北宋文化史述論 · 第五節 宋學與科技
英國李約瑟博士在他的巨著《中國科學技術史》一書中指出：
《中國科學技術史》，第一卷，第六章，第287頁。 每當人們在中國的文獻中查考任何一種具體的科技史料時，往往會發現它的主焦點就在宋代。不管在應用科學方面或在純粹科學方面都是如此。
所謂應用科學，大致等同於技術；純粹科學，即指與「技術」一詞並稱時純粹意義上的「科學」。故兩者又合稱科技。李約瑟在中國文獻中查找科技史料時大抵偏重於前者，拙稿本節談宋學在自然科學思想方面的表現，不妨就從後者入手。
《河南程氏遺書》，卷二十二上，《二程集》，第277頁。 宋代近似於今天「科學」一詞的概念，有「物理之學」，簡稱物理。邵伯溫《易學辨惑》述其父從學李之才，後者一連提了三個問題，一是「科舉之外，有義理之學，子知之乎？」二是「義理之外，有物理之學，子知之乎？」三是「物理之外，有性命之學，子知之乎？」邵雍都說自己未聽說過，表示「願受教」。如前章所述，義理之學、性命之學，並指宋學，前者依形式立名，後者從內容取義。就文氣推，物理之學，當亦宋學之某一角度的別稱。可知宋代之科學（物理之學），本是宋學家所同時涉及的領域。程頤答門人唐棣「初學如何」之問，以為「入德之門，無如《大學》」 。《大學》有所謂八條目，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，「格物」是第一條。唐棣又問：「如何是格物？」程頤回答說：
《河南程氏遺書》，卷二十二上，《二程集》，第277頁。 格，至也，言窮至物理也。
又說：
《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，第157頁。 物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？
關於天之所以高、地之所以深，正是方今天體物理學和地球物理學所要探討的問題。近代以「格致」意譯西方「科學」一詞，正有見及於此。將「格物致知」縮成「格致」一詞，用作物理之學的代稱，早在元代就有人這樣做了，如元代醫學家朱震亨醫學著作之一便叫《格致餘論》。其書自序曰：
古人以醫為吾儒格物致知之一事，故特以名書。
其後明代胡文煥輯西晉張華《博物志》等為《格致叢書》，清代陳元龍解釋博物起源及內容的《格致鏡原》，晚清王仁俊的《格致古微》、徐建寅的《格致啟蒙》，並用此義。
二程關於「天地之所以高深」的物理研究，可舉呂大臨《東見二先生語》所錄程顥的一段話為例。其關於天體物理的部分說：
《河南程氏遺書》，卷二下，《二程集》，第57頁。 今人所定天體，只是且以眼定，視所極處不見，遂以為盡。然向曾有於海上見南極下有大星十，則今所見天體蓋未定。雖似不可窮，然以土圭之法驗之，日月升降不過三萬里中，故以尺五之表測之，每一寸當一千里。然而中國只到鄯善、莎車，已是一萬五千里。若就彼觀日，尚只是三萬里中也。
同上，第55頁。 「極」指北極星，古人以為北極乃天之正中。「土圭之法」、「尺五之表」，古人用以正日影而定地之中，程顥認為「天地之中，理必相直」 ，今人「只是且以眼定」，「遂以為盡」，其實「所見天體蓋未定」。所以他又說：
同上書，卷十五，《二程集》，第148頁。 假使言日升降於三萬里，不可道三萬里外更無物。又如言天地升降於八萬里中，不可道八萬里外天地盡。
這一看法，無疑是正確的。在《附東見錄後》的記載中，接著又談到了地球物理：
同上書，卷二下，《二程集》，第49頁。 天下之或寒或暖，只緣地形高下。如屋陰則寒，屋陽則燠，不可言於此所寒矣，屋之西北又益寒。伯淳在澤州，嘗三次食韭黃，始食懷州韭，次食澤州，又次食并州，則知數百裡間氣候爭三月矣。若都以此差之，則須爭半歲。如是，則有在此冬至，在彼夏至者。雖然，又沒此事，只是一般為冬為夏而已。
地勢高下與氣溫冷暖之間的辯證關係，在今天已是普通的常識問題了。但程顥通過在澤州三個月中先後三次吃到臨近三個地方出產的韭黃這一親身體驗，從植物生長成熟期與氣溫的關係來論證這個問題，在只重文獻，不重實證的當時，還是不容易的。
從上文所舉關於天高地深的研究中所體現的懷疑精神來看，宋學的開創，對於物理之學在北宋時代的發展，無疑起過一定的促進作用。懷疑，本是宋學創造精神的動力，對於自然科學的發明和創造（無論是應用科學還是理論科學），就顯得更加重要了。此外我們還可以注意到，宋儒在從事性理之學研究時所不重視的實證精神，在同時代著名的自然科學家沈括的著作中，卻得到了突出的表現。為了便於對照，仍從關於植物生長期問題的討論開始。《夢溪筆談》卷二十六《藥議》有論草藥之採摘「不可限以時月」一條，以下是沈括的分析：
如平地三月花者，深山中則四月花。白樂天《游大林寺》詩云：「人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。」蓋常理也。此地勢高下之不同也。
藥材的成熟期隨地而宜，因或生於平地，或長於深山，地勢高下有異同。此論與程顥所見全同。所謂常理，即物之常理，或曰物理之常。《夢溪筆談》卷七《象數一》有云：
大凡物理有常、有變。運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。……其造微之妙，間不容髮，推此而求，自臻至理。
「物理有常」，也就是物理有一定的規律，這規律就叫「常理」。程顥所謂天地之中，理必相直，天下之或寒或暖，只緣地形高下；白居易詩「人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開」，說的都是常理。用今天的話來表達，也便是關於地球物理方面的客觀規律，如地勢高下與氣溫冷暖成正比等等。但沈括認為，影響植物生長成熟期長短的因素不只是一個方面，在上引《夢溪筆談》卷二十六《藥議》的同一段議論中，他又另外列舉了三方面的理由。其一：
如筀竹筍，有二月生者，有三四月生者，有五月方生者謂以晚筀。稻有七月熟者，有八九月熟者，有十月熟者，謂之晚稻。一物同一畦之間，自有早晚，此物性之不同也。
這裡從「物性」著眼，指出即使是同類植物，不同品種的成熟期也有所不同。其二：
嶺嶠微草，凌冬不凋；並、汾喬未，望秋先隕。諸越則桃李冬實，朔漠則桃李夏榮。此地氣之不同也。
這是從「地氣」著眼，分析南北緯度差異的懸殊所引起的不同。嶺嶠，指五嶺，這裡泛指南方。並，并州，即今山西太原市；汾，汾州，在今山西汾陽一帶，這裡泛指北方。與下文「諸越」、「朔漠」對。
最後，沈括還指出「人力」即田間管理之優劣也可引起作物成熟時間的先後：
一畝之稼，則糞溉者先芽；一丘之禾，則後種者晚實。此人力之不同也。豈可一切拘以定月哉！
