財產·法律與政府 · 第四章 正義與博愛 [1]

經濟學思想在很多方面都是與自稱更先進的各種流派的社會主義針鋒相對的。我倒是樂意承認，人家更活躍，也更流行。我們的論敵（我不想說他們是詆毀者）有共產主義者 [2] 、傅立葉的門徒、歐文的追隨者，有卡貝、布朗基、普魯東、勒魯克斯 [3] ，等等。 特別有趣的是，各流派社會主義者之間的分歧，最起碼也跟他們與我們之間的分歧一樣嚴重。因此，我們必須確認某個我們不能接受、而他們卻必然共同接受的某個原則；接下來，這一原則必須能夠解釋我們在他們中間看到的那種無窮無盡的多樣性。 我相信，把我們跟他們截然分開的是這一點： 政治經濟學堅定地要求，法律除了維護普遍的正義外沒有別的目標。 而社會主義，儘管形態各異，表現多樣，其數量是數不勝數，但都一致地要求法律實現博愛原則（principle of fraternity）。 那麼，這種差異的後果是什麼呢？社會主義者步盧梭之後塵，預設了法律是整個社會秩序的基礎。我們都知道，盧梭把社會建立在某種契約的基礎上。而布朗基則在其論述大革命的著作的第一頁上寫道： 「博愛的原則就是，把人類大家庭的所有成員看成一體，每個人彼此守望相助，期待著有一天，作為人的傑作的社會，能夠按人的身體的形式——這是上帝的傑作——來組織。」 從社會是人的產物、是法律的產物這一前提出發，社會主義者必然會得出結論：社會中，除了立法者事先規定和安排的東西之外，不存在任何東西。 於是，由於看到政治經濟學把自己局限於要求法律為任何地方的所有人提供正義，也即提供普遍的正義，他們就覺得，政治經濟學不承認社會關係中存在博愛。 他們的論證似乎完全合乎邏輯：「由於社會秩序完全是建立在法律之上的」，他們說，「而由於你們僅僅要求法律維護正義，於是，你們把博愛排除在法律之外，因而也就是排除在社會之外」。 於是，僵化、冷酷、殘忍、枯燥等責難，一股腦兒地落到經濟科學及教授經濟學或接受其學說的人們頭上。 然而，他們的主要前提是否合理？社會秩序難道真的完全是建立在法律之上的？如果事情並非如此，那麼，很顯然，所有這些責難立刻就成為無根之談。 我們說，制定法（positive law）總是由某個權威利用強制來運作的，總是有某種強制性暴力的支撐，刺刀和監獄加強了它的懲罰的力度，這樣的法律是不可能規定愛情、友誼、摯愛、忘我、獻身或犧牲的。由於同樣的理由，這種法律也不能規定這種情感之總和——博愛。那麼，我們這麼說，是不是就等於消滅或者否認我們天性中這些高尚的品行？當然不是，我們只是說，社會中有些東西是法律管不了的，人們的大量活動，很多情感，都是在法律之外，超出法律管轄範圍的。 就我自己而言，我以科學的名義，最強烈地抗議他們惡毒的說法。根據這種說法，由於我們認識到法律是有限度的，因此，他們就指責我們不承認這一界限之外的所有東西。相信我們，當我們聽到博愛一詞時，我們的內心也充滿熾熱的感情。這個詞18個世紀以前從聖山上傳布給我們，並將永遠地寫在我們共和國的旗幟上。我們也熱切地希望個人、家庭、民族，在凡俗艱難的歷程中彼此團結、互幫互助、共渡難關。我們在閱讀那些偉人的高尚事跡時，心潮澎湃，熱淚盈眶，不管他們是為人們平凡的生活增添了光彩，還是把不同的階級團結為一個緊密的國家，還是推進了處於進步和文明先驅位置的民族滾滾向前。 難道我們只知道談論自己嗎？如果真是這樣，你們可以仔細地審查我們的活動嘛。當然，我們倒是十分樂意看到，我們這個時代的很多政治理論家——他們希望徹底遏制人們內心中的自私自利之情，他們對他們所說的個人主義深惡痛絕，他們不斷嘮叨著「奉獻」、「犧牲」、「博愛」等詞彙——我們希望他們本人都是在他們要求別人遵守的這些高尚動機的指導下行動的，希望他們遵奉他們所鼓吹的那些信條，希望他們嚴格地使自己的行為符合他們的學說。我們也確實希望他們言行一致，也寧願相信他們都是無私的、仁慈的。然而，歸根到底，我們可以斗膽指出，在這方面，我們也不遑多讓。 他們中每個希望成為未來的德西烏斯 [4] 的人士都有一套使人類幸福的計劃，他們都用那種口氣說：我們之所以反對他們，那是因為我們擔心失去自己的財產或者是我們的社會地位。不。我們之所以反對他們，是因為我們認為，他們的想法是錯誤的；是因為我們相信，他們的建議是幼稚的，必將導致悲慘的結局。如果他們確實能夠向我們證明，幸福可以通過人為的社會組織或者通過下令所有人必須博愛而降臨人世間，那麼，即使我們是經濟學家，我們也情願支持這種做法，哪怕是為此流盡最後一滴血也在所不辭。 然而，我們並沒有看到任何跡象表明，強加於人可以獲得博愛。事實上，不管它表現為何種形態，假如它能強烈地激發我們的感情，那恐怕就是因為它恰好發生在所有的法律規範之外。博愛要麼是自發的，要麼就根本不存在。頒布政令只能徹底消滅博愛。法律確實可以強迫人維持正義，但法律如果企圖強迫他們具有自我犧牲精神，只能是徒勞的。 並不是我自己發明這種區分的。我已經說過，18個世紀以前，我們宗教神聖的奠基人就宣示了這些話： 「法律對你們說：己所不欲，勿施於人。」 「我要對你們說：己所欲，施於人。」 我相信，這些話為區分公正與博愛劃定了界限。此外，我還相信，這些話在受制於法律的領域與人的自發性（spontaneity）的無限領域之間劃定了一條分界線。我不想說這是絕對的、不可逾越的，而是從理論上說，這是合理的。 如果大量家庭，不管他們是孤立的，還是聯合起來的，都感到必須為了生存、為了致富、為了改善自己的境遇而努力，把自己的力量匯合到一起，這時候，對於這種共同的力量，他們除了要求其保護所有人的人身，保護所有人的勞動果實，所有人的財產、權利和利益之外，還會有什麼要求呢？難道除了普遍的正義之外，還能是別的什麼嗎？顯然，每個人的權利都要受他人完全一樣權利的制約。