材料與工具 · 附錄：故書新評

出版界評 近年出版雜誌中，間有設「書報介紹」一欄者，然論列所及，但以善著為限，從不見有日本雜誌之「蒲鞭」。今日中國出版界暗淡極矣。有價值之作，能有幾何？所累出不窮者，皆不堪寓目者耳。不有以匡其誤謬，非惟貽患讀者，且無以促出版界之自覺心與上進心。於是本志特設此欄，貢其愚誠，對於善者將稱道盡情，對於劣者亦不敢有所忌憚。學術，公器也；是非，公誼也。原非個人所得而假借，故本志取而曝之。若竟成閒怨，則亦記者所樂受而不恤也。 年來出版物，獨以惡濫小說為最多。本志對此，殊不濫費筆墨。本志以為不韙而譏彈之者，猶認為立於平等地位；若此惡作，竟如「犬馬與我之不同類也」者，更何為耗棄精神，以成詞費。記者暇時，擬撰一文，名曰《今著述家地獄九等表》，廣包並容，分別部居，則等差自見。今決不肯一一致其詞也。 王國維著《宋元戲曲史》 商務印書館出版 近年坊間刊刻各種文學史與文學評議之書，獨王靜庵《宋元戲曲史》最有價值。其餘亦間有一二可觀者，然大都不堪入目也。 問王君此書何以有價值？則答之曰：中國韻文，莫優於元劇明曲。然論次之者，皆不學之徒，未能評其文，疏其跡也。王君此書前此別未有作者，當代亦莫之與京。所以托體者貴，因而其書貴也。 宋金元明之新文學，一為白話小說，一為戲曲。當時不以為文章正宗，後人不以為文學宏業。時遷代異，盡從零落，其幸而存者，「泰山一毫芒」耳。今欲追尋往跡，誠難誠難。即以《元雜劇》而論，流傳今世者，不過臧刻百種，使臧晉叔未嘗刻此，則今人竟不能知元劇為何物。持此以例其他，劇本散亡，劇故沉湮，淵源不可得考，事跡無從疏證者，多多矣。鉤沉稽遺，亦大不易。當時人並無論此之專書：若於各家著述中散漫求之，勢不能不遍閱唐宋元明文籍，然而唐宋元明文籍，浩如煙海，如何尋其端緒？縱能求得斷爛材料，而此材料又復七散八落，不相聯屬，猶無補也。王先生此書，取材不易，整理尤難。籀覽一過，見其條貫秩然，能深尋曲劇進步變遷之階級，可以為難矣。 研治中國文學，而不解外國文學；撰述中國文學史，而未讀外國文學史，將永無得真之一日。以舊法著中國文學史，為文人列傳可也，為類書可也，為雜抄可也，為辛文房「唐才子傳體」可也，或變黃、全二君「學案體」以為「文案體」可也，或竟成世說新語可也；欲為近代科學的文學史，不可也。文學史有其職司，更具特殊之體制；若不能盡此職司，而從此體制，必為無意義之作。王君此作，固不可謂盡美無缺，然體裁總不差也。 王先生評元劇之文章，有極精之言。今撮錄如次： 元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰，自然而已矣。古今之大文學無不以自然勝，而莫著於元曲。蓋元劇之作者，其人均非有名位學問也；其作劇也，非有「藏之名山，傳之其人」之意也。彼以意興之所至為之，以自娛娛人；關目之拙劣，所不問也，思想之卑陋，所不諱也；人物之矛盾，所不願也。彼但摹寫其胸中之感想，與時代之情狀，而真摯之理，與秀傑之氣，時時露於其間。故謂元曲為中國最自然之文學，無不可也。若其文字之自然，則又為其必然之結果，抑其次也。 明以後傳奇，無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就其有者言之，如《漢宮秋》、《梧桐雨》、《西蜀夢》、《火燒介子推》、《張千替殺妻》等，初無所謂先難後合始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》、紀君祥之《趙氏孤兒》劇，中雖有惡人交構其間，而其蹈湯赴火者，仍出於主人翁之意思。即列之於世界大悲劇中，亦無丑色也（按：即此而論，可見中國戲劇歷代退化）。然元劇最佳之處，不在其思想結構，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰，有意境而已矣。何以謂之有意境。曰，寫情則沁人心脾；寫景則在人耳目；述事則如共口出是也。古時詞之佳者無不如是，元曲亦然。明以後，其思想結構僅有勝於前人者，惟意境則為元人所獨擅…… 元劇實於新文體中，自由使用新言語。在我國文學中，於《楚辭內典》外，得此而三。…… 書中善言，不遑悉舉，姑舉數節以見其餘，皆極精之言，且具世界眼光者也。王君治哲學，通外國語，平日論文，時有達旨。余向見其《人間詞話》，信為佳作。年來聞其行事不甚可解，竟成世所謂「遺而不老」之人。此非本文所應論。就本書，論本書，卻為甚有價值耳。至於今日，中國聲樂之學，衰息極矣。世有有心人，欲求既往以資現在，則此書而外，更應撰論述明南曲之書詞之來源與變化。漢魏以來，至於明清聲樂之遷嬗，亦應有專書論次。蓋歷來詞學，多破碎之談，無根本之論，樂學書中，燕樂考原，聲律通考雖精，而所說終嫌太少也。必此類書出於世間，然後為中國文學史、美術史與社會史者，有所憑傳。 馬敘倫著《莊子札記》 北京大學出版部刊，刊刻者僅《在宥》至《至樂》八卷，余未見 同學某君以此書相示。取而觀之，見敘中有雲，「仆既略涉『六書』，粗探內典，籀諷本書，遂若奧衍之辭，隨目而疏，隱約之義，躍然自會」，則大驚喜，以為釋詁必有勝義，談玄必有妙諦也。及泛覽一周，始覺失望。今取所包含，分析之如次。 請先談故訓。馬先生談故訓之方，可分為下列數種： （一）抄錄成說，而案以「某說是也」、「某說得之」，或「某說美矣」……更不附以解證。 夫成書具在，治《莊子》者，理必取閱，今是而錄之，且刊而布之，得無辭費乎？ （二）抄錄成說，而案以「某說是也」、「某說得之」，或「某說美矣」……更附以解證。然而所解證者，並不見具何條理，有何發明。煩言碎詞，若干不甚關聯之經籍故訓，衍成多行，則亦何貴之有。昔人立一說時，自必有若干資證，然而布之方策，不能無所簡汰，固以為一義之明。片言居要，羅列多說，反為辭費也。今乃取彼字紙簍中物，以為創穫乎？ （三）抄錄成說，而案以「某說非也」、「某說未諦」……然而據以駁某說之根據，亦取資於他人者，則若可解若不可解之「玄言」耳。 （四）書中常有博物之言，考其情實，猶是古人識名不識物之法。故但見異名羅列，而不見羅列之後，得何結果也。使吾輩生於百年以前，本此道著書可也。今非其時也。其尤異者，甚至謂植物化為動物。夫下等生物，不辨動、植則誠有之。若植物化為動物，記者學淺，未聞生物學家有是言。 （五）談及地理，則放之盪之，至成長篇，著述家應以縮殺為工，不應以夸炫為貴，其無甚關聯之材料似不必多多益善。 以上略舉數端耳，其浮詞固不只此。凡談故訓，當以條理為先，發明為要，並不貴乎羅列群書，多所抄寫。