社會科學的功用以前，我們必須先來討論它們。 第一種理論認為，社會科學研究社會整體如集團、民族、階級、社會、文明世界等等的行為。這些社會整體被認為是經驗對象，社會科學用生物學研究動植物的那種方式來研究它們。 這種觀點很幼稚，必須加以駁斥。它完全忽視了這樣的事實：這些所謂的社會整體並不是經驗的對象，基本上都是流行社會理論的公式；雖然大家公認像這裡集合的人群這種經驗對象是存在的，但說像「中產階級」這樣的名稱代表這種經驗團體則是完全錯誤的。它們所代表的是一種觀念對象，其存在取決於理論的假設。因此，對社會整體或集體的經驗存在的信仰（可以被描述為樸素的集體主義）必須讓位於這樣的要求：社會現象，包括集體，應按照個體及其活動與關係來加以分析。 但是，這個要求可能容易引起另一種錯誤觀點，即所要討論的兩種觀點中的第二種也是更重要的一種觀點。它可以稱為社會的陰謀理論。這種觀點認為，在社會中發生的一切——包括人們通常不喜歡的東西，像戰爭、失業、貧困、匱乏——都是某些有權勢的個人或集團直接設計的結果。這個觀點廣為傳播，雖然我深信它是一種比較原始的迷信。這種觀點比歷史主義（它甚至可以說是陰謀理論的一個派生物）更為悠久；而它的現代形式則是宗教迷信世俗化的典型結果。荷馬筆下眾神的陰謀應當對特洛伊戰爭的勝敗負責，這種信仰已成過去。但是，荷馬的奧林匹斯山上眾神的位置現在已由博學的猶太長者、壟斷者、資本家或者帝國主義者占據了。 在反對社會陰謀理論時，當然我並不斷言，陰謀從來沒有發生過。但我斷定兩條。第一，陰謀並非十分頻繁，並且它們並不改變社會生活的性質。假定陰謀不再存在，我們基本上仍將面對始終面對我們的那些問題。第二，我斷定，陰謀罕有成功。實際取得的結果總是同想望取得的結果判然不同。（試想納粹的陰謀。） Ⅷ 為什麼一個陰謀取得的結果總是迥異於它想望取得的結果呢？因為在社會生活中，無論有陰謀還是無陰謀，通常的情形就是這樣。這種說法給我們提供了一個機會來規定理論社會科學的主要任務。它的主要任務是探索人類有目的活動的出乎意料的社會反應。我可以舉個簡單的例子。如果一個人迫切希望在某個地域購買一幢房子，我們可以有把握地假定他並不希望抬高那個地域房屋的市場價格。但是，他作為買主出現在市場上這個事實卻有助於抬高市場價格。對於賣主也有類似的情況。還可舉一個完全不同領域裡的例子。如果一個人決定給自己保人壽險，那他不可能有意鼓勵其他人把錢投資於保險業股票。但是，實際上他將這樣做。 這裡我們清楚地看到，並非我們活動的所有結果都是期望的結果；因此，社會陰謀理論不可能是真的，因為這個理論等於斷定一切事件，甚至那些乍一看來不會有人希望的事件，都是對這些結果感興趣的人的活動所期望的結果。 在這裡應該指出，馬克思自己是最早強調這些未曾預期的結果對於社會科學的重要性的人之一。在他比較成熟的言論中，他說道：我們人人都被社會制度之網捕獲。資本家並不是一個惡魔般的陰謀家，而是一個為環境所迫而為其所為的人；他對現在的事態並不比無產階級負有更大的責任。 馬克思的這個觀點已被拋棄了，這也許是為了宣傳的緣故，也許是因為人們不理解它，它基本上已為一個庸俗馬克思主義的陰謀理論所取代。這是一個墮落，從馬克思墮落到了戈培爾。但是，很顯然，那些相信他們知道怎樣建立人間天堂的人採用這個陰謀理論幾乎是不可避免的。他們之所以未能建立起這樣的天堂，只能用在地獄占有既得利益的魔鬼們的惡毒來解釋。 