因而，法律除了承認這種界限，並保證人們尊重這種界限之外，不應該再有其他任何目的。如果法律竟然允許少數人逾越這種界限，那必然會傷害到他人，法律就是不公平的了；如果法律竟然不僅容忍這種侵犯行為，而且規定可以侵犯他人，那就更為不義了。 舉個例子，假定我們討論的是財產。這裡的原則就是，每個通過自己勞動生產出來的東西都歸自己所有，那些技能更出眾一些、更有耐性、更成功的，因而也是更有效率的人，勞動果實會更多一些。如果兩個勞動者想把他們的力量聯合起來，按照事先雙方協商達成的條款分享其共同成果，或者交換他們所生產的產品，或者一個人借錢、送錢給另一個人，這種種行為跟法律有何關係呢？沒有任何關係。在我看來，如果說他們對法律有所求的話，也就是執行合同，防止或者懲罰歪曲、暴力和欺詐等行為。 這是否意味著禁止自我犧牲和慷慨的行為？我們有過這種想法嗎？但是否可以由此更進一步命令他們這麼做呢？這恰恰是把經濟學家和社會主義者區分開來的要害所在。 如果社會主義者的意思是說，在某些特殊情況下，在緊急狀態下，國家可以徵用某些資源救助某些不幸的人，幫助他們適應不斷變化的環境，那我們當然也贊成。國家現在就在這樣做，我們希望可以做得更好一些。然而，在這條路上有一個點，是不能逾越的。這一個點就是，政府的考慮取代了個人的考慮，因而徹底取消了個人的考慮。由此觀之，很顯然，有組織的慈善博愛活動所造成的長遠損害要遠大於一時半會兒的好處。 不過，我們這裡並不考慮特殊情況下國家可能採取的措施。我們要討論的是：從某種普遍的、理論的觀點考慮，法律的職責到底是為事先已經存在的人們的權利劃定一個界限、並監督這些界限得到尊重，還是相反，為了讓人們幸福而直接強制他們採取具有慈善、忘我、互助、犧牲精神的行動？ 後一種制度中最引人注目的（因而也是在這些匆匆草就的文章中經常談論的話題）是，它使所有人的活動及其結果都陷入不確定性中，使主體對它所生活於其間的社會處於無知狀態，而這種無知狀態足可以使所有人有勁無處使。 我們都知道正義是什麼，它存在於何處。它有某種固定不變的含義。如果法律以正義為指針，那麼，每個人都知道它在說什麼，並知道相應地自己該幹什麼。 但如果換成是博愛，那麼，有沒有一個明確的含義？它的界限在哪兒？它的形態是什麼樣的？顯然，這些都不明確。根據定義，博愛是指為了他人的利益而為他人作出犧牲。如果這種犧牲是自由的、自發的、自願的，那麼，我表示理解，我也會高聲喝彩。如果這種犧牲是全心全意的，那我會更加敬重欽佩。但如果像有些人聲稱的那樣，由法律強制人們博愛，或者更直截了當地說，通過立法活動分配勞動果實，而根本不考慮勞動者本身的權利，那麼，誰敢打保票，這樣的原則在多大程度上可行？反覆無常的立法者會想出什麼樣的花樣，而法令建立的制度是不是會一天一個樣兒？我真的懷疑，不管是哪個社會，在這種狀況下是否還能夠存在下去。 注意，犧牲跟正義不一樣，就其性質而言，是沒有明確的範圍的。可以從扔給乞丐一分錢到獻出自己的生命，「即使是死，也要死在十字架上」 [5] 。教導人們博愛的《福音書》（The Gospel ）最完美地解釋了博愛的含義：「如果有人唾你的右臉，把左臉也轉向他；如果有人拿走了你的外套，那麼，連你的大衣都一起給他。」基督更以實際行動向我們解釋了博愛的含義；各各地之顛 [6] 耶穌的殉難給了我們最完美、最感人、也最高尚的楷模。 那麼，是否可以像有些人說的那樣，無限制地運用立法活動和行政管理手段推動博愛原則的落實？或者在這條道路上還是有止步的時候？那麼，哪個地方是個頭？我們根據什麼樣的法則決定該止步了？結果只能是今天依靠這次投票，明天依靠另一次投票。 博愛原則的表現形態也同樣充滿了不確定性。既可能是強迫少數人為大家犧牲，也可能是強迫大家為少數人作出奉獻。那麼，誰能告訴我，法律該如何規定？誰也無法否認，實現博愛的公式方法有無數種。恐怕每天都不得不通過五六部法律，而且你等著瞧吧，每部法律的規定都會完全不同。一個國家如果接受了某種原則，據此，一天到晚、日復一日，立法者們將由著自己的性子，按自己當時所喜歡的博愛的形式來塑造整個國家。如果你竟然相信這樣也能夠實現心靈的寧靜和物質的繁榮，豈不是太瘋狂了？ 我來比較一下經濟學家和社會主義者分別提出的上述兩種制度最重要的後果。 首先，我們設想，有一個國家，將普遍的正義作為其立法活動的基本原則。該國的公民就會對政府說：「我們自己會對我們的生存承擔全部責任的，我們願意自己照管自己的勞動，自己的企業，自己的教育，自己的發展，自己的宗教；你的唯一的職責就是使我們所有人在自己採取行動的時候，保持在正當的權利範圍內。」 我看到，在我國，或者在隨便哪個國家，大家已經嘗試了那麼多事情，那麼，至少讓我們也嘗試一下這種制度吧。當然，我不想否認，這種機制是簡單到了極點。每個人按自己的意願行使自己的權利，只要他不侵害他人的權利即可。對這種制度的檢驗結果更加有趣，因為，實際上，那些比較接近這種制度的國家，在安全、繁榮、平等、尊嚴等方方面面，都要比其他國家略勝一籌。是的，如果我還能再活十年，那麼，我寧可放棄九年而只活一年來看看我國進行這種制度實驗。在我看來，那時，我將會是下面這些結果的幸運的見證人： 首先，每個人都會對自己的未來比較有把握，最起碼對可能受法律影響的那些問題有把握。我上面已經說過，嚴格的正義是有明確界定的東西，因而，只考慮維護正義的立法原則實際上就是固定不變的，唯一可能變化的是儘可能徹底地實現保障所有人的人身和權利這一目標的手段。因此，每個人都能夠放心地投入各種各樣誠實的事業中而不用擔心，也避免了不確定性。所有職業對所有人開放；每個人都可以自由地發揮自己的才能，做什麼完全取決於自己的興趣、自己的天性、自己的才智和自由的條件；在這裡，既沒有特權，也沒有壟斷，更沒有五花八門的限制。 