如苟以抄寫為能，則取《說文本書》、《爾雅義疏》、《廣雅釋詁》、《說文通訓定聲》、《經籍籑詁》、《駢雅訓纂》等，置之架上，可以終身用之無窮。然如「著作」何！閻若璩《潛丘札記》、王念孫《讀書雜誌》，札記之式楷也。今觀其書，何等謹嚴，有溢詞乎？以閻、王諸君之學業，苟不極加制裁，亦何患不能「汗牛充棟」。然彼實有所不屑為也。大凡著述之業，有得則識之，無得則缺之，不煩廣抄多寫，成其博異。博者非浮濫之謂，若取材極難，而又精慎辨之，理而董之，以成獨見，則謂之博。若取材極易，龐雜引用，僅可謂之浮且濫耳。況如《莊子札記》所引采者，諸家莊子註解而外，一部《經籍籑詁》大體具矣。其餘稍有引自他籍者，然終不足示解者以博也。或謂余曰，「馬先生此書以札記為名，君何必以專家著作之正義衡之」。則答之曰，「果馬先生作此札記僅備自身修業之資，記者不特不敢致其平議，且將頌為精勤。今馬先生竟刊而布之，又示學生以購而習之，又於敘目中施炎炎之詞，固以著作自負矣，則記者當然以著述之道待之」。 果以採集眾說疏通文義為旨，則於郭氏《莊子集釋》、王氏《莊子集解》而外，另作一《莊子集注》可也。果以登錄獨得為旨，則如王懷祖之體制可也。今上之不為王氏之精審，下之不為箋注之事業，所成者乃一不類之書。意者先生「六書」猶欠鉤稽，不能多多發明，勢必取材他家。而集注之業，須逐句求之，不若札記體裁，可於疑竇處伸縮任便乎？ 次論玄譚。今日浮誇之士，好習佛典，如流行病然。尋其所由，則以佛言圓融，可取而循環其詞（Petitio principii），以濟詞窮，梵名深阻，可取作為城府，文其淺陋。一言蔽之，曰，譁眾取寵而已。馬先生固非與此等論，記者亦不敢妄誣賢者。然而馬先生滿篇玄旨，自記者觀之，確不免於籠統。夫人同此心，心同此理，莊生旨宰，豈可雲與佛絕無近似者。然欲就《莊子內典》求其合，不可不先就內典自身求其分。所謂佛說者，不出一人，不出一時，或來自印度，或出自中國。如願研其真相，第一，須即各派求其差異；第二，須辨各派之是非；第三，須辨各派變化之跡，及其因果。於此諸端皆曾致力，然後可雲精識佛學，然後不妨擇出一派，以與《莊子》較其異同，審其非是。否則渾沌言之，曰：「莊生某義，佛書某義也。」壹似莊周釋迦，異地同心，莊周所言釋迦無不契，釋迦吐指莊周無不備，如達賴喇嘛之輪轉者。不知莊佛之異，斷斷乎不能解莊佛之同，縱莊佛有其同然，然不知莊佛之異者，無術可得窺見，何者？同之所自出者異也。且泛言佛書，不太無邊際乎？今試曰：「吾以莊義與歐洲哲學較，差有共同」，恐無人不非笑者。何者？歐洲哲學，不拘一旨，僅有極相反背者，遽以一物視之，必無是處。今佛書固互相為用而不相悖乎？固可視為一物乎？果不能視為一物，因可泛言以與莊議相和乎？ 今之談哲學者，皆以為玄之又玄。其實天地間事，自魍魎魑魅而外，未有玄之又玄者，哲學則實之又實耳。字句必有著落，思想必有邊際；必也深切著明，然後可稱勝義。如乃詞義圓轉，放之泛之，稱心所之，牽率同之，則文士之結習，非學者之術業。今試為《莊子札記》之總評曰：以效仿魏晉文詞論，則先生道誠高矣，然而非所以語哲理也。 先生書中，有自居創穫之見，實則攘自他人，而不言所自來者。例如，卷十八，五至八頁，釋「種有幾……萬物皆出於機，皆入於機」一節，所有勝義，皆取自胡適之先生《中國哲學史大綱》第九篇第一章七八兩頁。曰：「郭說非，幾讀如字。」曰：「幾從二么，幾如大秦言原子。」曰：「言生物由水先具，即於水中先生植物……而人物最後成此；與大秦進化之論，大氐符合」（按此句以文義論，極不可通。大秦者，羅馬也。進化論者，自達爾文之On The Origin of Species與The Descent of Man、赫胥黎之The manlike Apes出，然後確定。其餘為此學者亦皆英、德、法人，遠與大秦無涉。若以大秦被之全歐，猶如稱日本、高麗以支那矣。有是理乎？敢告馬君，慎其詞也）。曰：「三機字皆當作機，此言萬物之幾化生死復幾」……皆胡先生說，特字句不同，又多抄錄耳。考前人未有為此說者，胡先生此講義，印於去冬，馬先生《莊子札記》，刊於今夏。同教一堂，不得雲未見，見而不言所自來，似為賢者所不取也。 此評作於1月以前，今日之《北京大學日刊》，載有馬先生啟事云：「《莊子札記》現改為《莊子義證》。」 記者前雲「可以伸縮任便」者，當然認罪取消。抑馬先生以《義證》名書，吾因之有所感想。書名《義證》者，桂未谷之《說文解字義證》為最著名。此書但求容納，極抄書匠之能事；世人公認其為無意識之作久矣。今馬先生步武其名，讀者恐以為從其實也。 傅斯年附識 十二月三日 《論理學講義》 蔣維喬　譯 這本書的本身，並沒有什麼可以評論的。我也不願把它再看一遍，仔細考較一番。但是我對於這書，有許多感想，順便寫出幾條來，請大家想想。 有個很肯求學，也有思想，卻不懂外國文的人，對我說道，「論理學根本沒有用處」。我覺著很詫異，問他，「何以見得」。他說「你看蔣維喬《論理學講義》上界說道，『論理學者，研究思想形式上法則之科學也。』他這話定然是從西洋弄來的。西洋的論理學，想來大概也不過這樣。我很覺著可疑：要是拿它來解釋思想的自然，請問什麼叫做『形式法則？』要是拿它來應用，請問我們日用生活，能時時刻刻畫圓圈，想著那些AEIO和那些Barbara Celarent……嗎？」我聽了這話，心裡頓然起了許多意思。便回答道，「你這話極有思想。就是Dr.Schiller一部五百頁批評形式邏輯的書，也不過你這幾句話擴充起來。但是西洋的邏輯，並不儘是這樣無聊；你卻不可因為蔣君的書不好，一概抹殺了」。 我以為糾正中國人荒謬的思想，最好是介紹西洋邏輯思想到中國來。因為邏輯一種學問，原是第一流思想家創造出來，是一切學問的基本，是整理學問的利器。現在的中國思想界，只是空泛亂雜，沒有一點道理可講的，要是能夠介紹邏輯進來，比較一下，頓然顯得慚愧的很，也就不覺的糾正許多了。但是被這些人，挑選了頂支離，頂無理性、頂沒用的進來，大家見了失望，可要把邏輯的門面弄壞了。我們再想介紹，費了許多唇舌，人家依然是將信將疑的。就此而論，著作是要謹慎啊！ 我把製作邏輯書籍的等級，說個大概罷。要是想做部《真邏輯》、《真出版物》、《真現日的出版物》，總應曉得John Dewey和F. C. S. Schiller等《實驗態度的邏輯》（Logic in The Pragmatic Attitude）。因為這是邏輯界最近最精的出產品，這是自從亞里士多德以來最切實的邏輯，這是近代思潮進化的結果。要是不曉得這個，就難得談論理學。如果說，這不過是一派的學說，不必然人人從他，那麼也可以別從一派，借著邏輯談談知理論，也是很有道理、很有趣味的事情。