客觀世界是千差萬別的，同一事物的發生與發展，常常受到各種因素的牽制和影響。沈括這些分析，無疑都是對的。與程顥關於不同產區韭黃生長期差異的原因分析相比，無論在邏輯的嚴密性還是看問題的全面性方面，均高過一著，雖然沈括並不以哲學名家。
通過上述關於沈括這條筆記與程顥有關語錄的比較，我們不僅可以了解到作為同一時代的兩種文化現象，儒學與科學有其關心的共同問題，而且還可以注意到如下一個重要的事實：宋儒對自然科學的特定稱謂「物理之學」，也為當時的科學家所採納並用以表述、記載自己或他人及前人的研究成果。正像二程等人把「理」的追求作為儒學復興的根本日的一樣，沈括在科學研究中，也把「理」作為自己的終極目標。根據李約瑟和近人夏鼐等人拿現代科學分類對照分析，《夢溪筆談》一書涉及自然科學幾乎所有的門類，從宋學的角度看起來，沈括用以貫串這一切方面的卻有一條主線，那便是「理」。
在數學方面，沈括曾經創造出一種新穎的幾何方法——圓法。《夢溪筆談》卷七記錄此法時說：
此圓法之微，古之言算者，有所未知也。以日衰生日積，反生日衰，終始相求，迭為賓主。順循之以索日變，衡別之求去極之度，合散無跡，泯如運規。非深知造算之理者，不能與其微也。
所謂造算之理，翻譯成白話，即數學原理。可知數學已是當時物理之學的一個分支。在同一條記載中沈括描繪「圓法」之創造過程時說：「其術可以心得，不可以言喻。」這種境界，與宋儒探尋義理之精微、傳心之奧語正復相似。
在物理學方面，《夢溪筆談》卷十九記載我國古代銅製透光鏡時說：
世有透光鑒，鑒背有銘文，凡二十字，字極古，莫能讀，以鑒承日光，則背文及二十字，皆透在屋壁上，了了分明。人有原其理，以為鑄時薄處先冷，唯背文上差厚，後冷而銅縮多，文雖在背，而鑒面隱然有跡，所以於光中現，予觀之，理誠如是。
所謂原其理，也就是研究透光鏡的科學道理。關於此鏡的光學原理，本是前人得出的結論，沈括又親自驗證了一番，然後肯定「理誠如是」，可知其注重實事求是之科學精神之一斑。
同書卷六記載了沈括本人的聲學研究，曰：
予友人家有一琵琶，置之虛室，以管色奏雙調，琵琶弦輒有聲應之，奏他調則不應，寶之以為異物，殊不知此乃常理。二十八調但有聲同者即應，若遍二十八調而不應，則是逸調聲也。……此聲學至要妙處也。今人不知此理，故不能極天地至和之聲。
這裡使用的「聲學」一名，已是近代作為物理學一個分支的「聲學」之意義。沈氏發現的「二十八調但有聲同者即應」的「常理」，即物理學上有名的諧振原理。另據《補筆談》卷一《樂律》記載，沈括在研究諧振時，曾經剪紙成人形，粘在弦上，然後撥動應弦（相差八度音為應弦），使紙人躍動，以驗證只有相差八度音的琴弦才發生共鳴，而他弦不動。這一演示，比歐洲類似的實驗早了六百餘年。
在化學方面，《夢溪筆談》卷三有關於我國歷史最悠久的鹽池——解州鹽池的研究。解州鹽澤中有甘泉（淡水），其北邊則有巫咸河（濁水），「大鹵之水，不得甘泉和之，不能成鹽，唯巫鹹水入，則鹽不復結」。這裡面有什麼科學道理呢？沈括分析道：
原其理，蓋巫咸乃濁水，入鹵中，則淤淀鹵脈，鹽遂不成，非有他異也。
所謂濁水，用現代的化學名詞來說，主要成分是膠體溶液，它對鹽池的結晶有破壞作用。沈括在當時已掌握了這一科學原理，頗不簡單。這是化學方面的「理」。
在天文學方面，沈括曾提舉司天監，其「理」更十分在行。如關於夏冬刻漏位置的變化，人們往往把它歸之於水的熱冷差異，想盡辦法，總不能得到完滿的解決。沈括根據太陽在黃道上的視運動規律推求之，得到了「冬至日行速」、「夏至日行遲」的結論。《夢溪筆談》卷七記其事曰：
從（清）張文虎：《舒藝室雜著》甲編校文改。 下漏家常患冬月水澀，夏日水利，以為水性如此。又疑冰澌所壅。萬方理之，終不應法。予以理求之，冬至日行速，天運未期，而日已過表，故百刻而有餘；夏至日行遲，天運未期，而日已未至表，故不及百刻，既得此數，然後復求晷景漏刻，莫不吻合，此古人之所未知也。
這裡從已知的「理」（規律、常理）出發推之其他，發現新的「理」並驗證之的例子，即所謂予以理求之，而冬夏之日差也便成為可以解釋的天文學方面的「理」。
《夢溪筆談》一書在記載某項科研成果時，往往同時將推理的過程筆錄下來，使人有身臨其境的感覺而不得不讚嘆於作者求理的實證精神。下面再從地學方面的研究為例，其書卷二十四載：
予奉使河北，遵太行而北，山崖之間，往往銜螺蚌殼及石子如鳥卵者，橫貫石壁如帶。此乃昔之海濱，今東距海已近千里。所謂大陸者，皆濁泥所湮耳。堯殛鯀於羽山，舊說在東海中，今乃在平陸。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之類，悉是濁流，今關、陝以西，水行地中，不減百餘尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。
「所謂大陸者，皆濁泥所湮耳」二句，乃沈括髮現的常理，是本節的中心。前此數句，是關於這一物理所作的科學探索，是海陸變遷之理得以成立的事實根據。後此二句部分，乃是從這一事理出發，推導出華北大平原是由黃河等泥沙沖積而成的結論。然後以末句「此理必然」收結全文。
綜上可知，上至天文，下至地學，包括數、理、化等在內諸多門類的科學研究，「理」（「物理」、「物之常理」）不僅是沈括探求的基本目標，而且是他從事科學研究的指導思想。
不過宋學家與北宋科學家雖然共用「物理之學」這一名詞以指稱當時的自然科學研究，但對物理之學的地位和作用自宋學初期開始就存在著截然不同的看法。嘉祐年間，沈括上書當時擔任參知政事的歐陽修，提請他注意在倡率文學的同時兼顧可補聖人之缺的技巧器械之事，其書略云：
《長興集》，卷七，《上歐陽參政書》。 觀昔古至治之時，法度文章，大備極盛，後世無不取法。至於技巧器械，大小尺寸，黑黃蒼赤，豈能盡出於聖人？百工、群有司、市井、田野之人莫不預焉，其卒使天下之材不遺而至於大備極盛，後世無不取法，在所用之何如耳。
這段文字與下引歐陽修《筆說·物有常理說》對看，簡直可以視為針對後者的駁論：
《歐陽文忠公文集》，卷一百二十五。 凡物有常理，而推之不可知者，聖人之所不言也。磁石引針，螂蛆甘帶，鬆化虎魄。
由這裡列舉的磁石引針等三個實例看，有屬物理學，有屬生物學，有屬有機化學，可知所謂物有常理，與《夢溪筆談》所指沒有什麼兩樣，但一曰「聖人之所不言也」，一曰「豈能盡出於聖人」，態度迥然不同。在同書《博物說》一條中，歐陽修更加直截了當地表示了自己對自然科學的意見。其文略云：
蟪蛄是何棄物，草木蟲魚。詩家自為一學。博物尤難，然非學者本務。
《論語·陽貨》。 孔子論《詩》，曾說過「多識於鳥獸草木之名」 的話，即歐陽修此說所本。由歐陽修此說可知，在儒者的眼中，博物頂多只能作為儒學的附庸，絕非學者之本務。