而政府也可以最大限度地實現自己的目標，因為政府把自己全部的力量都用於防範和鎮制捏造、欺詐、失職、犯罪及暴力行為，而不像現在這樣撒胡椒麵，管了很多與它的基本職責完全不搭界的事情。我們的論敵恐怕也不能否認，國家的基本職能是防範和鎮制不正義。那麼，防範與鎮制不正義這一精緻的藝術，何以使我們如此沒有長進呢？那是因為我們賦予了國家成千上萬亂七八糟的職責，結果反而牽制了國家發揮其最基本的職能。正是因此，安全保障這種狀態就不屬於法國社會——我們離這種狀態遠著呢。然而，在我上面分析的那種制度下，我們卻是可以獲得安全保障的。我們的未來將是有安全保障的，因為沒有人可以盜用公共警察力量把某種烏托邦強加於我們；我們當下也會有安全保障，因為公共警察力量僅僅被用於打擊和消滅不正義。 這裡，對安全保障所帶來的好處，我必須說上幾句。在這種狀態下，各種類型的財產——土地財產、個人財產、實業財產，智力財產、體力勞動財產——都是十分安全的。它們不會受到犯罪分子的侵害，更進一步說，也不會遭受法律的侵害。不管是勞動者提供給社會或彼此交換或與外國人交換的勞務的性質是什麼，總之，這些勞務都可以保持其自然的價值。這種價值確實會受到環境不斷變化的影響，但至少，絕不會受到法律的變幻無常的影響，不會受到苛捐雜稅、受到議會的陰謀、要求和實力的衝擊。因而，商品和服務的價值波動的幅度最小，而在這種情況下，工業不可能不迅速發展，財富不可能不急劇增加，資本不可能不高速積累。 那麼，現在，如果資本不斷增值，它們之間就會競爭加劇；資本的報酬就會遞減，換句話說，利率就會降低。資本對產品價格形成的貢獻越來越小。資本在其與勞動結合而形成的產品中所占的份額會持續下降。隨之，生產資料會分散到越來越廣泛的人口中。由於資本總量所占份額減少，消費品價格下跌，生活成本下降，而對於勞動階級獲得獨立自主性而言，這是最基本的前提條件。 [7] 與此同時，由於同樣的原因（資本的快速積累），工資必然會上升。事實上，如果資本不投入到周轉過程中，就不可能產生任何回報。如果工人數量是既定的，工資基金增加得越多，那麼，就有更多的資金用於支付其報酬，工資也就漲得越高。 因此，這樣維護嚴格的正義，也就是維護自由和安全的政治制度的必然結果是，從兩個方面紓緩受苦受難的各階級之痛苦：首先，降低他們的生活成本，其次，提高他們的工資水平。 而如果工人的精神世界沒有相應的提高，變得比較文雅，那他們的生活狀況就不可能自然而然地、成倍地改善。而現在，我們也正在逐漸地實現平等。我這裡所說的，不僅僅是這種法律所必然規定的法律面前人人平等的那種平等——因為這種法律已經排除了一切不公正——還指比較實在的物質和精神上的平等。而導致這種平等的，正是勞動報酬的增加，甚至資本所占份額的減少也有助於這種平等之實現。 我們再來觀察這種國家與其他國家間的關係，我們會發現，所有這樣的國家都熱愛和平。這樣的國家的唯一對外政策就是保障自己不受侵略。它既不威脅別人，也不會受到別人威脅。它不需要外交，更不要說那種基於力量平衡的外交。由於各國奉行的是普遍正義原則，所以，沒有任何國家能夠阻止公民們買賣外國產品。這些國家的商業關係是自由的，自由無所不在。沒有人會否認，這種關係有助於維護世界和平。這些關係本身就構成了某種真正的、寶貴的國防體系，它將使兵工廠、軍事堡壘、海軍、常備軍等幾乎都喪失用武之地。於是，各國都把全部的精力用於生產性勞動，從而又導致資本的增長，由此又形成了上面說過的種種正面效應。 我們可以很容易地看到，在這樣的國家中，政府規模必將縮減到非常有限的程度，而行政管理機構也將一切從簡。政府必須要做的是什麼？我們賦予公共警察力量的唯一職能是保證正義主宰公民的行為。目前法國每年的政府開支是2600萬法郎，到那時，只需要一點點就夠了。因此，我們可以斷言，在這樣的國家，不用納那麼多稅。我們可以更肯定地說，文明和進步將逐漸使國家越來越簡單、節省，因為，隨著正義逐漸成為良好的社會習俗，慢慢地，沒有政府的強制也可以維持正義。 如果一個國家靠稅收支撐，那麼，沒有什麼事情比平等地徵稅更難的了，甚至可以說，平等徵稅簡直是不可能的。統計學家和財政專家甚至已經不再徒勞地做這種努力了。而更困難的是把稅收負擔加之於富人肩上。國家只有從每個人尤其是從普通民眾那裡征取稅款，才有可能國庫充裕。然而，在我所徒勞地呼喚的那種簡單的政治制度下面，政府只需要有幾百萬法郎就夠了，那麼，公平地徵稅就不是一件難事了。為此，只需實行單一稅即可，按每個人擁有財產的數量，根據同一稅率對每個家庭徵收，還可以節省目前各地方稅務機構本身的開支。不會再有國庫老是填不滿的情形了，不會再有貪得無厭的官僚機構了，它們現在已經成了國家的蛀蟲和寄生蟲；不會再有那些苛捐雜稅，不會再有巧取豪奪了；不會再有人對我們的每一筆生產性勞動都設下圈套，不會再有套在我們身上的種種枷鎖。它們不僅剝奪了我們的財富，更剝奪了我們的自由，這種損害其實更嚴重。 秩序井然是這種政治制度的必然結果，這一點不用我再證明了吧？怎麼可能會有秩序失調現象呢？不會再有貧窮來擾亂秩序了，因為至少在這種制度維持了一段時間的國家中，貧窮已經不存在了；即使某些人偶然地遇到了一些暫時性困難，也沒有人會怪罪國家、政府和法律。而現在，一個公認的原則是，國家的職能就是向每個人分配財富，那麼，國家就必須要履行它的這項承諾。為此，國家就必須不斷地加稅，結果，在救助一些窮人的同時，又製造了更多的窮人。於是，公眾不斷提出新的要求，國家不斷增加新的稅種，我們也就不得不從一場革命走向另一場革命。然而，如果我們清楚地認識到，國家取之於民的稅收，僅限於最低限度所必需的保障民眾免受一切欺詐和暴力之苦，那麼，我不能想像，在這樣的國家，又何來混亂？ 有的人可能覺得，這種制度未免太簡單、太容易實施了。