如果說，這仍然不過是一派，我們不必偏重一派，那麼可以從蘇格拉底的概念論以來，談談各種的Logics，就可悟出邏輯的根本大法，引得我們自然上哲學上去。如果說，通常論理學上不必這樣高深，那麼僅可以把邏輯講成「辯學」，專就日用生活，一切言談思想上著筆，也是很有用處的。如果必脫不了遺傳邏輯（Traditional Logic即形式邏輯Formal Logic）的性質，也應當把道理說得極明白，不教人感覺麻木不仁，並且加上許多練習，教人可以應用，才中形式邏輯的「殼」。如果說，僅僅給初學做的，那麼更要有精神，使得初學的人讀來之後，但覺得怡然理順」，全不覺得氣悶，才算有用處。現在請問蔣君這本《論理學講義》，是上來說的那一格裡頭的？說是部專門著作嗎？我想蔣君也不便答應道，「是」。說是部教科書嗎？卻沒有一個練習題，就譬如數學教科書沒有演題一個樣。說是為教員用的嗎？弄得詞意乾枯看不透徹，是書後Summary的體裁。說是為學生用的嗎？學生看見這種Summary如何領會？再加上那些黑白圈圈，AEIO的大字母，AAA，EAE……許多個，鬧不清楚，看的人只覺得麻木乾燥，那裡還有工夫理會他的道理去。這樣看來，這部書是部無感覺、無意義、無理性的書。 然而這是部里審定的師範學校用書！這是風行的論理教科書！我見過幾個師範學校，都用它教授的。難為教員怎樣教？學生怎樣聽來？咳！ 老實說罷，這部書還是我在幾年前看過兩遍的；我現在很不願意買來再看一遍。既然覺著根本不是這樣做法。也就不必一條一條的，一面看著，一面批評了，直論體裁就完了。我還記得那他荒唐材料里，引用「吳王愁」一個古代童謠。拿這樣不邏輯的東西講邏輯，我想自從亞里士多德以來沒有過！ 我寫到這裡，忽然覺得錯了。他本是自日本陳書里翻譯來的，我為何安在他身上！不仍舊是拿「著作者」待他嗎？ （原載1919牟1月1日《新潮》第一卷第一號） 故書新評 我們雜誌的第一號里，曾有過這「故書新評」一欄。一般讀者對這一欄的意見很不同：有的人很歡迎；有的人以為《新潮》里不必有它。為這緣故，我有兩層意思要說明： （1）我以為中國人讀故書實在是件不急的事：因為披沙揀金是件不容易的事。所以照真正道理說起來，應當先研究西洋的有系統的學問，等到會使喚求學問的方法了，然後不妨分點餘力，去讀舊書。只可惜這件事很不容易辦到。一般的人對於故書，總有非常的愛情，總不肯稍須放後些。所以不得不「因利乘便」，就讀故書的方法討論一番了。 （2）我做這《故書新評》並不是就一部舊書的本身批評，只是取一部舊書來，借題發揮，討論讀故書的方法。簡捷說來，不是做「提要」，是做「讀書入門」。倘若照著一部舊書的本身仔細考索起來，我們雜誌豈不要變成「舊潮」了嗎？ 宋朱熹的《詩經集傳》和《詩序辨》 這兩部書很被清代漢學家的攻擊——其實朱子同時的人，早已有許多爭論了。——許多人認他做全無價值的「杜撰」書。但是據我看來，他實在比毛公的傳，鄭君的箋，高出幾百倍。就是後人的重要著作，像陳啟源的《毛詩稽古編》、陳奐的《毛詩傳疏》、馬瑞辰的《毛詩傳箋通釋》，雖然考證算勝場了，見識仍然是固陋的很，遠敵不上朱晦庵。我且分成三個問題，逐條回答。 （1）《詩經》里的「詩」究竟是什麼 後來的學者，都說它是孔子刪定的「經」，其中「有道在焉」，決不是「玩物喪志」的。其實這話非特迂腐的可笑，並且就詩的本文而論，也斷斷講不通。所以必須先把詩敘根本推翻，然後「詩」的真義可見；必須先認定「詩」是文學，不是道學，然後「詩」的真價值可說。孔子在《論語》上論詩的話非常明白，決非毛公以下的學究口中的話。現在就用他的話，證明詩的性質。 「『唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠爾』。子曰：『未之思也，夫何遠之有』」？這是孔子刪去的詩。孔子所以刪去它的緣故，正為它說的不通，沒有文學的意味。從此可見孔子刪定的標準，止靠著文學上的價值。拿這章詩和《衛風》的《河廣》來比，這章詩是無味的。那章詩是有味的（那章詩的本文是「誰謂河廣，曾不容刀；誰謂宋遠，曾不崇朝」）。因而去此存彼。 「嘗獨立，鯉趨而過庭曰：『學詩乎？』對曰：『未也。』『不學詩，無以言。』鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭，曰，『學禮乎？』對曰，『未也。』『不學禮，無以立。』鯉退而學禮」。此節把詩、禮兩事分得清楚。詩是文學，所以學了詩，語言會好的：有個雅馴的風度，去了那些粗浮固陋的口氣了。禮是治身的儀節，所以學了禮，行事才有可方。道學先生講的詩正是孔子說的禮。 「子曰：『興於詩，立於禮，成於樂。』」照這一節看來，可以見得孔子的教育，很注重美感的培養。詩是文學，所以能興發感情。若如道學家的意思，不應當說「興於詩」。應當說「立於詩」了。 「子曰：『誦詩三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？』」這節里說從政，是因為《詩經》里的《雅》多半說當日的政治和風俗，從政必須知道當日的情形，才可以「達」，所以孔子有這話，並不是學了詩然後「心正意誠，可以從政」。至於「專對」一說，同上面說的「無以言」一樣。當日使命往來，總要語言講究，所以有了文學的培養，才可以做「行人」。 「子曰：『詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於草木鳥獸之名。』」所謂「興」、「觀」、「群」、「怨」，都是感情上的名詞、文學上的事件。至於事父、事君兩句，大可為道學先生所藉口。但是仔細想來，孔子說這兩句話，不過是把文學的感化力說重了（emphasized）。其意若曰，有了詩的培養，才可以性情發展的得宜，一切行事，都見出效用來，和那些「夫婦之道，人倫之始」的說話，是不相干的。 就以上的證據，可以斷定詩的作用只是文學一件事。胡適之先生的《中國哲學史大綱》里有一段說：「孔子是一個有文學眼光的人。他選那部《詩經》，替人類保存了三百篇極古的絕妙文章。這部書有無上的文學價值，沒有絲毫別的用意。不料被後來的腐儒，以為孔子所刪存的詩，一定是有腐儒酸氣的。所以他們做造詩敘，把那些絕妙的情詩艷歌，都解作道學先生的寓言。如《周南》各篇，本多是痴男怨女、征夫思婦的情詩，那些腐儒卻要說是『后妃之德，文王之化』。如《關雎》一篇，本寫男女愛情，從無可奈何的單相思到團圓，所以孔子說『樂而不淫，哀而不傷』；腐儒偏要說是『后妃悅樂君子之德，慎固幽深，云云』。文學變成了道學。」這一段話，說得痛快極了。同我的意見完全一致。