《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第42頁。 在宋儒中，最精於物理之學的要算邵雍，二程曾經不無佩服地說：「邵堯夫於物理上盡說得。」 邵伯溫概述其父《皇極經世書》之大旨也說：
《邵子全書》，卷一。 窮日、月、星、辰、飛、走、動、植之數以盡天地萬物之理。述皇、帝、王、霸之事以明大中至正之道。陰陽之消長，古今之治亂，較然可見矣。故書謂之《皇極經世》，篇謂之《觀物》焉。
將「天地萬物之理」同「大中至正之道」對舉，於物理之學是夠重視的了。所謂觀物，不僅《皇極經世書》用以名篇，《伊川擊壤集》中還收有題作《觀物吟》的詩歌好幾首。下引卷十四五言古詩一首：
地以靜而方，天以動而圓。既正方圓體，還明聊靜權。靜久必成潤，動極遂成然。潤則水體具，熱則火用全。水體以器受，火用以薪傳。體在天地後，用起天地先。
《河南程氏遺書》，卷七，《二程集》，第97頁。 這類議論，與其說是在用社會科學思想去觀察自然、闡明物理，倒不如說是藉助自然科學的某些方法剪裁社會歷史。由天地、動靜等兩極再變化出日月星辰、草木飛走、皇帝王霸、《易》、《書》、《詩》、《春秋》等等，以四分法為基本框架，即所謂象與數，安排整個社會、自然和數千年的文明史，正是邵雍對於物理之學的運用。其結論既不產生於自然科學研究的末尾，也不形成於歷史研究的結果，宜乎當時便有「邵堯夫猶空中樓閣」 之譏。將自然科學的研究方法引進社會科學，在某些技術性的工作方面（如資料的收集、鑑別與整理等），誠有幫助，但試圖依靠某一自然科學理論建立一套數學公式般整齊的社會框架，則難以通行。邵雍從「物理之學」中借取倍數和圖象的方式開始建立自己的理論體系，其結論卻無法根據科學的實證精神加以檢驗，便是一個顯例。不過邵雍的這一嘗試，至少證明了北宋儒學復興時期，自然科學雖處在儒學的支配之下，但科學家在物理方面所取得的成就，如數學在宋代的長足發展，又反過來給義理之學以積極的影響，儘管在邵雍的理論體系中，物理之學不過是一個可以隨意安排和支使的附庸。
把自然科學作為義理之學的附庸和低級形態，這一觀點在二程的治學實踐中表現得更加明顯。如張載的「聞見之知」和「德性之知」到了二程那裡則進一步變作：
《河南程氏遺書》，卷二十五，《二程集》，第317頁。 聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。
同上書，卷十一，《二程集》，第125頁。 所謂德性，根據二程的解釋即「性善」，如程顥說：「德性者，言性之可貴，與言性善，其實一也」 ，可知「德性之知」屬於性理之學，「見聞之知」則屬物理之學。前者至於盡性，後者上於交物。交物者外求，囿於聞見之狹；盡性者內求，不必假於聞見。一個是通向聖人的途徑，一個至多只能做「博物多能者」。足見在二程的心目中，物理之學的地位，遠在性理之學之後。而這一序列，正是前章所說的宋學家從傳統儒學那裡承繼得來的善、信（真）、美，以善為主的價值觀的反映。從這一價值序列出發，二程發了許多輕視天文地理與工技之事的議論。如《河南程氏粹言》卷一《論道篇》批評王安石時說：
如止雲通天文地理，雖不能之，何害為儒？
程頤《為家君作試漢州學策問》則云：
士之所以貴乎人倫者，以明道也。若止於治聲律，為祿利而已，則與夫工技之事，將何異乎！
技巧器械、百工之事，在沈括看來，幾乎可與聖人之學相埒，程頤卻將它同他視為俳優之事的聲律相提並論，足見科技在他的心目里，連儒者之末務也算不上。
到後期，程頤這種輕視自然科學的傾向越來越嚴重。前面說到，元豐初年，呂大臨剛由關中來投奔二程，問到「格物致知」，二程對「物理」的解釋還頗近於從外物為研究對象的自然科學。到元符前後，提到類似問題時則是：
《河南程氏遺書》，卷十九，《二程集》，第247頁。 問：「格物是外物，是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間皆是理。」
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第180頁。 這裡雖然仍不否認「物」也包括「火之所以熱，水之所以寒」等自然科學的對象，但重心已移向人倫關係即「君臣父子間」的「性分中物」了。什麼叫「性分中物」呢？照二程的解釋，所謂性分中物，也就是那些對理解儒家倫理原則有幫助的事物，如「蜂蟻知衛其君，豺獺知祭」 之類象徵性的自然現象。不過這已經不是從客觀物質現象出發來求得物理，而是從「理」也即人所特有的「天理」出發來「格物」求理了。故二程教訓他的門人說：
同上書，第193頁。 天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。
又說：
同上。 觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。
不僅從既定的「理」出發來照理，而且從「己」出發來燭理，這樣，天下的學問也就只剩窮理盡性，而且只是帶有洛程印記的一門了。
研究科學技術史者，把《夢溪筆談》的問世，看作11世紀文化史上的奇蹟，把它視為中國科技史的坐標。但與沈括同時的許多不乏聰明才智的知識分子，卻並不是把自己的才華貢獻給自然科學，而只是競相為心性義理之學的構築耗費精力，與二程以及其他一些宋儒在宋學繁榮的後期不斷把學術往內求和人倫化的方向上拉這一流弊，有著極其重要的關係。
結語
以上我們從北宋的政治、軍事、經濟、制度（台諫、科舉、教育）等時代背景出發，通過南渡以前宋學發展的分階段描述，再現了由疑傳到疑經、議古到擬聖、義理之學到性理之學的歷史全過程，從中歸納出宋學的若干重大主題和精神，如議論精神、懷疑精神、批判精神、創造精神、開拓精神、實用精神、內求精神、兼容精神等等，其中最重要的則是帶有鮮明時代特點的議論精神。並由此出發，我們進而論述了宋學和北宋文化的其他層面，如宗教哲學（佛、老之學）、文學藝術（詩、詞、文、畫），以及科學技術等等的相互關係，指出作為11世紀中國文化史上的碩果，作為趙宋文化的象徵性代表，宋學及其時代精神，實支配並貫串了社會文化的每一個層面。
作為中國封建時代歷史發展的一個重大關節點，趙宋文化是涵蓋多個領域，包含多重層次的極其寬泛的文化整合，並不僅僅限於拙稿第四、五兩章所列舉的內容。筆者之所以選擇佛、老之學，宋文、宋詩、宋詞、宋畫等等加以重點述論，是因為考慮到宋學作為傳統儒學在11世紀的新生，除了仍保留有先秦以來儒者以文（藝）與學（術）為不可分割的特點之外，又加進了帶有富于思辨意味的哲學的內容，尤其是宋學進入繁榮期即性理之學階段以後，而要弄清儒家傳統文化到宋代所發生的這一歷史性變化，考察宋學與東漢以來進入中國並得到長足發展而哲學意味較濃的佛學，以及受佛教外事文化的刺激而率先宗教化、哲學化了的老氏之學之間既互相矛盾又互相吸收的關係，就顯得特別重要。宋學援佛入儒而以心性義理這一富于思辨意味的內省性探究為主題之後，首先即對原先中國傳統文化中與儒學關係最密切的文學藝術如詩、文等老夥伴，以及入宋之後得到長足發展的詞曲和繪畫，發生最為直接而重大的影響。它們之間支配與被支配、影響與反影響的關係，自然也就成了本書所要花費大量筆墨加以論述的主要內容。