在這種制度下，社會恐怕必然會一塌糊塗。那些國家大事會變成什麼樣子？政治家們幹什麼去呀？國民大會本身的職能是不是得縮減到僅僅是完善民法和刑法？公眾是不是再也看不到議員們唾沫橫飛、激情萬丈地爭論、鬥爭的場面了？ 所有這些疑慮其實都出自一種觀念，即政府和社會合二為一，就是一回事。這實在是一個完全錯誤而有害的觀念。如果兩者真是一回事，那麼，簡化政府當然就意味著縮小社會的作用。 然而，把公共警察力量局限於僅僅維護正義，這一點對公民的主動創造性能有什麼負面影響嗎？即使在今天，公民們的行動難道就僅僅局限於法律所規定的範圍之內嗎？只要他們並沒有越出正義的界限，憑什麼不允許他們按自己的意願建立自然、宗教、慈善、工業、農業、思想方面的合作組織和社團，甚至是建立法朗吉和伊加利亞 [8] 式的組織？而資本的充裕有利於所有這些事業。對這一點，難道還有什麼疑問嗎？但是，每個人都應該是自願地與他人聯合，他自己必須承擔風險和責任。某些人總是希望由國家出面來構建這些合作組織，這必然是讓公眾承擔風險，讓公眾付出代價。 有些人會毫不遲疑地說：在這種政治制度下面，我們確實看得到正義、繁榮、自由、財富、和平、秩序和平等，但卻沒有博愛啊。 我們應該再問自己一聲：人們的內心中難道只有立法者塞進去的東西嗎？博愛難道是有了投票箱之後才出現在這個地球上的嗎？如果法律要求你必須履行的義務僅僅是正當行事，那它怎麼會禁止你行善呢？自我犧牲精神和同情憐憫之心不是出自法律的命令。難道婦女們的內心因此就沒有了自我犧牲精神和同情憐憫之心？那麼，有哪條法律規定年輕女性要走出她母親的懷抱，又有哪條法律強迫她在那些陰暗的住宅中伺候老年人？在那裡她們所看到的惟有醜陋的軀體和受到創傷的精神。哪一條法律規定了牧師的天職？是哪一條成文法律、哪一項政府干預，創建了基督教、造就了信徒們的熱誠，鑄就了殉難者的勇氣，塑造了費納隆和弗蘭西斯·德保羅 [9] 的仁愛以及我們當代很多人士的忘我犧牲精神？他們為了人民的事業獲勝，無數次地把自己的生命置之度外。 [10] 每當我們認為某種做法是善的和美好的時候，我們就很自然地想要把它變成一種普遍的規範。而現在，如果我們看到社會中有某種力量，所有的人都要對其退避三舍，那麼，我們的第一反應就是利用法律，規定人們的行為，並將其強加於所有人。然而，問題在於，把某種本質上是自發的、自願的行為變成所有人的義務，難道不會因此而使這種力量和這種行為的性質都墮落變質？反正在我本人這裡，我不能想像，作為一種暴力的法律能夠有效地適用於鎮制不公正、保護正當行為之外的其他目的。 我已經描述了我認為比較正當的國家的情形。現在讓我們設想，這個國家的人民中間普遍流行的看法是，法律不應該僅僅局限於維持正義，法律應該更進一步努力地推進博愛。 由此會發生什麼？對此我不想多費口舌，讀者只需要把我上面的描述顛倒過來就可以了。 首先，一種嚴重的不確定性、一種致命的不安穩感將籠罩私人活動的領域；因為博愛可以以幾十億種說不清、道不明的形態表現出來，因而立法者會相應地搞出幾十億條事先根本無法預見的法規。每天都會有人提出無數議案，每個議案都會威脅已有的社會關係。有人可以以博愛的名義要求實現工資的平等，於是，勞動階級將會回到印度種姓社會的狀態。不管他們是有能力、勇氣，還是勤奮而有才智，都不可能再讓他們提高工資了，因為一部蹩腳的法律將壓低他們的工資。對他們來說，這個世界將成為但丁所描述的那個地獄：你要想進入，就得拋棄所有的希望。另有一位將以博愛的名義要求把工作時間減少到10小時、8小時、6小時或者4小時；於是，生產活動將立刻會陷入停頓狀態。於是，將沒有麵包來填滿飢餓的肚子，沒有衣服來遮蔽我們免受寒風的侵襲。第三個人則提議用法定紙幣來取代麵包和衣服。我們現在不是用錢買東西嗎？他就說，錢多了就等於麵包和衣服多了，多印紙幣就等於錢多了。OK，證明完畢。第四位則要求通過法規取消競爭。第五位要求用法律消滅自私自利之心。這一位要求國家為大家提供工作崗位，另一位要求國家提供教育，再一位則要求為全體公民提供養老金。還有人想把地球上所有的國王廢黜，所以想以博愛的名義發動世界戰爭。夠了。很顯然，如果我們沿著這條道路走下去，要搞的烏托邦簡直是數不勝數。有的人會說，我們會拋棄這些烏托邦的。同意。但是，也有可能這些烏托邦不會被拋棄；而這，就足以造成不確定性，而這，正是勞動的最大的禍害。 在這種制度下，不可能形成資本。資本會非常稀缺，非常昂貴，集中在少數人手裡。這就意味著工資將會降低，不平等將會演變為不斷加深的社會階級鴻溝。 不久前，我國的公共財政陷入完全混亂的狀態。如果國家得承擔起為所有人解決所有問題的責任，除此之外，還能有什麼結局呢？人們會被沉重的捐稅壓垮，一筆一筆貸款煙消雲散。在榨乾了今天的財富之後，國家就會開始揮霍明天的財富。 最終，由於我們會從原則上承認，國家有責任代表其公民建立、鞏固博愛，於是，我們就會看到，全體人民反倒成了乞求者。地產、農業、工業、商業、航運、實業公司，所有人都會忙著爭取國家的優惠照顧。國庫將成為名副其實的掠奪者。每個人都有充足的理由證明，法律意義上的博愛就等於下面的意思：「讓我得到好處，讓別人付出代價。」所有人的精力都投入從立法活動中占好處、搞特權的活動中。受苦受難的階層儘管呼聲最強烈，卻未必能取得最多的好處；與此同時，他們的人數又在不斷擴大。由此得到的結果，就只能是一場接一場革命。 簡而言之，我們看到，呈現在我們面前的這一副悽慘的景象，目前已在某些現代國家初露端倪，原因就在於他們採取了這種可悲的法律博愛觀念。 不用說，這一整套觀念的根源在於人們慷慨的感情，在於無私的動機。恰恰是因為這一點，所以這種觀念才迅速為廣大群眾所接受。因此，如果這套觀念最後證明是錯誤的，那麼，我們就肯定已踏在深淵邊緣了。 