我還記得去年曾對一位朋友說：「孔子獨許子貢、子夏可與言詩。子貢是以言語著名的，子夏是以文學著名的。他兩個有推此知彼的力量，用到文學上，最能興發想像，所以可與言詩。若果《詩經》真是道學書，還要讓顏淵、閔子騫干去了。」（但是這話很有點酸氣） 總而言之，詩是文學，可用孔子的話證明，可就詩的本文考得。詩是道學，須得用箋注家的話證明，須得離開詩的文箋，穿鑿而得。我們既不便「信口說而悖傳記，是末師而非往古」。還是就詩論詩，不犧牲了詩，去服從毛亨、衛宏的說話為是。 （2）《詩經》里的詩對於我們有甚麼教訓 現在雖然斷定詩是文學了，但是從古以來的文學，正是多得很，為甚麼專來標舉《詩經》呢？我自己回答這問題道：正因為《詩經》的文學，在中國的韻文里，古今少有。現在我們想在四、五、七言詩、詞、曲等類以外，新造一種自由體的白話詩，很有借重《詩經》的地方。換句話說，《詩經》雖然舊了，然而對於我們還有幾條新教訓哩！ 《詩經》對於我們的第一條教訓是真實兩字。拿《詩經》和《楚辭》比，文章的情趣恰恰相反。《楚辭》里最動人的地方是感想極遠，雖然是虛而不實，幻而不真，可也有獨到的長處，但是這種奇想的妙用，到了後人手裡，愈弄愈糟了。起初是意思奇特，其後是語言奇特，最後是字面奇特；起初僅僅是不自然，結果乃至於無人性。《詩經》里的《國風》、《小雅》，沒有一句有奇想的，沒有一句不是本地風光的。寫景便歷歷如在目前，寫情便事事動人心緒。畫工所不能畫的，它能寫出來。如： 蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯回從之，道阻且長；溯游從之，宛在水中央。 日之夕矣，羊牛下來。 或降於河，或飲於池。或寢或訛，爾牧來思。何蓑何笠，或負其 ……麾之以肱，畢來既升。 手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。 淇水在右，泉源在左。巧笑之瑳，佩玉之儺。 又有「聲情兼至」，真是「移我情」的，如： 女曰「雞鳴」，士曰「昧旦」。「子興視夜，明星有爛」。 風雨瀟瀟，雞鳴膠膠。 蕭蕭馬鳴，悠悠旆旌。 燕燕于飛，參差其羽。之子于歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。 鸛鳴於垤，婦嘆於室。灑掃穹窒，我征聿至。 又有情事逼真，我們一想便墮落到裡頭的，如： 夏之日，冬之夜，百歲之後，歸於其居。 其新孔嘉，其舊如之何？ 誰謂荼苦，其甘如薺。宴爾新婚，如兄如弟。毋逝我梁，毋發我筍。我躬不閱，遑恤我後。 采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行。 微我無酒，以敖以游。……薄言往訴，逢彼之怒。……憂心悄悄，慍於群小。覯閱既多，受侮不少。靜言思之，寤辟有摽。 昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏。 死生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老。 有洸有潰，既詒我肄。不念昔者，伊余來塈。 彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？ 諸如此類的例，舉不勝舉。大雅和頌，因為被體裁所限制，應當另論外，若《國風》、《小雅》里的詩，沒有一句不是真景、真情、真趣，沒有一句是做作的文章。為著這樣的真實，所以絕對的自然，為著絕對的自然，所以雖然到了現在，已經隔了兩千多年，仍然是活潑潑的，翻開一讀，頓時和我們的心思同化。文人做詩，每每帶上幾分做作氣，情景是字面上的情景，趣味是他專有的趣味。所以就在當時，也只得說是假文學。《詩經》的文章，有三種獨到的地方：一、普遍；二、永久；三、情深言淺。這都是自然的結果。我們把《楚辭》和它對照一看，《離騷》里千言萬語，上天下地，終不如《詩經》里的三言兩語能夠豐滿啊！ 《詩經》對於我們的第二條教訓是樸素無飾。一句話，（Primitive）文學到了文人手裡，每每要走左道。所以初民的文學，傳到現在的社會裡，仍然占據文學界的一大部。《詩經》的《國風》、《小雅》既不是文人作的，又不是文化大備的時代作的，所以只有天趣，不見人工；是裸體的美人，不是「委委佗佗，如山如河」的「不淑」夫人。例如： 七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采繁祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。 五月斯螽動股，六月莎雞振羽，七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟀蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向牖戶。嗟我婦子，曰為改歲，入此室處。 二之日鑿冰沖沖，三之日納於凌陰，四之日其蚤，獻羔祭酒。九月肅霜，十月滌場。朋酒斯饗，曰殺羔羊。躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆。 自伯之東，首如飛蓬。豈無膏沐，誰適為容？ 《七月》一篇，真是絕妙的「農歌」。此外的文章，也是篇篇有初民的意味——質直、樸素，因而逼真。即如《褰裳》的頭一章說：「子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！」可以說是鄙污極了。但是揣想那話的情景，止歡喜它的逼真，活靈活現，忘了它的鄙污了。後人做詩，意思儘管極好，文章儘管很修飾，情氣每每免不了一個游字。《詩經》里全沒有巧言妙語，都是極尋常的話，惟其都是極尋常的話，所以總有極不尋常的價值。Chaucer的Tales到了現在，還給一般人做師資，只因為是初民的（Primitive）文學。《詩經》對於我們的教訓，也是如此。 《詩經》對於我們的第三教訓是體裁簡單。文章里最討厭的毛病，是滔滔刺刺，說個不休。後來的賦家，是不消說的，很犯這病了。就是五七言的詩家、詞家、曲家，也多半專求儘量的發泄，不知道少說比多說更有效。《詩經》的詩，除去《大雅》和《頌》有點鋪張外，其餘都合最簡單的體裁。須知天地間的文章，最怕的是說盡了；最可愛的是作者給讀者以極少的話頭，卻使讀者生無限的感想。換句話說來，作者不把他的情景全盤托出，卻使讀者自己感悟去。《小雅》、《國風》沒有多說的話，因而結構沒有鬆散的，因而沒有沒含蓄的，因而沒有缺少言外的意境的。