至於科技，一般被認為是在文化領域中離作為人文科學的義理之學與性理之學較遠的一個層面，也是筆者現有知識儲備中最為薄弱的一部分。鄧廣銘先生常說，要寫一部北宋文化史，沈括是最合適的人選。你看《夢溪筆談》，從哲學到文學，從文學到藝術（包括音樂、繪畫），從人文科學到自然科學（上至天文，下至地理），無一不包。說了這番話後，鄧先生照例要感嘆道，現在專業分工太細，像沈括這樣的人才，已甚罕見，實在可惜。對這一番師訓，作為及門弟子，筆者自慚之餘，常常作發憤之想，並期之於今後。目前奉獻給讀者的這一部分，只能作為學習《夢溪筆談》一書的點滴心得，遠不能囊括北宋一代之科技史，但僅此已可證明，即使離人文科學較遠的科技，作為11世紀中國文化的一部分，也受到當時宋學的強烈影響並交相為用。
上面提到的本書第四、五章各節，論宋學與其他文化層面的相互關係，僅僅是舉例性質。就前者對後者的支配與滲透講，實是貫串到北宋社會文化的一切方面。如魏晉南北朝時期即已與儒學、文學分家（當時還有玄學），及宋而得到長足發展的史學，即滲透了宋學的時代精神，如議論精神、實用精神等等。
且以歐陽修為例。作為11世紀中國趨於綜合型的知識分子的理想代表，歐陽修除了身兼初期宋學的開山與北宋中期文壇之盟主以外，還是北宋史學的泰斗。在二十四史中，他一人即占其二，《新唐書》與《新五代史》。後者還是個人獨力完成的作品。
歐陽修史筆的重要特點，表現為文字比前人簡省，議論卻較前人為多，且每篇之前皆以「嗚呼」開頭，充滿了感情。如《新五代史》卷三十五《唐六臣傳》附論：
嗚呼！始為朋黨之論者誰歟？甚乎作俑者也，真可謂不仁之人哉！
予嘗至繁城讀《魏受禪碑》，見漢之群臣稱魏功德，而大書深刻，自列其姓名，以誇耀於世。又讀《梁實錄》，見文蔚等所為如此，未嘗不為之流涕也。夫以國予人而自誇耀，及遂相之，此非小人，孰能為也？
漢、唐之末，舉其朝皆小人也，而其君子者何在哉！當漢之亡也，先以朋黨禁錮天下賢人君子，而立其朝者，皆小人也，然後漢從而亡。及唐之世也，又先以朋黨盡殺朝廷之士，而其餘存者，皆庸懦不肖傾險之人也，然後唐從而亡。
夫欲空人之國而去其君子者，必進朋黨之說；欲孤人主之勢而蔽其耳目者，必進朋黨之說；欲奪國而與人者，必進朋黨之說。夫為君子者，故嘗寡過，小人慾加之罪，則有可誣者，有不可誣者，不能遍及也。至欲舉天下之善，求其類而盡去之，惟指以為朋黨耳。故其親戚故舊，謂之朋黨可也；交遊執友，謂之朋黨可也；宦學相同，謂之朋黨可也；門生故吏，謂之朋黨可也。是數者，皆其類也，皆善人也。故曰：欲空人之國而去其君子者，惟以朋黨罪之，則無免者矣。
夫善善之相樂，以其類同，此自然之理也。故聞善者必相稱譽，稱譽則謂之朋黨；得善者必相薦引，薦引則謂之朋黨。使人聞善不敢稱譽，人主之耳不聞有善於下矣；見善不敢薦，則人主之目不得見善人矣。善人日遠，而小人日進，則為人主者，倀倀然誰與之圖治安之計哉？故曰：欲孤人主之勢而蔽其耳目者，必用朋黨之說也。
一君子存，群小人雖眾，必有所忌，而有所不敢為，惟空國而無君子，然後小人得肆志於無所不為，則漢魏、梁唐之際是也。故曰：可奪國而予人者，由其國無君子；空國而無君子，由以朋黨而去之也。
嗚呼！朋黨之說，人主可不察哉？傳曰「一言可以喪邦」者，其是之謂與？可不鑒哉！可不戒哉！
這段議論，緣本傳開篇所述「白馬之禍」，李唐宰相裴樞等被朱溫所殺、張文蔚等六臣降梁之事而發，針對的卻是北宋中期的政界之現實問題。慶曆四年，歐陽修上書仁宗，嘗作《朋黨論》（拙稿第三章第四節曾引用其中一部分，全文載《居士集》卷十七，讀者可以參看）。在當時圍繞慶曆新政的黨爭中，起了一定的現實作用。這篇附於《新五代史·唐六臣傳》文末的史評，無疑又是一篇《朋黨》之論，而措辭之強硬，感情色彩之濃烈，有過之而無不及。就中我們可以十分鮮明地感受到「當時政事俾之折衷」而有明確現實針對性的宋學議論精神與實用精神。
（東漢）班固：《漢書·司馬遷傳》。 歐陽修之前，中國傳統史學側重在「實錄」，而以「其文直，其事核，不虛美，不隱惡」 為原則，間或也仿司馬遷《史記》的「太史公曰」，而不時附論於傳後，但往往裝飾的成分多，闡明大義的成分少，聯繫實際的更加不多。歐陽修則不然，其議論文字之富於實用意義，僅由上錄《唐六臣傳》論與前章所引《新五代史·馮道傳》即可窺其大端。《河南程氏遺書》卷十八載程頤論史之言曰：
《二程集》，第232頁。 凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危、興廢存亡之理。且如讀高帝一紀，便須識得漢家四百年終始治亂當如何？是亦學也。
同書卷二十四又曰：
同上書，第313頁。 看史必觀治亂之由，及聖賢修己處事之美。
假如說前者把史論放在史實之上，還不失「以史為鑑」之傳統精神而有偏面強調「論」之微嫌（所謂治亂安危、興廢存亡之理），後者則已是把史當作說教（觀「聖賢修己處事之美」）的工具了。根據這兩個標準，歐陽修的《新五代史》無疑是宋儒史學之一典範。
以史為鑑，本是中國古代史學家修史的傳統目的，但如前所述，一般的做法是堅持實錄的精神，認為只要把事實寫清楚了，鑑戒也就在其中了。或者說，為治世垂戒的，主要是歷史事實本身，而非修史者外加的議論。宋代史學之強調「以論帶史」和「借史說教」，顯然是出於宋學重建儒家綱常倫理和振興傳統文化的需要。這一矛盾，至司馬光才有了此較妥當的處理。
司馬光修《資治通鑑》時，程頤正好也在洛陽，據《河南程氏外書》卷十二載，元祐中，有人到程頤家中，看到桌子上沒有別的書，只有雕印的《唐鑒》一部。程頤對客人說：
《二程集》，第443頁。 近方見此書，三代以後，無此議論。
范祖禹是司馬光修《資治通鑑》的助手，《唐鑒》一書，今有傳本，拙稿首章，引有數處。由體例看，與其說是一部唐史綱要，毋寧說是一部唐代史論。從上引程頤之贊語看，他所看重的，正是此書的「議論」。據《河南程氏外書》卷十二所載《尹和靖語》（呂堅中記），程頤之讚賞《唐鑒》的「三代以後，無此議論」，還在於其議論多與他本人的意見同。尹焞之言曰：
同上書，第439頁。 伊川使人抄范純夫（祖禹）《唐鑒》。先生問曰：「此書如何？」伊川曰：「足以垂世。」《唐鑒》議論，多與伊川同（如中宗在房陵事之類）。
由此處所舉的例子「中宗在房陵事之類」看，宋學家所重視的史論，主要當在儒家傳統文化之本位的倫理方面。如拙稿首章所述，類似的做法，歐陽修的同年兼好友石介的同名著作《唐鑒》已先用之。