就我自己而言，假如能夠證明這一整套觀念不是錯誤的，那我也會很高興。天哪！如果可以頒布法令使人人都具有博愛精神，如果可以用公共警察力量有效地執行這些法令；如果自私自利的動機如布朗基所希望的那樣，能夠很簡單地通過舉手表決的方式消滅；如果和平民主的綱領中的一條「不要自私！」可以通過立法而輕鬆實現；如果我們可以做到，國家能給任何人他所需要的東西，而不用從任何人那裡拿走任何東西；那麼，就讓人家竭盡所能地去做好了。當然，我也會投票支持這樣的法令，我也會為人類可以用這麼簡短省事的辦法就獲得盡善盡美和幸福快樂而喜悅。 然而，我們必須坦率地說，在我們看來，這樣的觀念純屬空想，毫無價值，可謂幼稚之極。這些觀念激起了那些沒有時間仔細思考的勞動階層和受苦階層的期望——這倒沒什麼奇怪的。但是，這樣的觀念何以竟也能夠讓那些才能出眾的政治理論家如醉如痴？ 這些人士相信，我們的大多數同胞所遭受的痛苦可以歸咎於自由，也即正義。他們的看法是，自由的制度，即嚴守正義的制度已經接受了法律實踐的檢驗，事實證明，它已經失敗了。由此，他們得出結論，已經到了立法活動邁出一大步的時候了，法律最後應當完全貫徹博愛的原則。於是，就出現了聖西門主義者、傅立葉主義者、共產主義者、歐文主義者；於是，就出現了動員組織管理勞動的各種努力；於是，就出現了國家應當負責每個公民的生存、財富和教育的種種說法；他們聲稱，國家應當是慷慨的、仁慈的，應當管每件事情，應當關心每個人；國家的使命是哺育嬰兒，教育年輕人，保證每個力所能及的人有工作可干，為殘疾人提供生活保障。總而言之，國家應當進行直接干預，以解除所有人的痛苦，滿足並預見所有人的需求，為所有活動提供經費，教化所有人的思想，醫治所有人的創傷，補償所有人的不幸，甚至到了這種地步，讓法國人流熱血拋頭顱去幫助世界上所有被壓迫者。 誰不願看到，所有這些好處，可以通過法律、通過某個源源不斷的源頭而為全世界所有人分享？看到國家解除上帝——他的心思可真是令人難以理解——加之於人類的所有的艱難、所有的防備、所有的責任、所有的義務、所有費力而又沉重的任務，留給個人的都是那些最誘人、最省事的東西——滿足感、享受、確定性、平靜、休憩，還有一個萬事無憂的現在，一個美好的未來，只有財富沒有憂愁，一個不用承擔責任的家庭，不用抵押的貸款，不用付出努力的生活：擁有這些，誰不高興？ 如果這一切真能實現的話，我們當然也喜歡享有。然而，它可能嗎？這才是問題的關鍵所在。我們不能理解，人們所說的國家是什麼意思。我們相信，國家的這個永恆的化身，是對國家的最怪異、也最不光彩的神秘化。這個國家靠什麼擔當起全部的美德、全部的責任和一切慷慨大度的活動？它從哪兒獲取那些由它進行分配從而給個人帶來好處的資源？這些資源難道不就是來自這些人嗎？那麼，在過了那些寄生於國家肌體而又貪婪的官員一道又一道手之後，這些資源會有所增加嗎？恰恰相反，整個政府機構本身反倒要消耗很多有用的資源，從而會相應地減少勞動者的份額，這一點難道還不明顯嗎？勞動者在喪失他們的一部分財富的同時，還會因此而喪失一部分自由，這一點不也是顯而易見的嗎？ 不管從哪個角度思考人間的法律，我都看不出，除了合理地要求法律維護正義之外，我們還能對它有何要求。 舉個例子，有人可能會要求國家干涉宗教事務。當然，如果這個世界上只有一種信條、一種信仰、一種禮拜形式，只要它是正確的信念，那麼，這當然挺不錯的。然而，儘管這種一律是可欲的，但是，多樣性，也即探索和討論，更值得我們追求，除非到了某個時刻，所有人都看到了真理的光芒，都承認這種唯一正確的信仰。而在此之前，國家為了實現信仰一律而進行的任何干涉，即使是打著博愛的旗號，也只能被視為壓迫行動，被視為不義；因為，誰能夠保證，國家不是——哪怕是無意地——在扼殺真理而鼓勵謬誤？信仰一律只能是具有信仰自由的人們一致同意的結果，只能源於真理對於人的精神的那種天然的吸引力。因而，我們對法律的全部要求，就是信仰自由，哪怕由此而導致精神上的無政府狀態。這種無政府狀態有什麼可怕的？信仰的一致不應該是精神進化的開端，而只能是其結果。它不是出發點，而是終點。把某種信仰強行塞進人間的法律，必將是不義的。如果說，正義並不必然意味著博愛，那麼，我們至少得承認，博愛總不包括不義吧。 教育問題上也是如此。顯然，如果人們都認為，不管就內容還是方法來說，存在著某種最佳的教育模式，那麼，某種統一的公共教育體系就更可取，因為在這種情況下，可以通過法律手段把謬誤排除在外。然而，假如我們還沒有發現這樣的統一標準，只要立法者和公共教育部長本人還沒有成為永遠不會出錯的人，那麼，正確的方法就是為發現和替代留下充裕的空間，在這裡，有多樣性，可以試錯，可以進行試驗，個人也可以努力爭取對自己最有利的結果——一句話，在這裡，人們享有自由。在通過法令建立的統一的教育體系中，人們卻沒有這樣好的運氣，因為在這樣的體系中，錯誤是永久的、普遍的、無法挽回的。有些人打著博愛的旗號，要求法律確定應該教孩子們什麼，並將其強加於所有人。他們應當認識到，自己可能要冒一種風險：法律規定並強迫人們教授給孩子的，可能恰恰是錯誤的東西；因為司法禁令可能使那些相信自己掌握了真理的人思想扭曲，從而顛倒事實真相。那麼，我就要問一聲，博愛，真正意義上的博愛，難道就是訴諸暴力，把錯誤強加於人類，或者至少有這種危險？多樣化令人恐懼，人們將其污衊為無政府狀態。然而，這種狀態恰恰是人們的態度和信念多樣性的結果，而這種種多樣性，只能隨著討論、學習和閱歷增多而逐漸趨於消失。同時，我們要問，一種理論有何資格通過法律或暴力將自己凌駕於其他理論之上？在這裡，我們再次看到了這種博愛是假裝的，它利用法律或法律的強制力量所要追求的目標，是完全與正義對立的。 在新聞出版領域，我們可以看到同樣的現象。