作者不全盤托出，就是使讀者完全陷入。這是《詩經》里惟一的文學手段。 《詩經》對於我們的第四條教訓是音節的自然調和。做詩斷離不了音節，全沒音節便是散文。但是這音節一樁事，頗不容易講。律詩重音節了，只是它那音節，全是背了天真，矯揉造作而成的「聲病」。《詩經》里的體裁，真可說是自由詩。然而音節的講究，還比律詩更覺自然，更覺精緻。押韻的方法不限一格；句里又有聲韻的組織。雙聲疊韻的字，上下互相勾連，成就了「一片宮商」。總而言之，《詩經》里的詩，體裁是自由的，押韻法是參差不齊的，句裡邊都是有聲韻的組織的。這樣又自由又精緻的音節，是我們做白話詩的榜樣（孔巽軒先生的《詩聲類》，講《詩經》的韻法很詳；錢曉徵先生的《養新錄》里，也有一段，論《詩經》里音節的組織的，都可參看；今人丁以此先生的《毛詩正韻》，我曾經見過稿本，實在是講詩聲最詳最完的書）。 以上的四條，不過一時偶爾想到，順便寫了下來。其實《詩經》對於我們的教訓，還不只此。約略來說，《詩經》可分兩大項：一項是《國風》、《小雅》，一項是《大雅》、《頌》。後一項是後來廟堂文學的起源，我們對它不能得甚麼有益的教訓。至於前一項，是二千年前的自由體白話詩，不特用白話做質料，並且用白話做精神；不特體裁自由，思想、情趣、意旨等項，也無一不自由。我們有這樣的模範白話詩，當然要分點工夫，研究一番了。 （3）為甚麼單要舉出朱晦庵的《詩經集傳》和《詩序辨》 朱晦庵的這兩部書，在清代一般漢學家的眼光里，竟是一文不值了；其實這是很不公允的見解。據我個人偏陋之見，關於《詩經》的著作，還沒有超過他的。先就訓詁而論，訓詁固然不是這部集傳的特長。但是世人以為訓詁最當的《毛傳》，也不見有什麼好處：如「施，移也」；「濟濟，難也」；「京，大也」；真箇不通極了。後人不明白他的意思，「從而為之辭」，說他是說文字的本訓。他明明白白是做《詩經》的注，偏牽連到文字的本訓上，弄得意思愈加不明白了。算甚麼營生呢？又如「履帝武敏歆」一句，《毛傳》的穿鑿，可謂達於極點了。平情而論，毛公只是個冬烘先生，幸而生的較早些，因而粗略記得幾個故訓；這可謂生逢其時的人，他自己何曾有深密的學問。後人說他和《左傳》、《周禮》互相發明，其實《左傳》、《周禮》是偽經，他和它們互相發明，更見其不安了。況且小序尚是衛宏做的，《後漢書》上有明文，故訓傳也就可想了。還不知道是真是假呢。鄭康成的箋，實在比故訓傳好些。凡是箋傳不同的地方，總是箋是傳非。現在舉一個例：《豳·七月》說「女心傷悲，殆及公子同歸」。傳說，「爾公子躬率其民，同時出，同時歸也」。箋說，「悲則始有與公子同歸之志，欲嫁焉」。這真比《毛傳》通多了。我平日嘗玩笑著說：「鄭康成免不了幾分學究氣，還不至於像小毛公的冬烘氣象。」《正義》一部書更是不足道的。每逢傳箋反背的地方，他先替傳說話，再替箋說話，自己和自己打架。這簡直是明朝的大全，清朝的高頭講章了。宋朝人關於《詩經》的著作，零碎的多。訓詁一層，除朱子的《集傳》外，其他是全無所得的。清朝人對於《詩經》訓詁，很有些整理髮明的功勞。散見的不必說了，即以專書而論，《毛詩稽古篇》、《毛詩傳箋通釋》、《毛詩傳疏》全是重要著作。但是這些著作都是依附著荒謬的《詩序》而作的，都有點「根本錯謬」的毛病，所以一經講起禮，談起故，論到「詩人之義」來，便刺刺不休的胡說一片。朱子這本《集傳》，在訓詁上雖然不免粗疏，卻少有「根本誤謬」的毛病。他既把小序推翻了，因而故訓一方面也就著實點兒，不穿鑿了。況且朱子在宋儒中，原是學問極博的一個人。他那訓詁，原不是抄襲來的，盡多很確當的地方。就是反對他的戴東原，注起詩來，還不能不引用他呢。還有一層，我們讀《詩經》，無非體會他的文章，供我們的參考，那裡有整工夫去「三年而通一藝」的辦呢？所以那些繁重的訓詁，大可以不聞不問，還是以速議為是。朱子這部書，雖然不精博，卻還簡單啊！ 至於詩義一層，朱子這兩部書真可自豪了。朱子是推翻詩序的。他推翻詩序的法子，只以《詩經》的本文證他的不通。這真可謂卓識了。詩序上的高子，就是孟子所說的「固哉高叟」。詩序從這種人的徒子徒孫做出來，還能要得嗎？所以《關雎》等篇必定加上后妃，真箇附會迂腐的可笑。后妃是誰，誰也說不清楚，至於「淑女」，更難定了。鄭康成竟然硬把太姒安上，章太炎先生又異想天開的說，「文王與紂之事也。后妃淑女，非鬼侯女莫之任」。更曲喻穿鑿了一大篇，讀者不曾看完，必要發笑的。然而這事不能怪太炎，都是詩序上妄加后妃二字，勾引出來的。總而言之，詩序的大毛病，是迂腐、穿鑿、附會、妄引典禮、杜撰事實。「正心」、「誠意」、「修齊治平」（這幾個名詞雖然不是漢儒所重，但是毛詩已有這氣象）的道氣，已經很重了，所以自他而降，講詩的人，都不免有「先生帽子高」的氣象。和毛詩同時或者較前的魯、韓兩家，都是道學派的詩。《韓詩外傳》有很多的道氣，齊詩、翼氏諸家，弄上些五行讖緯，道氣變而為妖氣，成了方士派的詩學（這都本胡適之先生的話；道學、方士兩個名字，也是胡先生造的）。宋元人講詩，都是學道派，其中還有幾家，把詩論政，大講起功利主義的，尤其可笑。就是王柏疑詩，也還是道氣重的緊。他敢於刪詩，固算有強毅的魄力了，然而他所以疑詩的緣故，仍是道學先生恨情詩的心理，所以要刪鄭衛。只有章如愚的見解是極透徹的。他說：「正使學者深維其義，而後可以自得。詩人之義，不若《春秋》、《易》之微。學者能深思之，不待序而自知。」這真透徹極了。程伯子是個聰明不過的人，對於《詩經》很有些遠妙的見境。他雖然說詩序是國史做的，我們卻可翻過來借他這話證明詩序的不可靠。因為他說，若「不是國史做的，孔子又如何憑空做出來」（這話的原文忘了，意思確是如此）。朱子這部《集傳》也還有幾分道氣，但是它的特長是： （1）拿詩的本文講詩的本文，不拿反背詩本文的詩序講詩的本文。 （2）很能闕疑，不把不相干的事實牽合去。 （3）敢說明某某是淫奔詩。 就這幾項而論，真是難能可貴了。雖然他還有他的大缺點，但是總算此善於彼的。他雖不曾到了「文學的詩」的境界，卻也在道學的詩派中，可稱最妥當的，實在是有判斷、有見識、能分析、能排眾議的著作（朱子這兩部書，很被當時人和後人攻擊）。現在我把他解一番，奉請讀者諸君：（1）學他的敢於推翻千餘年古義的精神；（2）學他敢於稱心所好，不顧世論的魄力；（3）再把《詩經》的研究更進一步，發明文學主義的《詩經》。 這篇文章寫完之後，忽然想起《詩經》的詩，只有一種最大的長處，就是能使用文學的正義。文學的至高用處，只是形狀人生，因而動起人的感情，去改造生活；決不是喪志的玩物。《詩經》里的哀怨之詞，雖然出在勞夫怨婦的口裡，卻含有許多哲義。這種「不平之鳴」、天地間的至文，都如此的。