從這一觀念出發，程頤對司馬光主持編撰的通史巨著《資治通鑑》也不無微詞。《河南程氏外書》卷十二引祁寬所記《尹和靖語》曰：
《二程集》，第438頁。 司馬溫公修《通鑑》，伊川一日問：「修至何代？」溫公曰：「唐初也。」伊川曰：「太宗、肅宗端的如何？」溫公曰：「皆篡也。」伊川曰：「此復何疑？」伊川曰：「魏徵如何？」溫公曰：「管仲，孔子與之。某於魏徵亦然。」伊川曰：「管仲知非而反正，忍死以成功業，此聖人所取其反正也。魏徵只是事仇，何所取耶？」然溫公竟如舊說。（管仲雖初有過，善補者也。魏徵初實無過者也，功業雖多，何足法乎？）
這裡所論，也是唐史，與上揭《唐鑒》正可對看。據此例可知，作為司馬遷以後中國古代最傑出的史家，司馬光編纂《資治通鑑》之時，對於史料不僅持實錄的態度，在剪裁體現前人史觀的史書時，如無十分必要，也是忠實於古來之公論的。但這並不是說，司馬光在史學宋學化的當時，是一個例外。恰恰相反，在《資治通鑑》敘述到歷史上一些重大事件，而與北宋的現實政治有所關聯時，宋學之議論精神與實用精神，同樣得到充分的發揮。其形式，主要便是全書中作為點睛之筆安排的許多「臣光曰」。典型例子，除了本書第三章第二節論君子、小人之辨時引用的《資治通鑑》卷一「智伯之亡」條所下的「臣光曰」以外，還可舉出同書卷二百四十五《唐紀》六十一評論牛李黨爭的一段，全文如下：
臣光曰：夫君子小人之不相容，猶冰炭之不可同器而處也。故君子得位則斥小人，小人得勢則排君子，此自然之理也。然君子進賢退不肖，其處心也公，其指事也實；小人譽其所好，毀其所惡，其處心也私，其指事也誣。公且實者為之正直，私且誣者謂之朋黨，在人主所以辨之耳。是以明主在上：度德而敘位，量能而授官；有功者賞，有罪者刑；奸不能惑，佞不能移。夫如是，則朋黨何自而生哉！被昏主則不然：明不能燭，強不能斷；邪正並進，毀譽交至；取捨不在於己，威福潛移於人。於是讒慝得志而朋黨之議興矣。
《資治通鑑》，第7899頁。 夫木腐而蠹生，醯酸而蚋集，故朝廷有朋黨，則人主當自咎而不當以咎群臣也。文宗苟患群臣之朋黨，何不察其所毀譽者為實，為誣？所進退者為賢，為不肖？其心為公，為私？其人為君子，為小人？苟實也，賢也，公也，君子也，匪徒用其言，又當進之；誣也，不肖也，私也，小人也，匪徒棄其言，又當刑之。如是，雖驅之使為朋黨，孰敢哉！釋是不為，乃怨群臣之難治，是猶不種不芸而怨田之蕪也。朝中之黨且不能去，況河北賊乎！
以這段文字與上引歐陽修《新五代史·唐六臣傳》論相比，是很難從內容上看出兩者之間的區別來的，只不過歐論緣慶曆新政所引起的黨議而發，「臣光曰」如胡三省所注，顯然是圍繞著王安石變法而「為熙（寧）、（元）豐發也」。
《資治通鑑》中通過「臣光曰」的形式借古諷今的例子，最為大家所熟知的還是其書卷二百四十七《唐紀》六十三論維州之棄取的一段，其言曰：
《資治通鑑》，第7978頁。 論者多疑維州之取捨，不能決牛、李之是非。臣以為昔荀吳圍鼓，鼓人或請以城叛，吳弗許，曰：「或以吾城叛，吾所甚惡也，人以城來，吾獨何好焉！吾不可以欲城而邇奸。」使鼓人殺叛者而繕守備。是時唐新與吐蕃修好而納其維州，以利言之，則維州小而信大；以害言之，則維州緩而關中急。然則為唐計者，宜何先乎？悉怛謀在唐則為向化，在吐蕃不免為叛臣，其受誅也又何矜焉！且德裕所言者利也，僧孺所言者義也，匹夫徇利而忘義猶恥之，況天子乎！譬如鄰人有牛，逸而入於家，或勸其兄歸之，或勸其弟攘之。勸歸者曰：「攘之不義也，且致訟。」勸攘者曰：「彼嘗攘吾羊矣，何義之拘！牛，大畜也，鬻之可以富家。」以是觀之，牛、李之是非，端可見矣。
《資治通鑑》，卷二百四十四《唐紀》六十，第7878頁。 唐文宗太和五年（831），李德裕任西川節度使時，曾力主接受吐蕃將領悉怛謀之來降，以收回被吐蕃占領的維州。宰相牛僧孺極力反對，朝廷因此命令李德裕把維州城還給吐蕃，執悉怛謀就戮於吐蕃境上，事極迂腐而慘酷。在當初，「事下尚書省，集百官議」時，即「皆請如德裕策」 。從今天的立場上看，牛、李黨爭之是非且暫置而勿論，在這個問題上，李德裕無疑是正確的。牛僧孺的主張，則是宋襄公式的愚蠢邏輯。司馬光之所以下此片面而武斷的結論，與其說是為了替「牛、李之是非」翻案，毋寧說是針對北宋後期的軍事政治。這一點胡三省注文中早已指出過了：「元祐之初，棄米脂等四寨以與西夏，蓋當時國論，大指如此。」所謂當時國論，即出於司馬光的首倡。哲宗元祐元年（1086）司馬光上《論西夏札子》，主張主動放棄神宗元豐年間沈括、種諤等人從西夏手中奪取的米脂、浮圖、葭蘆、安疆等四個軍寨，下引是這篇奏議中駁斥反對意見的一段：
《司馬光奏議》，卷三十五。 議者或曰：「先帝興師動眾，所費億萬，僅得數寨，今復無故棄之，此中國之恥也。」昔漢元帝棄朱崖，詔曰：「朕日夜惟思議者之言，羞威不行，則欲誅之；通於時變，則憂萬民。夫萬民之飢餓，與遠蠻之不討，危孰大焉？」遂棄之。此乃帝王之大度，仁人之用心，如天地之覆燾，父母之慈愛，盛德之事，何恥之有？國家方制萬里，今此尋丈之地惜而不與……借使虜有一言不遜而還之，傷威毀重，固已多矣。故不若今日與之之為愈也。
《長編》，卷三百八十二，元祐元年七月癸亥記中書省與樞密院之上言猶有「如窮人之財，既為人所執，猶不與之，可乎」云云，與《通鑑》之論亦同。 這一段論北宋之邊事，上引一段論唐代之歷史，所持的道德標準正相一致。 足見借古諷今，乃是宋學議論精神和實用精神的集中體現。
如前章所述，宋學家針對時事發議論時，本善以經典和史實為論據，即以剛才所引的司馬光《論西夏札子》為例，便引有漢元帝關於棄朱崖的詔書。因此，當他們在修史的時候，反過來將議論精神與實用精神引入史學著作，也便是極自然的了。至於上章所論蘇軾之史論，實即北宋之政論，作為介於「史」與「論」之間的文體，更可問而知了。
除了議論、實用兩大精神之外，宋學予北宋史學以積極影響者，值得特別指出的還有疑古精神。宋學初期的疑古思潮，原分疑傳與疑經兩個方面，所謂疑傳，主要是對漢、唐註疏關於經典文義解釋的懷疑並進而提出不同的注說。疑經，矛頭所向則是經典本身。而所謂經典，許多本身便具有史書性質，如清代章學誠《文史通義》便有「六經皆史」之說。宋學疑古精神之由經學而進入史學，同樣是很自然的。仍以歐陽修為例，以下引自慶曆二年《問進士策》三首之一：
自秦之焚書，六經盡矣，至漢而出者，皆其殘脫顛倒。或傳之先師昏耄之說，或取之冢墓屋壁之間。是以學者不明，異說紛起。況乎《周禮》，其出最後，然其為書備矣。其天地萬物之統，制禮作樂，建國君民，養生事死，禁非道善，所以為治之法，皆有條理。三代之政美矣，而周之治跡，所以比二代而尤詳見於後世者，《周禮》著之故也。……
