北宋文化史述論 · 第三節 唐宋之際生產關係的變化和宋學的時代精神
儒家傳統文化之所以在11世紀30年代前後復興，並以注重議論的義理之學的形式與前此的訓詁之學、文章之學相區別，還可以從北宋的經濟基礎變化中尋找到它的歷史根源。
一般講，北宋處於中國封建社會的後期，但社會生產力仍在繼續發展，並達到了封建時代的鼎盛期，這是近年來為學術界越來越多的同志所承認的事實。這一發展同唐宋之際生產關係的顯著變革有關。
《漢書·食貨志》引古諺。 商周時代，生產水平低下，「一夫不耕，或受之飢；一女不織，或受之寒」 。相傳「計口授田」的井田制便是與中國農耕文明初期這種生產力相適應的土地制度。秦漢時代，豪強兼併，封建大土地所有制逐漸形成，魏晉以後興盛的莊園經濟，即其表現形式和進一步發展。皇帝本人就是最大的大土地所有者，他一方面要依靠全國這些大大小小的莊園主統治人民，另一方面又以國家的名義對他們進行種種的限制，開展種種的爭奪，使封建國家土地所有制與封建大土地所有製得以長期並存，並互有消長。東漢初年的「度田」，遭到豪強世族的抵制即不敢徹底進行，國家已經不得不對大土地所有者作出讓步。西晉頒布的「占田法」，則表示了王朝政府對後者從法律上的承認。在此後整個兩晉南北朝時期，大土地所有制下的莊園經濟基本上占有主導地位。
唐代前期在全國範圍內普遍實行均田制和租庸調法，在這段時間內國家土地所有制占優勢，但土地兼併並沒有完全停止。中唐時期以兩稅法代替租庸調製，按照實際占有土地和產業的多少徵收賦稅，標誌著均田制的崩潰和朝廷對土地國有化努力的失敗。
《徂徠石先生文集》，卷十八，《唐鑒序》。 《宋史·食貨志上一》。 （南宋）王明清：《揮麈後錄余話》，卷一，《祖宗兵制名樞廷備檢》。 北宋在五代十國戰亂之餘重新建立了南北統一的國家，一直以「接唐之緒」 自居，但在土地所有制方面卻不仿唐代之均田，而採取了放任的政策，即所謂「田制不立」 ，「不抑兼併」 。這在建國之初一方面自然是為了以優厚的待遇獲得文臣武將們的支持以鞏固政權，如司馬光《涑水記聞》卷一即有關於趙匡胤以准其「擇便好田宅市之，為子孫立永久之業」為條件，勸禁軍將領石守信等人「釋去兵權」的詳細記載。更為重要的是社會生產關係中另一重要方面，勞動者、土地所有者和封建國家在產品分配方式上的變化所促成。歐陽修康定元年（1040）所作的時論《原弊》，從同情老百姓困苦的立場上批評兼併的流弊說：
《居士外集》，卷九。 今大率一戶之田及百頃者，養客數十家。其間用主牛而出己力者、用己牛而事主田以分利者，不過十餘戶，其餘皆出產租而僑居者曰浮客，而有畬田。……夫主百頃而出稅賦者一戶，盡力而輸一戶者數十家也。就使國家有寬征薄賦之思，是徒益一家之幸，而數十家者困苦常自如也。故曰有兼併之弊者，謂此也。
關於農民與地主的產品分配比例，《原弊》沒有明確記載，只說：「及其成也，出種與稅而後分之。」由歐陽修在同年所作《通進司上書》建議朝廷募民「使耕於棄地，官貸其種，歲田之入與中分之，如民之法」（《居士集》卷四十五）的說法可以推知當時田租的一般情況。又蘇洵《嘉祐集》卷五《田制》：「有田者不耕也，耕者之田，資於胄民……田之所入，己得其半，耕者得其半。」也可為證。 蘇洵《田制》曰：「富強之民輸租於縣官，而不免於怨嘆嗟憤。何則？彼以其半而供縣官之稅，不若周之民以其全力而供其上之稅也。周之十一，以其全力而供十一之稅也，使以其半供十一之稅，猶用十二之稅然也。況今之稅又非特止於十一而已。」據此可以了解到北宋土地所有者與國家關於產品分配的關係及其比例，並可知賦稅是由地主從農民那裡所得的一半收成中支出的，故前引歐陽修《原弊》有「就使國家有寬征薄賦之恩，是徒益一家之幸」云云。 從這段描述可以看出，在北宋，勞動者與剝削者的關係，已不同於莊園制下勞動產品連帶勞動者本身並歸豪強地主所有的魏晉南北朝時期，也不同於均田制下根據口分田直接向國家承擔租、庸、調任務的唐代，而結成了一種新的關係即租佃關係。無田或少田的農民（佃客、牛客、浮客）以各種租佃方式租種地主的土地，將其勞動收入的一半左右交給地主， 然後由地主根據土地占有的數量向國家交納賦稅。