所以《詩經》（專指《國風》《小雅》）的文學主義比它的文學手段更是重要，可惜我為篇幅所限，現在不能暢暢快快說了。 清代學問的門徑書幾種 清朝一代的學問，有許多的派別，我想合起來替它造個稱呼，卻是辦不到。稱它做漢學吧，是不通的；稱它做樸學吧，是不概括的。必不得已，還是統而言之，用個不邏輯的「清代學問」稱它。這不過是作個標識。這一派的先鋒，像王應麟諸君，並不是清代人。就是顧寧人、王而農、李二曲等等，說他是清朝人，未免冤他太甚。這個名稱正是俗話說的，「呼牛而牛，呼馬而馬」。若是「顧名思義」起來，便大錯了。 我以為清朝一代的學問，只是宋明學問的反動，很像西洋Renaissance時代的學問，正對著中世的學問而發。雖說是個新生命，其實復古的精神很大。所以我平日稱它做「中國的文藝復興時代」。但是這個名詞不能通行，我現在只好仍用「清代學問」四字了。 清代學問是中國思想最後的出產品。在漢朝以後，出產的各種學問中，算是最切實最有條理的。想明白它的精神的所在，不可不先觀察它和前於它的學問的根本差別。這差別不必就它的本身追求。只看影響它的原動力，就可知道個大概：因為一種學派的命運，大體上總是影響它的原動力所決定：甲學問和乙學問的不同，都由於它們的原動力不同。晚周的學問有兩種原動力：第一是歷史，第二是粗淺的自然科學。這兩種原動力是使晚周學問所以為晚周學問的，是使晚周學問所以不和宋明學問相似的。宋朝學問的原動力是佛、道兩宗。談起心性來，總是逃禪；談起道體來，必要篡道。我平日常想：假使唐朝一代的學者，能在科學上研究得有些粗淺條理，宋朝的學問必定受它的影響，另是一番面目。無如唐朝的學問太不成東西了，宋人無從取材，只好逃禪篡道去。所以整天講心，卻不能創出個有系統的心理學；整天說德，卻不能創個有系統的倫理學。程伯子的天資，朱晦翁的學問，實在是古今少有的。但是所成就的，也不過「如風如影」的觀念，東一堆西一堆的零雜話。這都由於先於它的學者，不能在科學上有點成就，供給與它，因而它走了錯道了。至於影響清代學問的原動力，不消說得是經籍的古訓了。何以經籍的古訓能引起清代的學問呢？這是宋明學問的反動了，我們可把戴東原的話作證： 「以理為學，以道為統，以心為宗；探之茫茫，索之冥冥，不若反求諸六經」。宋朝的學問，在周濂溪、程伯子手裡，已經有許多不著邊涯的說話，以後愈鬧愈甚，直到明末，心學普遍天下，直弄得遍天下皆是自負的聖賢。所以清朝的學問恰是針鋒相對的發出。有明末的空洞心學，便有清儒的注重故訓；有明朝士流的虛偽淺妄氣，便有清儒的實事求是；有明末的束書不讀，便有清儒的繁瑣學問；有明末的不講治事，便有清儒的專求實用（顧、顏、黃、李都如此）。宋明的學問是主觀的，清代的學問是客觀的；宋明的學問是演繹的，清代的學問是歸納的；宋明的學問是悟的，清代的學問是證的；宋明的學問是理想的，清代的學問是經驗的；宋明的學問是獨斷的，清代的學問是懷疑的。就這方法上而論，彼此竟是截然不同，所以彼此的主義，竟是完全的相左。仔細看來，清代的學問，很有點科學的意味，用的都是科學的方法，不過西洋人曾經用在窺探自然界上，我們的先輩曾經用在整理古事物上。彼此所研究的不同，雖然方法近似，也就不能得近似的效果了。平情而論，西洋文化進化的步次，雖然和中國的不盡相同，大致說來，還有近似的地方。西洋的中世紀，作學問的人，何嘗不是「以理為學，以道為統，以心為宗，探之茫茫，索之冥冥」呢。科學家對著這個造反，恰似我們中國的樸學家對著宋學開釁。又如戴東原的理解，只是實地考索，不憑慮思，照著人的性情，導引到好方向去；「去蔽」而「止善」；「各得其情，各遂其欲，勿悖於道義」，而「不主靜以為體，窮理以失用」。這層道理，恰似西洋近代的學者，反對當年極有勢力的智慧主義。這不是我好為影響附會的話。實在由於同出進化的道路，不容不有相近的蹤跡了。但是有一件可惜的事，就是西洋Renaissance時代的學者，求的是真理；中國的「文藝復興」時代的學者，求的是孔二先生、孟老爹爹的真話。他未嘗不是要求真理，只是他誤以孔二先生、孟老爹爹當做真理了，所以他要求諸六經，而不要求諸萬事萬物。宋儒明明白白是做自己的學問，偏說直接孔孟的心傳；清儒明明白白是做自己的學間，偏說獨合六經之正義。若是把這偶像打破，彼此明目張胆的爭真是真非，可以省去許多無謂的辯論，而且爭論的結果總要有益的多。然而竟自不能，真可惜了！ 至於我所謂清代學問的範圍，只以四派為限。第一是樸學派。這派是清代學問里最大的一派。通常都稱它做漢學派，著實不通的很。宋學對於漢學，只有進化；清學對於宋學，只有進化；清朝的漢學家和漢朝的學者決不是一流人，研究學問的方法，也截然不同。第二是今文學派，就是從孔廣森、莊存與到康有為的一派。第三是理學派。這派里只包顏習齋、李剛主等兩三人。第四是浙東學派。這派里有黃梨洲、萬氏兄弟、全謝山、章實齋等。他如王船山、陳蘭甫諸君雖然不能算浙東學派，可是就學問的性質上分來，有非常相同之點，很當以類相從，歸成一派。此外的派別就不算數了。至於就時期而論，又可分做五期，第一期稱它做胚胎期，從王應麟到焦竑，一般樸學的先進，都歸在裡頭（這在清朝以前）。第二期稱它做發展期，從顧亭林到江慎修的時代。第三期稱它做極盛期，就是錢曉徵、戴東原、段懋堂、王懷祖的時代。第四期稱它做再變期，就是從孔眾仲到俞曲園的時代（曲園雖是樸學家，主義上卻很受今文學派的影響）。第五期稱它做結束期。這一期的代表，只有康有為和章太炎先生兩人（康有為原是個不足齒的騙子，近來的議論行事，又如此狂謬，讀者諸君或以我舉他為疑，不知我只就他在戊戌以前所做的學問論他，但問他在清末學問上的位置，戊戌以後不問他了。至於章先生，也是過去的人物。好在我這篇文章里所論的儘是過去，讀者諸君當不至於誤會）。這都是中國的學藝再興時代的各階級。前三期是遵著一條線而行的；第四期是前三期的反動；樸學派的發達已經極圓滿了，大家覺著它難以復加，又覺著它煩瑣無用的可厭，所以才能別開一條道路。第五期是結束第二、第三兩期的：太炎先生結束第三期，康有為結束第四期。我以為這一時期非常有關係，中國人的思想到了這時期，已經把「孔子即真理」一條信條搖動了，已經臨於絕境，必須有急轉直下的趨向了。古文學、今文學已經成就了精密的系統，不能有大體的增加了，又當西洋學問漸漸入中國，相逢之下，此消彼長的時機已熟了，所以這個時期竟可說是中國近代文化轉移的樞紐。這個以前，是中國的學藝復興時代，這個以後，便要說是中國的學藝再興時代。國粹派的主義，當然從此告終。自此以後，必不再會有第一二流的國粹派的學問家。 清代學問的精神，可分做消極、積極兩方面說。