事實上，我很不明白，那些要求建設一套統一的國家教育體系的人士，為什麼沒有要求搞一套統一的國家新聞出版體系？因為新聞出版也是另一種形態的教育。新聞報刊認可討論，因為它就是賴此為生的。在這裡，也同樣存在著多樣性和無政府狀態。那麼，為什麼不成立一個輿論部，全面地掌管法國所有的書籍和所有的報紙？要麼國家永遠不會出錯，則讓國家來全面控制人們的思想，就是再好不過的了；要麼國家也可能出錯，那麼，在這種情況下，國家控制教育而不控制新聞，就一點道理都沒有。 至於我們的對外關係，我覺得，沒有任何規則比正義更審慎、更健全、更能為所有人接受的了——換言之，可以成為某種法則。讓對外關係遵守法律規定的、強制的博愛原則，只能導致永久的、普遍的戰爭；因為這等於是為了那些令立法者同情激動的目標，而應隨便什麼人之請，犧牲我們的力量、我們公民的鮮血和財富。這實在是一種奇怪的博愛。塞萬提斯早就刻畫過這種做法的荒謬可笑和徒勞無益。 尤其重要的是涉及勞動的問題。在我看來，人們夢想著把博愛塞進我們的法律條文中，並制定出帶有刑事條款的各種法律，此時，博愛的教條在這裡是最危險的，是與構成這個神聖的單詞之本質的觀念相對立的。 博愛總是意味著奉獻與犧牲；正因為如此，它才能博得我們衷心的欽佩。如果有人說——有些社會主義者就是這樣說的——無私奉獻的行為對行為者本人也有利，那麼，他們就根本不必頒布法令：人們干對自己有利的事時，是不需要法令催促的。這種訴諸法律的立場，恰恰大大地貶低了博愛觀念，使之失去了其本來的光彩。 因此，讓我們尊重博愛的本質，這種本質就蘊涵在博愛一詞中：由無私的情感所決定的自願的犧牲。 如果你認為博愛是法律所規範的事情，博愛行為是事先規定好的，那麼，這個定義還是完整的嗎？除了犧牲之外，什麼都沒有了；只有非自願的、強制的犧牲，由於害怕受到懲罰而作出的犧牲。說實在話，為了他人的利益而強迫一個人作出犧牲，這種犧牲是什麼性質的呢？這還是博愛的典範嗎？不，這是一種不義的表現；我們必須得說：這是一種法律上的掠奪，是最壞的掠奪，因為這種掠奪是系統的、永久性的、無可逃避的。 巴爾貝斯 [11] 在5月15日的議會會議中，以窮苦階級的名義提出征收10億法郎稅收的法令時，他是在幹什麼？他就是在把你們的原則付諸實施。沒錯，索布里埃 [12] 的公告跟巴爾貝斯講話的結論沒有任何兩樣，開篇第一句話就是：「我們認為，博愛不能僅僅是一句空話，必須付諸實施，國家必須下令：資本家應當按其財富多寡出錢」云云。 你們對此表示抗議。然而，你們有什么正當理由譴責巴爾貝斯和索布里埃？你們自己不也曾經這麼幹過嗎？人家只不過是照著你們的邏輯又進了一步，把你們的原則又推進了一點而已。 我想說的是，不管什麼時候，只要這種原則被引入立法活動，即使在剛開始只是初露端倪，也會立刻使資本和勞動癱瘓，因為，沒有什麼東西能夠阻止它無限度地擴展。已經有那麼多論著雄辯地證明，如果人們不能確信自己享受自己的勞動果實，那麼，他們就會完全放棄勞動或者少幹活。眾所周知，不安全感是資本市場最主要的殺手。它會趕走資本，會妨礙資本形成；那麼，我們本來想救助的那些階級會從中得到什麼好處呢？我真誠地相信，僅這一原因就足以導致最富裕的國家在很短時間內下降到土耳其那樣的水平。 藉助徵稅法令，以一些人的名義強迫另一些人作出犧牲，顯然本身就已經喪失了博愛的性質。那麼，誰可以當得起博愛的美譽？是議員們嗎？他所做的只是計算他的選票箱而已；是稅務官嗎？他之所以遵守法令，只不過是害怕被人撤職而已；是納稅人嗎？他只是很不情願地掏錢而已。那麼，在這裡，究竟誰可以稱得上是自我犧牲？哪兒能找到這種博愛倫理？ 所有人都對非法掠奪行徑深惡痛絕，這種行為是與公共輿論的全部力量背道而馳的。這種力量會促使人們站在正義一方。而藉助法律進行的掠奪卻可以不用遭受良心的困擾,因而它不可能不削弱一個民族的道德基礎。 只要自己謹慎從事，並且有足夠勇氣，人們就可以保護自己不受非法掠奪之害。但是，沒有誰可以躲開合法的掠奪。如果你想躲避，社會會出現什麼樣可悲的情形？掠奪者用法律武裝著，而受害者卻在對抗法律。 如果法律條文以博愛為藉口，強迫公民們互相犧牲，那麼，人性就必被扭曲。每個人都會儘量為公共利益少付出而多占有。那麼，在這場鬥爭中獲益的，會不會是那些最不幸的人？當然不會，相反，只能是那些最有勢力、也最會算計的人。 那麼，最起碼，團結、一致、和諧總可以看作是博愛的結果吧？當然，博愛是一種神聖的紐帶，把個人、家庭、民族、種族最終聯結起來。然而，博愛要發揮這種作用，就必須保持其本來面目，也就是說，博愛之心必須是完全自由、完全自發、完全自願，最有價值、最虔誠的情感。而假冒偽劣的博愛是不可能實現這一奇蹟的；合法的掠奪可以盜用博愛之名，也可以裝出博愛的樣子，可以假冒博愛的規則，可以盜用博愛的標記，但它終究是爭吵、混亂的原則，是為不當要求張目的原則，是恐怖、不幸、懶惰、仇恨的原則。 有人對我們的說法很不以為然。他們說，不錯，自由、法律下的平等確實屬於正義，但是嚴格意義上的正義必須在富人和窮人、在強者與弱者、聰明人與無知者、在有產者與無產者、在本國同胞與外國人之間保持中立。而人們的利益決定了他們自然是相互對立的，那麼，法律的干涉如果僅僅是為保護人們的自由，就等於是犧牲窮人、弱者、無知者、無產者以及赤手空拳進入角斗場的角鬥士。 孔西代朗先生說： 人們寄予厚望的工業自由，著名的自由競爭原則——人們相信這種競爭具有最突出的民主性質——會帶來什麼後果？不可能有別的，只能是廣大群眾普遍遭受奴役。他們的資本、工業裝備、生產資料以及最重要的東西——教育，都將被那些擁有企業、裝備精良的階級剝奪。人們告訴我們，「競技場的大門是敞開的；所有人都可以自由地進入這裡進行搏鬥；環境對所有參賽者來說都是平等的。」