從東漢初期的「度田」開始，歷代封建朝廷頒布各種各樣限制土地占有數量的禁令，不斷作推行均田制的努力，目的就在於儘可能把在莊園裡勞動的依附農民（隱民）從大土地占有者那裡爭奪過來，儘量把全國已有耕地納入向國家繳納賦稅的範圍之中。租佃制代替了莊園制、均田制之後，不管土地掌握在兼併者手中，還是自耕農手中，國家照樣可以按照田畝的數量收取賦稅，抑不抑兼併，自然已不是重要問題了。這就是北宋「田制不立」，即不限制占田數量的奧秘所在。
《晉書》，卷九十八，《王敦傳》。 並見（南宋）袁采：《世苑》，卷二至卷三。 封建生產關係的這一變革，除了直接推動了社會生產力的發展以外，還給北宋社會帶來了深刻的變化。其尤著者，乃是對社會流動的促進。東漢以來占有大量土地的莊園地位，往往經數百年而基業不墜，因而形成了相對穩定的封建族姓等級結構，如經常被引用到的「王與馬，共天下」 ，即是這種情況的真實寫照。早在中唐時代，劉禹錫作《烏衣巷》詩，已有「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家」之句，到兩宋，則是「貧富無定勢，田宅無定主」，「有錢則買，無錢則賣」，「十年一換甲」，「富兒更換做」 了。
土地買賣的自由，自秦「開阡陌封疆」以後即已存在，為什麼直到宋代才導致貧富之間如此頻繁變化的社會快速流動呢？這除了「田制不立」而造成土地買賣更加自由之外，前面分析的勞動者與生產資料占有者之間的關係變化即是一個重要的原因。在大土地所有制和國家土地所有制並存的年代，勞動者不占有土地，但也不能隨便離開那塊由他耕種的土地，在莊園主那裡，他們是「屬名」的蔭戶（部曲），所謂（佃）客皆注家籍，而這種人身依附關係是以法律的形式固定下來的，直到唐代，法典上仍明文規定部曲、奴婢不同於良人（詳《唐律》卷二《名例》），必須取得主人的「放書」，才能成為平民（同上卷十二《戶婚律》）。以計口授田的方式在國有土地上耕作的勞動者，則是國家的農奴，其口分田不得出賣，也不得任意遷移而逃避所應負擔的租、庸、調等國家賦役。
《宋會要輯稿·食貨》，十二之一。 北宋則不然，唐代關於部曲、奴婢、官戶農奴性質的條文自建國之初基本廢除。如太祖建隆四年（963）頒布的《宋刑統》卷六《名例律·官戶奴婢犯罪》條即明確規定：「諸官戶、部曲、官私奴婢有犯本條，無正文者，各准良人。」開寶四年（971）七月下詔通檢全國丁口，不分主戶（納稅戶）、客戶（主要是佃戶），一併抄入版籍。 這是佃戶正式列入封建國家戶籍的開始，它標誌著佃戶至少已經在名義上取得了與主戶相同的身份。
最具有劃時代意義的巨大變化，無疑是前此為論者所常加稱引的宋仁宗天聖五年（1027）十一月詔，其文略云：
《宋會要輯稿·食貨》，一之二十四。 自今後客戶起移，更不取主人憑由，須每田收田畢日，商量去住，各取穩便，即不得非時衷私起移。如是主人非理欄占，許經縣論詳。
自此勞動者與土地所有者之間從沒有人身自由的依附關係變作雙方自願、來去聽便的契約關係，使原先處於社會最底層的無田少地的農民從農奴地位上擺脫出來，有了獨立發展的基礎，從而促成了社會不同層次之間的頻繁流動和對自由平等的要求。