消極的方面是懷疑。這懷疑恰成一串，疑宋儒（顧亭林、毛西河、胡朏明等）、疑偽古文（閻百詩、惠定宇等疑偽孔，於是乎把魏晉六朝唐人學問上的權威推翻了）、疑古文（今文學派皆然，尤以康有為為最備）、疑今文（太炎先生），結果便疑孔子，於是乎百家平等了［推翻孔子的權威，嘉慶間才有個端緒。汪中《述學》里已把孔子、墨子同等看待（見《墨子後序》），張皋文又替《墨經》做注，章實齋又說孔子不曾集大成。康有為雖是尊孔子，其實他證明白許多經是偽的，便不知不覺的去了孔子的一大部分作用。他又說孔子改制托古，直不啻說孔子曾經作假，我們不可盡信經，章先生現在雖然尊崇孔子，當年破除孔子的力量，非常之大］，於是乎容納印度化、西洋化了（太炎雖反對歐化，卻崇拜印度化）。積極的方面是本著親歷實驗的態度，用著歸納的方法，取得無數的材料，翻來覆去，仔細考索，求異求同——這真是條好教訓。至於清朝學問的意義，引到人生上，便給我們三大教訓：第一是求知，因為知識培養心意（樸學家的作用，只是求知。戴東原說，學問養其心知）；第二是求實用（這是顏、李一派）；第三是求實用（這是今文學派主義）。這三項雖然各不相同，在說者也不曾充分的發揮，還夾著許多毛病。然而就大體論來，卻是都有極深意義的話。 如此看來，清代學問在中國曆朝的各派學問中，竟是比較的最可信、最有條理的。一般的中國人，既然不肯盡把中國的學問完全擱起來，那麼與其做文選派的文、江西派的詩、夢窗派的詞、方士派的理學，還不如粗略研究研究清朝學問，比較的近於科學，比較的有益少害啊！所以記者現在就舉出幾部清朝學問的門徑書給讀者。 （1）《漢學師承記》　江藩作的 （2）《漢學商兌》　方東樹作的 （3）《東塾讀書記》　陳澧作的 讀者諸君或者以為我舉出這三部，未免太無道理。因為這三部書的本身，沒有價值可說，像方東樹一種人，又是天下絕無僅有的妄人。但是列舉清代學問的門徑書，非常困難。最要最精的著作，在作者是終生的事業，在讀者卻困難的非常，所以現在斷不便舉專門的名著，只得降格相求，舉出這三種三四等以下的書。《漢學師承記》一書，有幾條很顯著的毛病：第一，江是揚州老，地方觀念太重，所以許多「吳下阿蒙」都讕進來了；第二，每每有很謬的議論，既媚清朝，又袒吳派；第三，材料的去取太不精，缺漏的太多，可刪的也不少。但是雖如此說，卻尋不到代替它的書。阮芸台的《儒林傳》既不易得，所載的人又太少，讀起來又太無滋味，所以記載清代樸學家的事跡和求學方法的書，還是只有他這一部，可作門徑之用。《漢學商兌》一書究是「泥中鬥獸」的把戲，胡鬧的爭論，著實可笑。但是他把一般漢學家的根本議論都集在一塊，對於我們卻非常便利，可以免去初學的人東尋西找的勞苦。我們這樣因利乘便的用它，真是方氏所夢想不到的了。至於方氏自己的議論，也不是全無可取：他的學問還算略有根底，思想也不盡渾沌。所以儘管誕妄的地方很多，也盡有說到樸學缺陷的地方。我們把他據以駁罵的話，和他自己的話，仔細比較一番，或者可以得個對於宋學、清學的明了觀念。《東塾讀書記》一部書，直是「合古今，雜漢宋」的。說它好，它便是不拘門戶之見；說它壞，它便是不成統系。陳蘭甫的根本觀念，差不多是「義理皆在文字中」。更進一層，可說是「漢學即宋學，宋學即漢學，鄭康成即朱元晦，朱元晦即鄭康成」。這種見解固然不免糊塗，但是清朝的學問，到了咸豐、同治的時代，把乾嘉年間的狹隘門戶見解脫去，也是當然的一個階級。這部書也有獨到的地方，辟如說《易》，他稱許王弼易，匪薄虞氏易，是很通達公平的說話，絕不是偏淺的「漢學家」所能做到的。我們可以就這一部書的基本意趣上，悟到古今四方的學術，都是演進的狀況，都有相成相連的關係。——總而言之，這三部書都是對於初學的人最方便的門徑。 第二步的門徑書，我再舉出幾種： 顧炎武的《日知錄》（這部書和《養新錄》看來好像零碎，其實清代樸學的方法和精神，都可在裡邊見得） 閻若璩的《尚書古文疏證》（這部書可當做清朝學問的方法論讀） 黃宗羲的《明夷待訪錄》（這部書也是對著宋明思想革命的。清朝一代的政治理想，還算此書最高超） 戴望的《顏氏學記》 錢大昕的《養新錄》 戴震的《孟子字義疏證》和《原善》 汪中的《述學》 孔廣森的《春秋公羊通義》 章學誠的《文史通義》 俞樾的《古書疑義舉例》 康有為的《孔子改制考》和《新學偽經考》 章炳麟的《檢論》 以上的十幾種書，為初學者言，可說是入門之用，但是就它們的本身而論，也是非常有價值，不僅是門徑書而止。學者從此研究去，必能得正當的道路。 我希望有人在清代的樸學上用功夫，並不是懷著甚麼國粹主義，也不是誤認樸學可和科學並等，是覺著有幾種事業，非借樸學家的方法和精神做不來，這事業就是—— （1）整理中國歷史上的一切學問，中國學問不論哪一派，現在都在不曾整理狀態之下，必須加一番整理。有條貫了，才可給大家曉得研究。 （2）清朝人的第一大發明是文字學，至於中國的言語學，不過有個萌芽，還不能有詳密的條理。若是繼續研究下去，竟把中國語言的起源演變發明了，也是件痛快事。 （3）中國古代的社會學正待發明。 以上的三種事業，必須用清樸學家的精神才能成功。但是若直用樸學家的方法，不問西洋人的研究學問法，仍然是一無是處，仍不能得結果。所以現在的學者，斷不容有絲毫「抱殘守缺」的意味了。 （原載1919年4月1日《新潮》第一卷第四號） 故書新評 《史記志疑》三十六卷 清　梁玉繩撰 世之非難此書者，恆以為疑所不當疑。自我觀之，與其過而信之也，毋寧過而疑之。 中國人之通病，在乎信所不當信，此書獨能疑所不當疑。無論所疑諸端，條理畢張，即此敢於疑古之精神，已可以作范後昆矣。 讀者以吾言為過乎，則請詳其說。中國學術，壅塞無過唐代。唐代所以獨敝者，實緣拘泥成說，信守師法，五經正義之論，「例不破注」，直類清朝高頭講章耳。趙啖《春秋》之妄，韓李《論語》之陋，雖不可以為是，而自信之風，已啟其端。宋代學術再興，則以此精神為之本也。《老學菴筆記》云：「唐及國初學者，不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及。然排《繫辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之序，不難於議經，況傳注乎？」嗟乎，陸游、王應麟以此致憾，不解宋慶曆後，諸儒發明經旨，所以非前人所及者，正賴不難疑經之精神，樹其本也！論詩至王安石，可謂斯文掃地矣。「視爾如翹，貽我握椒」之解，難為他說得出來。然安石不云乎，「原欲變學究為秀才，不想變秀才為學究」。王氏五經說之作，正教人敢於自用，雖逾軌物無傷也。宋儒所蔽，在於觀察不肯精密，不能為客體的研究。