然今考之，實有可疑者。夫內設公卿、大夫、士，下至府史胥徒，以相副貳；外分九服，建五等，差尊卑，以相統理。此《周禮》之大略也。而六官之屬略見於經者五萬餘人，而里閭縣鄙之長、軍師卒伍之徒不與焉。王畿千里之地，為田幾井？容民幾家？王官王族之國邑幾數？民之貢賦幾何？而又容五萬人者於其間。其人耕而賦乎？如其不耕而賦，則何以給之？夫為治者，故若是之煩乎？此其一可疑者也。
《居士集》，卷四十八，《問進士策三首》。 秦既誹古，盡去古制。自漢以後，帝王稱號，官府制度，皆襲秦故，以至於今。雖有因有革，然大抵皆秦制也，未嘗有意於《周禮》者，豈其體大而難行乎？其果不可行乎？夫立法垂制，將以遺後也，使難行而萬世莫能行，與不可行等爾。然則反秦制之不若也。脫有行者，亦莫能興，或因以取亂，王葬後周是也。則其不可用決矣。此又可疑也。
在這篇代表宋學初期疑古思潮入主學壇的著名策試問目中，歐陽修從兩個方面對儒家傳統的權威經典《周禮》提出了懷疑：一、《周禮》職官設置之數目與上古戶籍、貢賦、可耕地等等的不能相稱的矛盾；二、自漢開始，皆襲秦制而《周禮》之法不行，或有行者，則不切實用。這裡第一點從國家的上層建築和經濟基礎出發，第二點從歷史發展的宏觀角度著眼，皆得益於史學，而非眷眷於字詞章句的訓釋與微言大義的闡發之間。從六經皆史的觀念上說，這裡顯然是將宋學之疑古推廣到史學的研究領域之中。
將宋學的疑古精神應用於史學，還在北宋史家中形成了兩種後來成為史學之重要分支的學問，一是金石考據之學，一是史實考異之法，後者以司馬光的《資治通鑑考異》為代表，前者即始於歐陽修以下。先論金石之學。
《隋書·經籍志》，《四庫全書》，卷八十六，《集古錄》條。 自漢以來，郡國往往于山川得鐘鼎，多載銘文。石刻碑文，出土更多。司馬晉將作大匠陳勰、蕭梁元帝等嘗注意收集這些金石銘刻。 但那時只是用來賞玩，真正將它們作為研究對象，而用以考補史籍的訛闕，則自歐陽修與另一宋學疑經派學者劉敞始。從慶曆五年（1045）至嘉祐七年（1062），歐陽修編成《集古錄》一千卷（其中唐代碑帖占70%—80%），並撰《集古錄跋尾》十卷，是為我國金石考證之學的開山。關於收集金石銘文的目的，由歐陽修致劉敞的信函中可以看得很清楚：
（北宋）歐陽修：《書簡》，卷五，《與劉侍讀（原父）》。 愚家所藏《集古錄》，嘗得故許子春為余言，集聚多且久，無不散亡，此物理也，不若舉取其要，著為一書，謂可傳久。余深以其言為然。昨在汝陰居閒，遂為《集古錄目》，方得八九十篇。不徒如許之說，又因得與史傳相參驗，證見史家闕失甚多。
類似的話，還見於《集古錄跋尾》的一些碑帖記跋之中，如其書卷五《唐孔穎達碑》：
右孔穎達碑，于志寧撰，其文磨滅，然尚可讀，今以其可見者質於《唐書·列傳》。傳所闕者，不載穎達卒時年壽，其與魏鄭公奉敕共修《隋書》亦不著。又其字不同。傳雲「字仲達」，碑雲「字沖遠」。碑字多殘缺，惟其名字特完，可以正傳之繆，不疑以沖遠為仲達。以此知文字轉易，失其真者，何可勝數。幸而因余集錄所得以正其訛舛者，亦不為少也。乃知余家所藏，非徒玩好而已。
這篇跋文提到的以《孔穎達碑》所刻的「字沖遠」正《舊唐書·孔穎達傳》「字仲達」之誤，和以碑文補史傳關於孔穎達卒時年壽與預修《隋書》行實之闕，即歐陽修通過金石考證以正訛謬，補闕失之例。類似的例子，還可舉出《集古錄跋尾》卷九《唐張九齡碑》的正史傳張九齡壽六十八之誤為六十三，卷三《後漢俞鄉侯季子碑》的以「天皇大帝之語，自漢以來有矣」的考證補《後漢書》之重大闕漏，等等。
碑文作為第一手材料，對於研究歷史，特別是撰寫人物傳記，無疑是極有參考價值的。但其中也不免諛墓而失實之詞。對此歐陽修也有清醒的認識。他說：
（北宋）歐陽修：《集古錄跋尾》，卷九，《唐孔府君神道碑》。 余所集錄，與史傳不同者多，其功過難以碑碣為正者，銘、志所稱，有褒有諱，疑其不實。至於世系、子孫、官封、名字，無情增損，故每據碑以正史。
由這段話看，歐陽修不獨疑史，而且疑碑，宋學之懷疑精神，得到了一體化的貫徹。近人王國維曾經批評某些與他同時之人不難乎疑古而獨不疑己立論之根據的弊病，歐陽修作為近千年前的學者，卻能避免這一偏頗，著實可貴。金石學的創立，遙開近世乾嘉之學和現代考古學的先河，宋學疑古精神之於史學的影響，越到後來越大，均與歐陽修將這一首先從經學開始的疑古精神落實到史學研究，從而使之在勇於疑古的同時兼具紮實可靠之史料功底的努力息息相關。
王國維：《觀堂集林》，卷二十，《魏石經考》。 除了鼎彝銘刻、石碑文帖之類新材料之外，北宋圖書印刷、古籍整理事業的發達，也使史書的編修有了大量可資比勘、決疑、考補的資料。於是有司馬光的史實考異之法。漢魏鐫刻石經，嘗取會注考定之法。 到兩晉南北朝間，佛門用之，而有所謂合本子注，即以同本異譯之經典相參校之體式，如支愍度的《合維摩詰經》、支道林的《大小品對比要鈔》等，皆取此體，而裴松之《三國志注》、酈道元《水經注》等皆沿用之。不過前此大體只是採取長編的形式搜集當時所可見及之史料，羅列於有關記載之下。博採眾說，排比種種異聞而加以獨斷，成一家之言，而又另別為《考異》一書，辨正謬、考同異，以明去取之故，則自司馬光始。
近人張煦侯說：
《通鑑學》，第70頁，安徽教育出版社，1982年10月第1版。 北宋之時，劉敞、歐陽修於治經方面，稍開疑古之風，至溫公乃大用之於《資治通鑑》。《考異》也者，因眾說之可疑，而務求其信者也。嘗觀溫公此書，固無在而非應用考證方法，其求是之精神，乃有非漁仲、伯厚之輩所可望者。
此論指出《通鑑》考異之法來自宋學疑古精神，洵為的見。張氏在他的專著中，還將司馬光的史實考異法細分為六類：
其一，參取眾書而從長者；
其二，兩存者；
其三，兩棄者；
其四，兩疑而節取其要者；
其五，存疑者；
其六，兼存或說於《考異》中者。
按之司馬光的《資治通鑑考異》一書，這樣的分類雖然粗了一點，但大致已可概括之。統觀此六法，皆不離宋學疑古之精神，則顯而易見。
《新五代史·一行傳·序》。 關於宋學之於北宋史學的影響，還可以舉出其他一些，如《資治通鑑》對前代帝王奢侈、淫逸的有聞必錄和尖銳批評，《新五代史》之於「五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至於兄弟夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣」 的揭露，充分體現了宋學批判精神之影響等等，囿於篇幅，不復詳述。此外，除開拙著列有專節述論的領域和這裡提到的史學之外，在北宋文化諸層面中，還有道德倫理、風俗習慣、法律思想、新聞傳播等等，與宋學之間，在不同程度上都有一種支配與被支配，影響並交互滲透的密切關係，這裡也不再一一論列。然僅此數種，已足以證明宋學時代精神之無所不在，宋學在當時社會生活中影響之大。