（北宋）王辟之：《澠水燕談錄》，卷八；《隆平集》，卷二十，《王小波、李順》。 （南宋）徐夢莘：《三朝北盟會編》，卷一百三十七，建炎四年二月十七日記事。 關於宋代因生產關係方面土地買賣，以及勞動者與生產資料占有者之間契約關係的相對自由所形成的來自社會下層的平等要求，前此人們已經注意到。如有人將兩宋農民起義加以對比，指出「平等」兩字已被作為明確的鬥爭目標寫進自己的綱領，如北宋王小波、李順起義的口號「吾疾貧富不均，今為汝均之」 ，南宋鐘相、楊么起義的誓言「我行法，當等貴賤，均貧富」 等，足知社會存在，人們的經濟地位對社會意識的決定作用。
從社會上層來看，唐宋之際由於生產關係變革而帶來的影響也是十分深刻的。南宋初年史學家鄭樵在所著《通志·氏族略》的序言部分從氏族觀念的嬗變著眼宏論北宋世運之變曰：
自隋唐而上，官有簿狀，家有譜系。官之選舉，必由於簿狀；家之婚姻，必由於譜系。……此近古之制，以繩天下。使貴有常尊、賤有等威者也。所以人尚譜系之學，家藏譜系之書。自五季以來，取士不問家世，婚姻不問閥閱，故其書散佚，而其學不傳。
「取士不問家世，婚姻不問閥閱」二語，十分精煉而生動地概括了北宋初年知識社會因「貧富無定勢」而引起的價值觀念方面的變化。就「取士不問家世」來講，乃是北宋從建國之初就開始實行了的。開寶八年（975），宋太祖主持禮部貢士殿試之後對大臣們說：
《長編》，卷十六，開寶八年二月丁卯。 向者登科名級，多為勢家所取，致塞孤寒之路，甚無謂也。今朕躬親臨試，以可否進退，盡革疇昔之弊矣。
所謂勢家，即權要（高級官僚）之家；孤寒，蓋指下級品官及庶人子孫。不問勢家、孤寒，以可否進退，即「取士不問家世」了。
《新唐書·杜兼傳》。 「婚姻不尚閥閱」，最方便的例子便是天聖、明道年間臨朝稱制的劉太后，當初嫁給宋真宗時，本是來自四川民間的一個貧窮歌女。這與唐代「民間修婚姻，不計官品而上閥閱」 的風俗，適成鮮明的對比。
《長編》，卷九十，真宗天禧元年九月己酉條。 同上。 皇帝既然如此，士大夫自然起而效之。以真宗朝連續擔任宰相十三年的王旦為例。旦自曾祖王言開始即世代為官，其兄子睦求舉進士，王旦拒絕說：「我嘗以門內太盛，爾豈可與寒俊競進取耶！」 史書又載：「至其（王旦）沒也，子素猶未官。婚姻不求門閥。」 北宋高級官僚中，像王旦這樣自覺地不與寒俊競進取者不一定很多，但寒俊可以憑藉科舉的機會進入上層，婚姻不講究門第，由此可以想見。
取士既不問家世，那麼所重的又是什麼呢？慶曆元年（1041）八月，宋仁宗從權知在封府賈昌朝之議，詔罷天下舉人納「公卷」。昌朝奏言：
《長編》，卷一百三十三，慶曆元年八月記事；《宋史·選舉志一》。按：「彌封」，《宋史》作「封彌」，是。又，據（南宋）陸游：《老學庵筆記》，卷五：「本朝進士，初亦如唐制，兼采時望。真廟時，周安慧公起，始建糊名法，一切以程文為去留。」所謂一切以程文為去留，即「一切考諸試篇」，據陸游這段記載，則此一原則真宗之時已開始實行。 唐以來禮部采名譽，觀素業，故預投公卷。今有彌封、譽錄，一切考諸試篇，則公卷為可罷。
（唐）薛用弱：《集異記》，卷二；《太平廣記》，卷一百七十九，《貢舉二》。按：此事細節或有出入，但其俗則有，且不限京兆一府，如《唐摭言》卷二《爭解元》載鍾傳鎮江西，「時舉子有以公卿關節，不遠千里百求首薦者，歲常不下數輩」。 《文獻通考》，卷二十九，《選舉二》。 《舊唐書》，卷一百六十八，《錢徽傳》。 從「官之選舉，必由於簿狀」到「取士不問家世」，這個「一切考諸試篇」的原則，起了決定性的作用。唐代實行科舉，結束了魏晉以來根據門第流品舉士的舊制，實有創發之功。但因考試制度尚屬草創階段，許多方面還存在著門閥操縱的殘餘，「公卷」即其中之一。所謂公卷，指舉子在應考之前，須向主考官提交詩文作品（向權要私人投獻的叫「行卷」），以爭得名公巨卿的賞識和推薦。這樣，就使取士之權在某種程度上仍然掌握在「勢家」的手中。這一關節，也反映在鄉貢解試中。如著名的王維因隨岐王入公主府奏《郁輪袍》（琵琶曲）而獻詩，使公主改變原定意向爭得京兆府解頭的傳說， 即是一個生動的例子。此外，「唐科目考校無糊名之法，故主司得以採取譽望」，也是造成「權幸之託，亦可畏也」 的原因之一。故長慶元年（821）唐穆宗在詔書中指斥當時科場之弊，至有「每歲冊名，無不先定」 之浩嘆。