若共疑古之處，正其所以超越漢唐處。再就清代學術而論，顧炎武、閻若璩，皆善於疑古者。毛奇齡辟草萊，斬荊棘，阮元推之，諒矣。降及乾嘉而有古文之學，及於嘉道而有今文之派。凡此所以造詣獨深者，皆以變古為其內心，所有發明，乃敢於自信，不輕信古人之效也。於是可知學術之用，始於疑而終於信，不疑無以見信。若《史記志疑》者原非創造之才，獨此過疑之精神，誠哉不可沒也。姚際恆《古今偽書考》一書，不偽者亦偽之；然較之偽者亦不偽之，度量相越，不可以道里計其短長也。 太史公書（從錢曉徵考訂名）遭厄最甚，今列舉之。遷以直諒之才，不為暴君隱惡。其書在於當年，未能溥行於世。雖曰「藏之名山」，終無補於「書缺簡脫」，而又經楊終之受詔刪定。褚少孫者，學非通人，「妄言補苴，污穢舊史」。其後增益削改者不一家，以至顛倒錯亂，讀者淆焉。此一厄也。班固者，宗法子長，如其體制；僅具體而微，未嘗「青出於藍」也。而必掩人之善，炫己之長；其毀子長之言，竟無一語不剌謬者。然而班書行世，司馬微矣。此二厄也。漢魏六代學人，於此書未知見重。徐廣、裴駰、司馬貞、張守節之徒，均非通才，故義多不彰，詞每曲解。《漢書》上聞君主，受詔傳學，服虔以來，訓解昭晰。自此而降，孟堅每多功臣，子長終無「巨子」。此三厄也。師古校《漢書》歸其本始，後人竄改，盡加刪刈。至於宋明，板本校正，代有其人，本書真面，流傳今世。若夫《史記》，則注者既無令善之才，是正詞文，而俗子妄人，每加改易。至於今日，竟成斷爛不可讀之書。此四厄也。宋人射策之學盛，漸有以論時文之法論《史記》者。明人歸有光、清人方苞、吳汝綸輩，復就太史公書，圈點塗識。誤字則認為筆法，脫簡則認為筆法，後人改補矛盾處，則認為寓意。持此方術以論《史記》，下於束高閣者一萬等。此五厄也。有此五厄，而《史記》真不成書矣。此《史記志疑》者於矛盾之端，錯簡之處，增考之跡，詁訓之義，皆致其疑。因其疑可見其真。古文家文法之談，村學究史筆之議，可假此括清之矣。世有願為子長之學者，刊落妖言，復共朔始，則玉繩之作，其導源也。 是書之長，在於敢於疑古，詳於辯證。其短則浮詞充盈，有甚無謂者。又見其細不見其大，能逐條疑之，不能括全體為言。蓋於《史記》刪改之跡，猶不能直探其本也。崔懷琴之《史記探源》視此進一等矣。 《樂府詩集》一百卷 宋　郭茂倩撰 今先置此書本身之價值於不論，論《樂府》之價值。樂府詩歌者，中國最優美文學之一也。蓋中國文學中，有二種最有勢力，而又最可厭惡之原質，到處發現，而《樂府》之大部（非其全體）倖免焉。斯其所以貴也。其質惟何？一曰，文學為獨夫政治之附庸；二曰，文情為字面之客體。世所尊為獨貴之文學，皆所謂廟堂之作，易詞言之，則為獨夫政治之優倡者也。此風氣殊不以朝堂製作為限，凡一切文體，恆見被其感化。今任執一家文集觀之，有不被此優倡之化者乎？藉曰有之，亦極少也。人妖李商隱頌韓愈《平淮西碑》雲，「點竄《堯典》《舜典》字，塗改《清廟》《生民》詩」。如此法則，固世人奉為文章第一流也。夫不曰「點竄《國語》《左傳》字」，而曰「點竄《堯典》《舜典》字」！不曰「塗改《蒹葭》《東山》詩」，而曰「塗改《清廟》《生民》詩」（此泛言之不就《平淮西碑》論）。則中國人衡量文學，固以如彼之「堂皇典貴」（此是妄人所謂堂皇典貴，其實但有卑鄙齷齪，何堂皇典貴之有）者，為第一流。如此之文情盡至者，在其下也。《樂府》之郊祀、雅樂，固是「兔園冊子」，然清商燕樂，卻不被其流化。世所傳之樂府歌詞，恆為情詞備至之妙文章！其不受俳優之化，視「雜體詩」更為能自潔焉。此一長也。堆砌之體，盛於漢賦！自爾以後，一切體裁，幾乎無不被其影響者。故文情為字面之附庸，字面為文學之主體，擬詩文於「鏤金錯采」、「飛青麗白」，則其為「字面主義」（Verbalism）可知矣。樂府詩歌者，或作於不解文書者之手，其無從運用字面主義可知。即文人為之，亦必不解文書者歌之，勢必徇俗，專尚情趣；所有雕鏤之功，無能為役也。今觀《樂府詩集》恆有淫蕩鄙陋之言，然但覺其情摯，而不覺其淫鄙，其情真也。文人苦意為詩，恆有曠朗之言，然但覺其情游，而不覺其曠朗，其辭飾也。樂府詩歌者，歌於優倡之口，人於庶民之耳，托體如此，故不受中國文學界惡空氣之薰陶也。此二長也，他如辭多長短句，近於語言之自然，又能達客觀之情。各類人口吻，皆可肖似，不專狀文士心境，皆所以優於雜體詩處。 《樂府》價值如此，而《樂府詩集》之價值，亦有可稱者。凡所解述評量之語，雖未儘是，搜集要自不易。方之諸史、樂志實超越之，樂學亦當取資，不僅文學而已。 余嘗以《樂府詩集》、《宋六十名家詞》、《元曲選》三書，為中國文學最要之書。今此類文學體裁，已成往跡，而欲於四、五、七言詩，詞、曲而外，別創第六種優美韻文，則此三書之研討不可緩也。 The Principles of Science, A Treatise on Logic and Scientific Method by W. Stanley Jevons. 此書為邏輯書中甚有價值之作。今列其短長如次： 「符識邏輯」（Symbolic Logic）派始創者為Boole，耶方斯則踵其事者也。Boole之術甚繁，耶方斯約以簡易。學者覽之，較諸Boole所言，易於領會。蓋耶方斯所談Symbol能建一術以馭群法，而Boole則稍嫌凌錯，此其進於前修之點也。惟Boole以純正邏輯為純正數學Pure Mathematics之副，而耶方斯以純正數學為純正邏輯之副。此其絕異之處，得失亦未易定言。 耶方斯在此書中，有一絕大發明，則以演繹歸納，不為二物，不過一事之兩面是也。此發明於知識論上極有價值，而培根、彌兒以難為要，重視歸納，輕視演繹之學說，一括破之矣。 此書第二卷所言，多不精，然於邏輯書中談「數」、「量」、「可然」者，概未若此書詳也。又「可然」諸理，獨到之處，亦自不少。 此書四卷所言，皆本彌兒《歸納五律》，伸張其旨。彌兒於所著名學系統中，言此五律，未嘗不詳；然耶方斯盡其細微，取證尤多，供給於科學方法論者誠不少也。 此書到處談官能之窮，末卷更大伸其詞，因而致人短氣。蓋斯賓塞First Principles中所言unknowable與knowable二義，早主宰於其胸中，故時時流露於外。耶方斯治彌兒言，原為Empiricist中途受Evolutionism之影響，折而宣告為斯賓塞之徒。識此則此書中所言，可尋其蹤跡，斷其於哲學上之位置也。 此書文詞蕪濫，全無文學制裁。一義三復，雖勝義亦復可厭，況為通常所及知者乎？又散漫不整，約之不過及今之半，而必散為七八百頁之書，更無振其綱領之手段，讀者昏昏然睡去矣。以耶方斯之專步彌兒者，胡為劣於文詞至是！