以上我們以史學與宋學的關係為例，以驗證的形式總結了全書所闡述的思想，作為書稿的結束，似乎言猶未盡。那便是照慣例，一般總要在著作的末了概括性地分析一下論述對象所包含的積極因素和消極因素兩個方面，然後強調一下前者在歷史上的作用，批判一下後者對後世的不良影響。這些問題，實際上各有關章節的論述中均已或多或少地涉及了。不過在這裡再作一簡單概括的說明也無妨。
關於理學（主要指程朱學派）的流弊，前人之說已備，尤其是「五四」以來，人們有感於中國大大落後於世界列強的屈辱地位，而將此歸罪於傳統文化，大聲疾呼「打倒孔家店」，矛頭所向，主要便是以孔子面目出現而在近代占據著思想界統治地位的「理學」，並進而指斥創立了「理學」之思想體系的趙宋一代之學術。人們的指責，總括起來，主要有以下幾個方面。
一、「理學」以「天理」之說扼殺了人性自由，以更加精緻的形式論證了三綱五常這一作為封建社會對人民實行專制統治的思想基礎的合理性，為統治階級提供了「以理殺人」的武器。這是從社會功效上指出它的消極作用。
二、「理學」以「道統」之說扼殺了個人的創造力和學術自由。「理學」的內容是對腐朽的儒家傳統思想的改頭換面的重複，毫無創造性可言。這是從學術本身分析它的消極因素。
三、「理學」以「崇儒」之說阻止了對不同文化的吸收，宋儒將外來文化視為異端並加以堅決的排斥，使中國文化進入歷史上最封閉、最保守的時代，以迄近世。這是從文化的歷史發展的角度清算它的消極影響。
從後世的立場上看，理學的這些消極影響，無疑都是存在的。但假如嘗試像拙著在各個章節所曾經做過的那樣，把看問題的視野暫時斷限在11世紀，就會發現，這些元、明、清諸世所充分表現出來的理學的消極面，在當時並沒有成為矛盾的主要方面。換句話說，這些消極因素的大量產生，只是朱子學派占據南宋後期思想界的統治地位，宋學蛻變為狹義的程朱理學或者說「道學」之後的事。《宋史·道學傳序》曰：
道學盛於宋，宋弗究於用，甚至有厲禁焉。
如前所述，這裡的「道學」，即「理學」。所謂弗究於用，自然也包括了前面所列舉的在元、明、清以迄近代成為理學之主導方面的種種消極因素在兩宋當時未發生作用。在這裡，筆者無意於為宋學辯護，只是想指出，封建時期某些禁錮人們思想的行為和律條，雖經宋人強調而在後世產生了很大的影響，但在有宋當時，包括北宋和南宋的大部分時間裡，卻並非如此。
比方說「以理殺人」，是清代著名學者戴震提出來的對理學的嚴厲批評。他說：
《戴東原集》，卷九，《與某書》。 酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！
這裡所講的「後儒」，並沒有特指哪一個時代。但經過一番考察我們仍然可以知道，在「理欲之辨」中用指「天理」的「理」的概念，雖是宋儒提出來的，但用以「殺人」的，則主要是南宋晚期以後的封建統治集團包括御用儒者。試以拙稿第三章論性情、理欲之辨時所舉出過的封建社會後期無數女子身罹其害的婦女再嫁問題為例。
《新唐書·列女傳》引。 （唐）孟郊：《棄婦詩》。 《范文正公集》，附《范文正公年譜》。 同上書，附《建立義莊規矩》。 （南宋）朱熹：《五朝名臣言行錄》，卷七。 《河南程氏外書》，卷十一，《二程集》，第413頁。 《河南程氏文集》，卷十二，《先公太中公家傳》，同上，第651頁。 （南宋）胡仔：《苕溪漁隱叢話》前集，卷六十。 （南宋）李心傳：《建炎以來系年要錄》，卷一百二十，紹興八年六月丙寅條。 （南宋）周密：《齊東野語》，卷一。 在孀婦改嫁問題上，後世奉為律條的「餓死事極小，失節事極大」，雖然是程頤最先提出來的，但類似的思想，在中國古代早巳有了。如《周易》的《恆卦·六五》的象辭中，便有「婦人貞吉，從一而終」的主張。即使在被認為禮法較疏的唐代，也有「不踐二廷，婦人之常」 ，「一女事一夫，安可再移天」 等等說教。但正像前代雖有「從一而終」的道德說教，而並未得到普遍實行一樣，「失節事極大」云云，在宋代也只停留在口頭上。北宋名儒的情況最能說明問題。如開宋學之先聲的范仲淹，幼年喪父後，其母謝氏便改嫁淄州長山朱氏。 而由他親手制定的《范氏義莊規矩》，便明文規定族內婦女再嫁者可得二十貫嫁資， 此規矩一直沿用到南宋。慶曆時期支持范仲淹新政的宰相杜衍，少年喪父，其母也曾改適河陽薛氏。 另據北宋魏泰《東軒筆錄》卷七，王安石也曾因其子王雱精神失常而為其媳龐氏擇婿而嫁之。更有說服力的是程頤本人，不唯默許其兄程顥的兒媳改適， 而且對表姐的再嫁表示公開的贊同。 南宋周密《齊東野語》卷十六《潘陳同母》條，還載有「一母生兩名儒」的佳話。潘良貴與陳了翁，異父而同母，而他們共同的母親改嫁之後，仍「往來兩家」如常。這是北宋末年的事。而著名女詞人李清照的再醮張汝舟， 岳飛前妻劉氏因失散而另嫁他人， 陸游髮妻唐婉的被逼改嫁， 則都是南宋之間的事了。
（明）黃淮、楊士奇：《歷代名臣奏議》，卷一百十六，《風俗》，北宋劉涇《論夫亡改適願歸者許其母子複合》。 以上是社會上層的情況，至於一般庶民，女子再嫁者，則「天下不知凡幾」 。這一方面當然是經濟地位的低下所造成的，在繁重的賦役之下，「餓死事極小」，自然只是一句廢話。如李覯便曾經在一首記述窮家子不得已讓六十歲老母改嫁的詩中作不平之鳴曰：
（北宋）李覯：《李覯集》，卷三十五，《哀老婦》。 徭役及下戶，財產無所輸。異籍幸可免，嫁母乃良圖！
這類情況，據《宋史》（如《食貨志·役法上》）、《長編》（如《長編》卷四百八十一，元祐八年二月己酉條）等記載，絕非一時一地之事。
《宋史·禮志》十八。 《長編》，卷二百八十九，元豐甲午年四月記事。 《名公書判清明集·戶婚門·離》。 關於兩宋婦女再嫁的普遍性，我們還可以由當時的法律條文規定得到了解。據《宋史》等載籍保留的材料，可以知道在宋代，下至無田少地的貧民，上至百官和皇族宗室，女子再嫁，皆是得到法律允許的。如宋英宗、宋神宗均下過准許「宗室女再嫁」的詔令。 元豐元年（1078）的詔令，還規定了宗室女再嫁之後，「其後夫已有官者，轉一官」的優待。 至於士俗貧民，《宋會要輯稿·食貨》六九之六八即載有「凡為客戶身故而其妻願改嫁者，聽其自便」。直到南宋後期，法律仍然認可：「已成婚而夫移鄉編管，其妻願離者聽；夫出外三年不歸，亦聽改嫁。」
（北宋）司馬光：《訓子孫文》。 《長編》，卷一百九十，嘉祐四年十一月庚子條。 《朱文公文集》，卷二十六，《與陳師中書》。 此外，從社會輿論所作的道德評價來看，宋代也並不以女子再嫁為非，反之，對於不准女子再嫁，倒是「眾則非之，以為無行」 ，以為「非人情」 ，「誠為迂闊」 的。而盡孝於嫁母則受到上至朝廷，下至公眾輿論的讚揚。
《東軒筆錄》，卷十。 《長編》，卷二百十二，熙寧三年六月記事。 如北宋熙寧年間，朝官朱壽昌經過千辛萬苦，在陝州找到再嫁的母親，「士大夫嘉其孝節，多以歌詩美之，蘇子瞻為作詩序」 ，知永興軍錢明逸「表其孝節」，而神宗「詔壽昌赴闕朝見」 。