（北宋）沈括：《夢溪筆談》，卷九，《人事一》。按：鄭獬中狀元乃在宋仁皇祐五年（《長編》卷一百七十四，皇祐五年三月辛酉條。 （南宋）葉夢得：《石林詩話》，卷中；（元代）馬端臨：《文獻通考》，卷三十二，《選舉五》。（南宋）陸游：《老學庵筆記》，卷十記此事「章援」作「章持致平」。 北宋實行糊名考校即封彌以及謄錄的辦法，堵塞了這種權門用情的漏洞，而以考試成績作為唯一的標準。如北宋仁宗朝詩人鄭獬，因得罪後來擔任殿試考官的禮部主司，後者認準一份試卷，以為是鄭獬所作而加以斥逐。後來拆封，鄭獬卻赫然居於榜首。 哲宗元祐三年，蘇軾以翰林學士權知貢舉，得一卷子大喜，以為是自己的學生李廌，遂列為魁首，及拆號，卻是章援，而李廌是年省試竟不在選。
《長編》，卷十四，開寶六年二月乙亥條。 除了封彌、謄錄以外，北宋還有鎖院（即隔離考官）、鎖廳（試有官人）、別試（官僚子弟），以及自太祖開寶六年開始的殿試製度等等嚴格規定， 以保證孤寒之士能在儘量公平的同等條件下跟勢家子弟一爭高低。
《長編》，卷八十四，大中祥符八年三月癸卯條。 這些辦法，當然也有它們的弊病，如割斷了考生同考官的聯繫，使之無法了解考生的品行和平時學習成績等等。但由《長編》等史書的記載看，這樣做乃出於北宋統治者的有意追求，其目的就是為了儘可能公平地選拔寒俊以遏制豪門。如大中祥符八年（1015），洛陽布衣子蔡齊得中狀元，真宗問宰相王旦等：「有知姓名者否？」皆曰：「人無知者，真所謂搜求寒俊也。」 這與前揭唐穆宗「每歲冊名，無不先定」之嘆，適成強烈對比。
陳義彥：《從布衣入仕論北宋布衣階層的社會流動》，《思與言》，卷九，1972年，第4號。 據有人從《宋史》有傳的1953人的材料中統計，指出兩宋布衣入仕者占55.12%。 在這些人中包括部分史傳無譜系記載者，不一定都是布衣，但至多出身於低級品官。籠統地講，都屬於「孤寒之士」。即使是譜系明確記載為官僚子弟的，也有不少屬於低級官吏。這些「寒俊」，特別是布衣家庭出身的庶人之俊異者，唯一的入仕途徑便是參加科舉考試，不像勢家子弟可以由恩蔭晉身。如果僅限於通過科舉入仕，這個百分比可能還要大得多。——當然，與宋代龐大的知識分子隊伍相比，這只是極少的一部分。但作為一種公平的原則，從「官之選舉必由於簿狀」到「取士不問家世」、「一切考諸試篇」，北宋這種植根於社會經濟背景的取士制度的變革所體現的平等精神，對於促進社會流動，從而導致宋學自由議論風氣的形成，無疑起到了重大的作用。
《宋史·歐陽修傳》。 在宋學草創期與繁榮期比較活躍的幾位代表人物，如范仲淹、孫復、胡瑗、石介、李覯、蔡襄、歐陽修、周敦頤、邵雍、王安石、張載、二程、三蘇等人，除了周敦頤（1017—1073）景祐三年（1036）20歲時即以其舅父鄭向蔭補入仕，大概沒有應過舉外，餘人皆參加過真、仁兩朝的科舉考試，其中不第者如孫復、李覯、蘇洵、胡瑗、程頤等人，有的還連續參加過好幾次。就出身言，范仲淹兩歲而孤，隨母改嫁，冒姓長山朱氏，孫復、胡瑗、李覯、蔡襄、邵雍、蘇洵（父蘇序）、蘇軾、蘇轍，父親皆是白身。石介父丙、歐陽修父曄、周敦頤父輔成、王安石父益、張載父迪、二程父珦，都只擔任過州縣官職或僚佐，處於統治階級的下層，家庭境遇並不好。如歐陽修，幼年「家貧，至以荻畫地學書」 。諸人均非勢家子弟甚明，而其一生業績，率由個人自我奮鬥得來。最早使他們獲得競爭意識的，便是廣開仕途、機會均等的科舉考試。這一點，由孫復、李覯等儘管遭遇屢試不中的命運，對考試內容的陳舊多所批評，但從無指責科場用事不公之言，也可取證。