Ⅸ 認為理論科學的任務是發現我們活動的出乎預期的結果，這種觀點使理論科學變得十分接近於實驗自然科學。這裡不可能詳細闡發這種相似之處，但可以指出，這兩者都引導我們去提出指明我們不能做什麼的實用技術規則。 熱力學第二定律可以表達這樣的技術警告：「不可能造出一架效率為百分之百的機器」。社會科學的一條類似規則是，「不提高生產率就不可能提高就業人口的實際收入」和「不可能在把實際收入平均化的同時提高生產率」。這個領域中一個很有希望的假說的例子是：「不可能制定出一個不帶來通貨膨脹的完全就業政策」。這個假說決沒有得到公認，換句話說，是一個懸而未決的問題。這些例子可以表明，社會科學實際上有怎樣的重要意義。它們並沒有使我們作出歷史的預言，但它們能提供給我們一個觀念，即在政治領域中什麼能做，什麼不能做。 我們已經看到歷史主義的學說是站不住腳的，但這一事實並未導致我們對科學或理性喪失信心。相反，現在我們看到，它使我們對科學在社會生活中的作用有更為透徹的洞見。科學所當有的實際作用在於幫助我們理解可能行動的甚至比較遙遠的後果，從而幫助我們更明智地選擇我們的行動。 Ⅹ 清除歷史主義學說，就完全摧毀了自命為科學的馬克思主義。但是，這並沒有摧毀馬克思主義的比較專門的或政治性的主張——只有通過社會革命徹底重建我們的社會制度，才能產生適合人們生活的社會條件。 這裡我不準備討論馬克思主義的人道主義目標的問題。我發現，這些主張中大有我可以接受的東西。我相信，減少苦難與暴力和增加自由的希望鼓舞著馬克思和他的許多追隨者；這種希望也鼓舞著我們大多數人。 但是我確信，這些目標不可能靠革命的方法來實現。相反，我確信，革命方法只能使事情變得更糟糕——它們將增加不必要的苦難；它們將導致越來越嚴重的暴力；它們必定毀掉自由。 當我們認識到一場革命總要毀滅社會的體制和傳統的構架時，這一點就清楚了。革命因而必定危及它想要實現的那一整套價值。實際上，一整套價值只有當存在著一種維護它們的社會傳統時才具有社會意義。對於一場革命的各個目標來說，也和任何其他價值一樣，同樣如此。 但是，如果你開始使社會革命化，並根除社會的傳統，那麼，你就不可能隨意叫它停止下來。在一場革命中，一切都受到質疑，包括本意良好的革命者的目標也受到質疑：這些目標是從革命所要毀滅的那個社會產生出來的，它們必定也是它的一個組成部分。 有的人說，他們不在乎這些；他們的最大願望是徹底清洗社會這塊畫布——創造一塊社會的tabula rasa[白板]，開始在它上面畫出嶄新的社會制度。但是，如果他們發現一旦毀滅了傳統，文明也隨之消失，那麼，他們不應感到驚奇。他們將發現，人類又回到了亞當夏娃當初的狀況，或者不用《聖經》的語言，回復到了野蠻狀態。這些革命進步論者那時所能做的，無非是重新開始緩慢的人類進化過程（這樣花上幾千年或許達到另一個資本主義時期，而這將導致他們再進行一場橫掃一切的革命，隨後再回復到野蠻狀態，如此等等，循環不已）。換句話說，沒有任何理由可以認為，一個毀滅了全套傳統價值的社會會自動地變成一個較好的社會（除非你相信政治奇蹟，(4)或者希望一旦粉碎了萬惡的資本家的陰謀，社會會自然而然地變得美好起來）。 當然，馬克思主義者不會承認這一點。但是，馬克思主義的觀點，就是說認為社會革命將導致一個更好的世界的觀點，只有根據馬克思主義的歷史主義假設才能理解。如果你根據歷史的預言知道社會革命的結果必定怎樣，並且如果你知道這個結果正是我們所希望的，那麼在這時，也僅僅在這時，你才能把帶來無窮苦難的革命看作是達到無限幸福這一目的的手段。