很好，不過，你們忘記了一件事——在這個巨大的戰場上，有些人受過全面的訓練，武裝到了牙齒。他們掌握著大量裝備、軍需和戰爭機器，他們也已經占據了最有利的戰略位置；而其他人，那些窮困、無知、飢餓、遭受掠奪的人們，為了維持生存、為了養活老婆孩子，不得不乞求他們的對頭隨便賞給自己個工作干，哪怕工資再低也可以。 這是什麼話！竟然把工業比作戰爭！竟然把這些被稱為資本、由各種各樣的商品構成、除了用於征服不馴服的自然之外沒有別的用處的資本，跟那些人們在戰爭上互相廝殺、沾滿鮮血的武器相提並論，這實在是無恥的詭辯！人們為了譴責工業而借用一整套關於戰爭的詞彙，此時，貶低工業秩序就是一件最容易不過的事。 社會主義者和經濟學家最深刻、也最無法調和的分歧在於：社會主義者相信，人們的利益從根本上是對立的；經濟學家則相信，人們的利益天然是和諧的，或者說，必然會一步一步地實現和諧。這就是全部分歧所在。 從人的利益根本對立這一前提出發，邏輯上，社會主義者必然企圖尋找某種組織，以消滅利益衝突，只要有可能，甚至要消滅人們心中的自私之情。這就是他們如今企圖在議會幹的事情。然而，假如他們狂熱到去進行嘗試的地步，他們卻不一定有取勝的堅強決心；不說別的，就只講一點：他們在他們的書中猛烈批判個人主義，然而，他們卻照樣對自己的書抽取版稅。在日常生活中，他們的表現也跟別人沒什麼兩樣。 如果人們的利益確實是根本對立的，那麼，我們就必須把正義、自由以及法律之下的平等踩到腳下。我們必須重新建造這個世界，或者如他們所說，要根據他們不停地炮製出來的無數方案重新構造社會。至於自私自利、所謂的無組織的原則，則必須代之以法律規定的、強制的、非自願的、暴力脅迫的自我犧牲——一句話，代之以有組織的掠奪；而由於這一新原則只能招致人們的反感和抵制，所以，一開始，就必須盜用博愛的名義，使之為人接受，然後，動用法律的暴力來維護他們的社會制度。 然而，如果上天沒有錯，如果它按下面的方式安排了萬物：在正義的法則之下，人們的利益總會自然地以最和諧的方式彼此調適；用拉馬丁先生的話來說，如果在自由的制度下，人已經獲得了在任何專制制度下都不可能獲得的正義；如果權利的平等是我們實現真正的平等的最可靠、最直接的途徑，那麼，對法律，我們只能要求其維護正義、自由、平等，這就像只有清除每一滴水落下的障礙，最後才能形成我們眼前的大海。 而這，正是政治經濟學家所得出的結論。政治經濟學並不是在專門尋找的過程中得出這個結論的，而是於不經意間獲得的。但它也為這一發現而喜悅，因為，當有些人墮落到企圖藉助專斷的手段實現自由的時候，我們卻從自由中看到了和諧，我們怎能不為這種發現而喜出望外呢？ 社會主義者經常用來咒罵我們的話，實在是莫名其妙。假如我們真的不幸犯了大錯，他們怎能不表示痛心？我們想的是什麼呢？我們想說的是：經過深思熟慮，我們必須承認，該上帝做的事，他做得很出色。因此，進步的最大機遇就在於正義和自由。 社會主義者相信我們錯了，這是他們的權利。但是，他們至少應該為此而悲傷；因為我們的錯誤——如果果真是錯誤——就意味著，必須趕緊用人為的替代自然的，用專制替代自由，用人的偶然發明取代永恆的神聖觀念。 設想一下，有一位化學教授跑過來說：「一場嚴重的災難正威脅著整個世界；而上帝並沒有替我們早作防備。我已經分析了從人的肺中呼出的空氣。我的結論是，空氣已經不適合我們呼吸了。因此，經過計算大氣的總量，我可以大膽預測，總有一天，全部空氣都會受到污染，人類將會死於肺病，除非他們採用我發明的人工呼吸機器。」 另一位教授則跑過來說：「不，人類不會滅絕的。確實，支撐動物生命的空氣正在遭受污染，然而，這種空氣卻恰恰適合植物生長的需要，而植物呼出的空氣又有利於人的呼吸。有些人根據不完整的研究就輕易地得出結論說，上帝出錯了，然而，更嚴密的研究則顯示，上帝的作品是和諧的。人類仍可以繼續自自然然地呼吸。」 如果第一位教授對第二位教授破口大罵說：「你是個冷酷、頑固、心硬的化學家，你鼓吹可怕的自由放任理論，你一點都不愛人類，因為你竟然證明我的呼吸機器沒有用處。」 這就是社會主義者與我們爭吵時所說的話語的概括和本質所在。我們跟他們一樣，都渴望和諧。他們想用自己發明出來的方案、通過法律強加於人來實現這一目標，我們則在人和萬物的本性中看到了這種和諧。 本來，這裡應該論證一下人們的利益趨於和諧的趨勢，因為這是問題的關鍵所在，不過，這需要一門政治經濟學課程才能說清楚，請讀者原諒，我們在這麼短的篇幅中無法完成這樣一個任務 [13] 。在此，我只想指出：如果說政治經濟學確定得出了人們的利益是和諧的這樣的高見，它之所以能得到這一洞見，是因為，它沒有像社會主義者那樣僅僅停留在對現象的直接因果關係的理解水平上，而是更進一步探索這些現象的長遠和終極效應。這正是全部奧秘所在。這兩個思潮的區別，完全相當於我上面所講的兩位化學家的分歧：一位只看到了部分，另一位則看到了全部。舉個例子，如果社會主義者肯耐心地探究一下競爭最終對消費者帶來的好處，而不是僅僅停留在對生產者的影響上，他們就會發現，競爭是國內、國際平等與進步的最強大的推動者。正是因為政治經濟學從這種終極效應中看到了和諧，它才說：在我的學科領域中，應該多學少做。之所以要多學，是因為一連串因果之間的關聯，只有付出巨大的努力才能搞清楚；之所以要少做，是因為整個現象的和諧都來自於其最終效果。 我曾經跟一位在大革命中被推到前台的一位顯赫紳士討論過這個問題。我對他說，「對於靠暴力手段維持的法律，我們所能要求於它的，惟有正義。」 他覺得，人民除此之外還希望法律能給予人們博愛。去年8月，他寫信給我：「如果在危機時刻，我能處於掌舵的位置，那麼，你的觀念將成為我的信條的一半。」 我給他回信說：「你的信條的另一半會扼殺這一半的，因為你如果因為博愛而立法，那麼，你的立法就不可能不是不義的。」 [14] 最後，我想對社會主義者說：如果你們以為，政治經濟學拒絕合作、組織、博愛，那你們就錯了。 合作！難道你們不知道，社會本身就是個聯合體，不停地自我完善著？ 組織！你們難道不知道，正是組織造成了不同人群之間和上帝的傑作之間的一切分歧？ 博愛！你們難道不知道，如果對內心熱烈的衝動從心智上予以冷靜的算計，那麼，博愛不就等於正義嗎？ 我們跟你們是一致的。我們為你們在人類中間撒播一種將來會結出果實的種子而拍手叫好。 但當你們要用法律和賦稅，也即強制和掠奪進行干涉的時候，我們就要反對你們；因為這種訴諸暴力的想法本身就顯示了，你們更相信自己而不相信人類，除此之外，你們的作為也足以令我們看清，你們是想損害自然本身，傷害你們想努力實現的博愛本身。 [15] * * * [1] 本文最初發表在1848年6月15日的the Journal de séconomistes上。——法文版編者注 [2] 當然，在馬克思之前，巴斯夏與其他人一樣，用這個詞主要是指那些鼓吹用集體主義手段增進社會平等的政治理論家。——英譯者注 [3] Pierre Leroux（1797—1871），法國哲學家，出版家，和百科全書編纂者，聖西門的信徒，Le Globe的編輯。——英譯者注 [4] Decius（201—251），羅馬帝國皇帝（249—251），曾任元老院議員、執政官和多瑙河地區軍事長官，後被部下擁立為皇帝。在位時迫害基督教徒，在抗擊哥特人入侵時陣亡。——英譯者注 [5] 原文為：usque ad mortem, mortem autem crucis。——中譯者注 [6] Golgotha，耶穌被釘死在十字架上的地方。——中譯者注 [7] 參見作者的小冊子《資本與租金》及《和諧經濟論》第7章《資本》。——法文版編者注 [8] 即法倫斯泰爾，是法國空想社會主義者傅立葉所幻想建立的社會基層組織。伊加利亞是法國空想社會主義者卡貝幻想的一個理想國。——中譯者注 [9] Francis de Paul，疑即St. Francis of Assisi，天主教聖芳濟會創始人（1181？—1226）。——中譯者注 [10] 在實際生活中，我們總是嚴格地區分商業交易和慈善活動。有時看到我認識的那些最慈善的人、最虔誠的心靈、最博愛的靈魂做這樣那樣的活動，我也感到非常快樂。我們村莊的牧師就具有罕見的自我犧牲精神。他熱愛自己的鄰居，尤其是愛窮人。這位朋友已經到了這種地步，為了能夠幫助窮人，就需要從富人那裡搞到錢，於是，這種誠實的好人有時為此竟然會不擇手段。他曾經把一位因為大革命而流離失所的70歲的修女安置在自己家中，為了讓他的房客能夠開心，我這位從來沒有摸過牌的朋友，也努力學習玩牌；你真應該看看他是如何假裝自己熱衷於打牌的樣子了，而修女也一定覺得她對她的恩人也是有用的（可以陪他打牌！）。這種情形一直持續了15年之久。然而，有一件事足以使這種簡單的恩賜心態變成一樁真正的英雄壯舉：這位善良的修女身患一種癌症，渾身散發著臭氣，而自己卻渾然不覺。這位朋友特別注意在玩牌的時候不吸菸，因為他害怕這個可憐的病人會因此知道自己的身體狀態。今年剛剛獲得羅馬軍團十字勳章的人士，不管是哪位，恐怕連一天都不能忍受這種生活，而這位牧師卻這樣度過了15年，夠英勇的吧。 我親眼看到這位牧師的事跡，而我敢打賭，如果他做生意，也會斤斤計較，跟隨便哪位巴黎誠實的商人一樣。在分量、尺寸、質量、價格等方方面面，都會捍衛自己的利益，他決不會把慈善與博愛混進生意買賣中。 因此，我們應該把最近加在博愛這個詞上面的各種錯誤、幼稚、雄辯的含義剔除掉。[這是作者未發表的手稿，寫於1847年末。——法文版編者注] [11] Armand Barbès（1809—1870），巴貝夫的信徒，1838年與布朗基和Martin bemard組織「四季社」（Society of the Seasons），試圖組織1839年起義，最後失敗。由於參與此事，他被判處死刑，最後減刑為終身監禁，不過1848年革命後被解禁，最終在自我流亡中去世。——英譯者注 [12] Marie Joseph Sobrier（1825—1854），編輯，1848年5月起與人共同編輯出版一份日報La Commune de Paris, Journal du citoyen Sobrier, moniteur des clubs, des-corporations,d'ouvriers et de l'armée, 1849年9月底停刊。——英譯者注 [13] 當時《和諧經濟論》中有幾章中已經在the Journal des économistes雜誌上發表。——法文版編者注 [14] 1847年8月在馬賽舉行的一個支持自由貿易的公共集會上，巴斯夏巧遇拉馬丁，與他就商業自由問題長談一番，並談到了一般的自由，以及政治經濟學的基本原則。參見法文版巴斯夏全集第二卷，馬賽講話後面的附註。也請參見第一卷，拉馬丁的兩封信。——法文版編者注 [15] 人們可能生活在三個層次的世界上：在較低水平時，是掠奪主宰的世界；在高級水平時，是仁慈主宰的世界；在中間水平時，則是正義主宰的世界。 政府只能在人們認可的範圍內使用暴力。也即，法律可以強迫某人行為正當，但不可以強迫他對人仁慈。法律如果要用暴力去做倫理靠說服做的事，那麼，它絕不會把人提升到慈善的世界，反而將把人拋入掠奪的世界。 法律和政府的正當範圍就是維護正義。 [這些想法是作者親筆寫在一份手稿上的。1850年，the Society of Men of Letters將其送往倫敦世界博覽會參展。法文版文後收入這些話，因為它能夠概括作者在這篇文章中所闡述的理論。]——法文版編者注