（北宋）歐陽修：《居士集》，卷三十一，《湖州長史蘇君墓志銘》。 （北宋）王珪：《華陽集》，卷三十五，《夏文莊（竦）公神道碑》。 《文莊集》，卷二十，《李德裕非進士論》。 影響所及，一些勢家出身而有真才實學的知識分子，也寧願放棄恩蔭入仕的機會而同下層品官及庶人子弟到科場上去作公開的競爭。如「慷慨有大志，少好古，工為文章」的蘇舜欽，祖父蘇易簡，太宗朝累任翰林學士承旨、參知政事。父親蘇耆，也官至工部郎中。舜欽「少以父蔭，補太廟齋郎，調滎陽尉，非所好也。已而鎖其廳去，舉進士，中第，改光祿寺主簿，知蒙城縣」 。這與唐代公卿子弟以門蔭為榮傲視科名的心理適成對比。起家門蔭，又於景德四年（1007）應制舉登第的夏竦， 嘗撰文斥李德裕之非進士論曰：「子弟以嗣蔭而受祿，士以歷試而頒爵，歷試之下，黜陟章明，故士之不尚者鮮矣。」 所謂黜陟章明，即去取公平。蘇舜欽在北宋中期的儒學復興、古文運動、詩歌復古以及慶曆新政中，都是一位重要的成員，夏竦則是范仲淹、歐陽修、石介等人的政敵。而蘇、夏兩人關於科舉的意見與行事則同。可知到真、仁之際，這種自由、平等的競爭意識，已為與文化創造關係密切的知識社會所共同接受。
《文獻通考》，卷三十一，《選舉四》引。 《河南程氏文集》，卷一，《請修學校尊師儒取士札子》，《二程集》，第448頁。 宋學家們在青年時代即從這種關係到個人前途與命運的科場角逐中接受了公開的挑選，從政或執教之後，又碰上大開言路，可以直抒己見，「異論相攪」，其將競爭意識和平等精神帶到學術研究之中，也便是極自然的了。熙寧二年下詔論學校貢舉，提到當時學術的現狀，王安石用「學術不一，一人一義，十人十義」十二個字加以總結， 程顥則概括為「方今人執私見，家為異說」 十個字，儼然又是一個百花齊放、百家爭鳴的局面。
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第232頁。按：編年詳目錄。 《蘇軾文集》，卷四十九。按：文中稱神宗為先帝，當作於哲宗時。 由保存下來的文字看，宋學繁榮局面之所以形成，正是因為這種人人可以自成一體、並致力於獨創一說的競爭意識在起作用。因此，儘管從表面上看，各家對這種「家異道、人殊德」的現象都表示不滿意，提議加以統一，但當王安石主編的《三經義》作為「一道德」的義理頒行之後，其他學派又競起為反對。元祐年間，程頤猶感嘆說：「本朝經術最盛，只近二三十年來議論專一，使人更不致思。」 蘇軾在《答張文潛縣丞書》中也說：「王（安石）氏之文，未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其學同天下！」
可知他們反對百家爭鳴，目的是想只剩下自己的一家獨鳴；他們主張「一道德」，其實是想用自己的一家之言去統一別人。這種意向，粗看起來，與百花齊放背道而馳，其實即是更高層次上的通過自由議論以壓倒他人的競爭意識。中流競渡，在船上的人，想到的只是他們自己；從岸上看，則是千楫齊舉、百舸爭流，一番繁華熱鬧的景象。
朱熹：《伊洛淵源錄》，卷一。 王安石當政之時，蘇軾只是一個普通的州官，程頤猶是布衣。從學術上講，早在嘉祐年間，蘇、程尚奔走科場事進士業的時候，王安石「已號為通儒」 。面對權勢與權威，他們照樣敢于堅持自己的見解並加以發展，足見宋人之於平等精神與自由議論的執著追求。原其所自，本於「取士不問家世」、孤寒敢於在科場上與勢家爭路的社會深層意識。這種精神發展到極致，連對知識分子奉為先聖先師的孔子，在議論面前，也不避人人平等的原則。這一點不僅見於前引蘇軾答張耒書「自孔子不能使人同」的宣言，而且屢見於二程、張載以及王安石的議論。如王安石論讀佛經曰：