但是，隨著歷史主義學說被清除，革命的理論變得完全站不住腳了。 人們普遍認為，革命的任務是使我們擺脫資本主義的陰謀，同時也擺脫對社會改革的阻礙；但即使我們暫時假設存在著這樣的陰謀，這個觀點也是站不住腳的。因為，一場革命很可能用新的社會主義代替舊的，誰能保證新的會比舊的好呢？革命的理論忽視了社會生活最重要的方面——我們需要的與其說是好的人，還不如說是好的制度。甚至最好的人也可能被權力腐蝕；而能使被統治者對統治者加以有效控制的制度卻將逼迫最壞的統治者去做被統治者認為符合他們利益的事。換句話說，我們渴望得到好的統治者，但歷史的經驗向我們表明，我們不可能找到這樣的人。正因為這樣，設計使甚至壞的統治者也不會造成太大損害的制度是十分重要的。 只存在兩種政府制度：規定不流血的政府更迭的，和沒有規定這種更迭的。但是，如果政府不流血就不能更迭，那麼在大多數情況下，這種政府就根本不會被替換。我們不必在語詞上爭論不休，我們也不必在像「民主政體」這個詞的真正的或根本的意義這種假問題上爭論不休。對這兩種類型政府，你高興怎麼叫都可以。我個人喜歡稱那種不用暴力即可推翻的政府為「民主政體」，另一種則叫「專制政體」。但是，如我說過的那樣，這不是語詞上的爭論，而是兩類制度間的重大區別。 馬克思主義者被教導不要用制度而要用階級來思考。然而，階級像民族一樣從未統治過國家。統治者總是某些人。無論他們可能曾經屬於哪個階級，一旦成為統治者，他們就屬於統治階級。 當今的馬克思主義者並不用制度思考；他們信任某些人，或許相信某些人曾是無產階級這個事實——這是他們極度相信階級和階級忠誠的重要性的結果。與此相反，理性主義者更傾向於依賴制度來控制人。這就是主要的差別所在。 Ⅺ 但是，統治者應該做些什麼呢？和大多數歷史主義者相反，我認為，這個問題遠不是無謂的；這是個我們應該討論的問題。因為，在一個民主政體中，統治者懾於被趕下台的威脅被迫去做公眾輿論要他們去做的事。而公眾輿論是一切人特別是哲學家可施加影響的東西。在民主政體中，哲學家的思想常影響將來的發展，無疑，這影響要在相當長時間之後才能體現出來。英國的社會政策現在是邊沁和約翰·斯圖亞特·穆勒的政策，穆勒把其政策的目標歸結為「為全體勞動人口謀求高工資的完全就業」。(5) 我認為，哲學家應根據過去五十年的經驗繼續討論社會政策的正確目標。他們不應把自己局限於討論道德或最高的善的「本性」等等，而應當思考為沒有法律面前的平等原則就不可能有政治自由這一事實所提出的一些根本性的困難的道德問題和政治問題；因為絕對自由是不可能的，所以我們必須追隨康德，改而要求在對自由的限制上人人平等，這種限制是社會生活不可避免的結果；另一方面，追求平等，特別是經濟平等，雖然其本身是很得人心的，卻可能成為對自由的威脅。 同樣，他們還應該考慮到這樣的事實：功利主義者的最大幸福原則能夠很容易地當做一種仁慈的專政的藉口；還要考慮這樣的建議：(6)我們應當用一種比較溫和、比較現實的原則來代替功利主義，這個原則就是：反對可避免的苦難的鬥爭應該成為公共政策的一個公認的目標，而增加幸福應主要留待個人發揮首創精神去解決。 我認為，在社會改革問題上，這種修正的功利主義更容易導致一致意見。因為，幸福的種種新方式都是理論的、不實在的東西，要對它們形成一種見解可能很難。而苦難卻一直伴隨著我們，此時此地如此，將來長時間也如此。我們大家都親身體驗到這一點。