（南宋）張端義：《貴耳集》，卷下。 又如南宋乾道年間，單夔和耿延年（再嫁所生）爭葬其母，孝宗得知之後，深為兩臣孝心所動，特地決定由朝廷代替他們舉行葬禮，直至南宋末年，士大夫間仍傳為美談。
綜上可知，迄兩宋之世，女子再嫁問題，雖有程頤及其傳人寧「餓死」而不「失節」事二夫的說教，實際上並無成為社會各階層所遵守的道德準則。這一事實，與後世關於這個問題的臆斷和想像，恰恰相反。
《元典章》，卷十八，《戶部四·婚姻·官民婚》。 正如開創於趙宋的理學（主要是程朱學派）到元、明之際在思想界確定了不可動搖的統治地位——或者說隨著這一地位的確定，關於婦女再嫁的道德說教才雷厲風行地成為禁令而貫徹到士庶的實際生活之中。其標誌是元武宗至大四年（1311）八月頒布的「命婦夫死不許改嫁」的法規。 其後明朝統治者因之而變本加厲，遂演成近代女子比之男子在兩根封建壓迫之繩索（皇權、族權）之上又增加的第三根血跡斑斑的粗繩子（夫權）。
《明史·列女傳序》。 將《宋史·列女傳》與《明史·列女傳》加以比較，前者僅得四十三人，而後者多達二百七十六人，並且還只是「存其什一」 ，足可充分地說明這個問題。
以上我們從社會功用方面論證了理學的消極影響，主要產生在南宋末期之後，並且主要限於程朱一派，這既是拙稿正文部分的各章論證所得出的結論，也說明了筆者概述兩宋文化而首先以南渡之前為斷限，正有利於歷史地、實事求是地還宋學（包括義理之學與性理之學）以真面目。至於宋學之富於創造精神、經典意識、開拓精神和兼容精神，宋學對傳統文化的改造和對外來文化的積極吸收，非如上述對理學的第二點、第三點所指責的那樣，拙稿有關章節論之已詳，這裡毋須饒舌了。
那麼，人們為什麼一提起理學，總是認為它鉗制了人性發展，扼殺了自由創造，桎梏了人的思想呢？我想這同明太祖朱元璋頒定朱熹的《四書集注》和宋儒注釋的《五經》作為科場取士的官書，明成祖朱棣敕胡廣等輯成《性理大全》之後，理學在明、清時期所取得的「萬口一詞」、「千年一律」的獨尊地位有關。明末清初學者顧炎武談到這種情況時指出：
《日知錄》，卷十八。 惟國家以經術取士，自《五經》、《四書》、《二十一史》、《通鑑》、《性理》諸書而外，不列於學官。而經書傳注，又以宋儒所訂者為準。此即古人罷黜百家，獨尊孔氏之旨。
這裡所說的「宋儒」，當然是指程朱學派。後人因此而概指兩宋儒者，以程朱理學囊括整個宋學，又進而將理學在明、清諸世的「獨尊」地位推之於兩宋當時，其誤以為理學自產生之日起，便全無創造性可言，也便是很自然的了。
不過假如說理學桎梏人們之思想，初發於獨尊天下之努力，那末，除了統治階級的利用之外，宋學巨儒們「使天下義理定於一」的思想，恐怕也已經為此紮下了根。如前所述，「一義理」的主張作為熙寧變法的一部分，始於王安石。而蘇軾在《答張文潛縣丞書》中批評「王氏之文」的「患在於好使人同己」時曾經打過一個著名的比方：
《蘇軾文集》，卷四十九。 地之美者，同於生物，不同於所生，惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。
將這一譬喻移來形容明、清諸世的理學獨霸天下之狀況，倒十分恰當。有趣的是，處處站在程學立場上批評王學的朱熹，在這一點上獨獨為王安石說話。他說：
《朱子語類》，卷一百三十，第3099—3100頁。 陳後山說：「人為荊公學，喚作『轉般倉，模畫手，致無贏餘，但有虧欠』。」東坡云：「荊公之學，未嘗不善，只是不合要人同己。」此皆說得未是。若荊公之學是，使人人同己，俱入於是，何不可之有？今卻說：「未嘗不善，而不合要人同。」成何說話！若使彌望者黍稷，都無稂莠，亦何不可？只為荊公之學自有未是處耳。
這就是說，我不同意王安石的理論體系，但贊成他的「使人人同己」的做法。所謂彌望者黍稷，與「彌望皆黃茅白葦」相對，自然是朱熹關於本派理學的自指，是他的一己之見。足見撇開誰是誰非的問題不論，在「一義理」這一點上，作為南、北宋學壇上執牛耳的人物，朱熹與王安石是一致的。如前所述，就北宋而言，這也是洛學、關學、蜀學諸家之所同。從當時來說，這無疑是宋學家經典意識的表現到極致，從後世的立場上看，它正好為元、明、清以迄近代的統治者從思想體系方面提供了進一步實行專制主義的基礎。這一點是我們考察北宋文化特別是探討它對後世的影響時所必須注意的。
此外在吸收外來文化以發展本民族文化的問題上，宋學對後世的不良影響，除了它那種宗儒為本，什麼好的東西都是我儒家文化原先就有了的盲目自大和故步自封的態度之外，儒家傳統文化那種經由宋學強化了的道德至上主義和鄙視講利的思想，也是一個重要方面。試看下引《蘇軾文集》卷二十五《上神宗皇帝書》中的一段：
夫國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱，歷數之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧。道德誠深，風俗誠厚，雖貧且弱，不害於長而存。道德誠淺，風俗誠薄，雖強且富，不救於短而亡。……智者觀人之國，亦以此而察之。
再看一段八百餘年後作為滿清政府的使者劉錫鴻到當時最強大的資本主義國家英國跑了一趟後所寫的「觀人之國」的筆記：
（清）劉錫鴻：《英軺私記·觀電學有感》，湖南人民出版社1981年版。 外洋以富為富，中國以不貪得為富；外洋以強為強，中國以不好勝為強，此其理非可驟語而明。究其禁奇技以防亂萌，揭仁義以立治本，道固萬世而不可易。彼之以為無用者，殆無用之大用也夫！
讀了這兩段話後我們可以驚異地發現，宋儒在「義利之辨」中所表現的那些腐朽思想，居然被原封不動地保留了八九百年！
中國之所以出現這樣的悲劇，一方面，作為始作俑者，宋儒包括他們的祖師爺孔子，自然要負責任，但作為後來人，明、清諸世的大多數學者，為利祿所誘使，自甘匍匍於封建統治階級的思想桎梏之下，沒有或者說不敢創造出適合大大發展了的世界形勢和社會歷史的新思想、新體系，難道不是要負更大的責任嗎？
《二程集》，第111頁。 《河南程氏遺書》卷十載二程與張載在洛陽聚會時的議論，其中談到張載在關中作關於推行井田制的試驗得不到響應的情況時，程頤居然說：「不行於當時，行於後世，一也！」 在北宋當時已被社會歷史所拋棄的東西，硬要拿來構築到自己的思想體系之中，並期希望於後世，豈不荒唐透頂！由程頤此語可以知道後來為朱熹所一脈相傳的程朱理學在兩宋即不合時宜而遭到抵制的實況，同時遺憾的是，程頤此話不幸言中，理學中某些落後的因素，到後世居然真的得到推行，宋學家那些處於開創時期的積極精神，反而得不到發揚。有鑒於此，特以宋學為核心，概論北宋文化於上，以期引起同好者注意和作更進一步的研究，並希望得到前輩專家們的指正。