我們的任務是使輿論接受下述簡單思想：此時此地就同一個個最急迫的、實在的社會罪惡作鬥爭，而不是為一個遙遠的、也許永遠不能實現的最高的善去作一代代的犧牲，是明智的。 Ⅻ 像大多數思想革命一樣，歷史主義的革命對於根本上屬於有神論和權威主義的歐洲思想結構的影響似乎也很小。(7) 早先自然主義的反對神的革命用「自然」這個名字取代了「神」這個名字，而其餘一切差不多都一仍其舊。科學即神的科學由自然科學取而代之；神的法律由自然規律取而代之；神的意志和權力由自然的意志和權力（自然力量）取而代之；後來，神的安排和判決又由自然選擇取而代之。自然主義的決定論代替了神學決定論；就是說，自然(8)的全能和科學的全知取代了神的全能和全知。 黑格爾和馬克思用歷史女神取代了自然女神。這樣，我們就獲得了歷史的規律；歷史的權力、力量、傾向、安排和計劃；以及歷史決定論的全能和全知。「徒勞地抗拒歷史發展的罪犯」取代了反對神的（宗教）罪人；我們還獲知：不是神而是歷史（「國家」或「階級」的歷史）將成為我們的裁判者。 我所反對的正是這種對歷史的神化。 但是，神——自然——歷史的序列，以及相應的世俗化的宗教的序列，並未到此結束。歷史主義的發現即一切標準終究只是歷史的事實（在神那裡，標準和事實是同一件東西），導致了對事實的神化——對人類生活和行為的現存的或實際的事實（恐怕只包括據說的事實）的神化——並從而導致世俗化的國家和階級的宗教以及存在主義、實證主義和行為主義的宗教。既然人類行為包括言語行為，所以我們還被引導到對語言事實的神化。(9)訴諸這些事實（或據說的事實）的邏輯的和道德的權威，似乎是當代哲學的最高智慧。 * * * (1)　1948年在阿姆斯特丹舉行的第十屆國際哲學大會上作的一篇演講，刊載於《第十屆國際哲學大會文集》，第1卷，阿姆斯特丹，1948年；以及P·伽迪納編：《歷史的理論》（Theories of History），1959年。 (2)　對這個問題及一些有關問題的較充分的討論，可見於我的著作《歷史決定論的貧困》1957年，1959年，1961年。 (3)　H·摩根索：《科學的人和權力政治》（Scientific Man and Power Politics），倫敦，1947年，第122頁，著重點是我加的。如我在下一段所指出的，摩根索的反理性主義可以認為產生於一個歷史主義者的幻滅，這種人除了歷史主義這種形式的理性主義而外，不能設想任何別的形式的理性主義。 (4)　這句話是朱利葉斯·克拉夫特說的。 (5)　在他的《自傳》（Autobiography）1873年，第105頁上。F·A·海耶克引起我注意這段話。（關於對公眾輿論的進一步評論，亦可參閱以下第17章。） (6)　這裡我是在L·J·羅素提出的那種專門意義上使用「建議」這個術語的。（試比較他的論文《命題和建議》（Propositions and Proposals），載《第十屆國際哲學大會文集》，阿姆斯特丹，1948年。） (7)　參閱第19—25頁和第35—38頁。（本章第Ⅻ節以前沒有發表過。） (8)　參見斯賓諾莎的《倫理學》，Ⅰ，命題29，和本書第9、21頁。 (9)　例如參見本書第90頁至92頁，第13條；以及第24頁至25頁。關於正統的實證主義，參見我的《開放社會及其敵人》，特別是第1卷，第71—73頁，和第2卷，第392—395頁；以及F·A·海耶克的《自由憲法》（The Constitution of Liberty），1960年，第236頁及以後。