（北宋）釋慧洪：《冷齋夜話》，卷六，《曾子固諷舒王嗜佛》。 善學者讀其書，惟理之求，有合吾心者，則樵牧之言猶不廢，言而無理，周、孔所不敢從。
張、程說的更乾脆，一個說：
《經學理窟·義理》。 己守既定，雖孔、孟之言有紛錯，亦須不思而改之。
另一個說：
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第210頁。 孔、孟言有異處，亦須自識得。
只要是我（「自」、「己」）認為對的，孔、孟著作中有矛盾的地方，也可以直接斷以己意。類似的話，見於蘇軾對王安石的評價，則有：
《蘇軾文集》，卷三十八，《王安石贈大傅制》。 網羅六藝之遺文，斷以己意；糠秕百家之陳跡，作新斯人。
平等精神推動了宋儒對前此神聖不可侵犯的先秦經典的懷疑，懷疑精神又進一步促進了自由議論和創造精神的發揮。清人皮錫瑞說：
《經學歷史》，第139頁。 凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。經作於大聖，傳自古賢。先儒口授其文，後學心知其意。制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓辭，毋得改易。
謹守訓辭，學必專舊，乃漢學之圭臬；學貴求新，斷以己意，正宋學之特徵。皮氏這段話，自然是站在漢學家的立場上對宋學提出批評。但由此我們正可了解到宋學與漢學之所以在治學方法上有此截然不同的區別，即與他們對經書內容（「制度」、「義理」）的處理有關。
師師相承，謹守訓辭，作為漢唐註疏之學世代相沿的治學信條，其前提乃是「制度有一定而不可私造」。周、孔之典，經秦火之後，由漢儒重加整理，加進了不少東西，如《禮記》一書，據宋儒考證，基本上出於漢初所造。但儘管如此，據漢宣帝教訓太子奭（即漢元帝）「漢家自有制度，本以霸王道雜之」的話來看，儒家制度到西漢後期，就已經跟不上時代的發展。11世紀的北宋，社會已發生了巨大變化，「謹守訓辭，毋得改易」的漢學之脫離實際，自不待言。
謹守訓故，不失原意，從今天把儒家制度作為一種古典文獻資料加以純歷史的研究之角度看，自不失為一種重考據的紮實方法，儘管它不免偏於拘泥。然而必須注意：在當時，儒家文獻的研究是與解決現實問題緊密掛鉤的。史家但譏宋人「議論多於事功」，其實從另一方面看，事功，正是宋儒議論的重大問題，如前節所引，王安石對儒生曾經提出過如下要求：
《王文公文集》，卷三十二，《取材》。 所謂諸生者，不獨取訓習句讀而已，必也習典禮，明制度，臣主威儀，時政沿襲，然後施之職事，則以緣飾治道，有大議論則以經術斷之是也。
所謂大議論，不僅指治學方法上用自出新意的議論代替了漢儒的「獨取訓習句讀而已」，而且指學問內容上以典章、制度、時政的沿襲為主題，其中最重要的便是如何解釋（「臆說」）或者說重建（「私造」）儒家制度，使之適應唐宋之際經濟基礎發生巨大變革之後的形勢。這一點被從慶曆新政到熙寧變法，經濟方面的改革越來越受重視所證明。其實例除了拙稿下章列有專節介紹的圍繞王安石變法所展開的「王霸義利之辨」，以及前節所引《宋史·食貨志·序》所提到的宋廷每一事行，士大夫遂異論紛然的情況之外，還可由第四章第四節所臚述的張、程、歐、蘇以及范仲淹諸人關於儒家宗法制度之再建方面的不同構想而見之。
從謹守訓辭、不可私造方面講，張載和二程提出的宗子法，算是比較符合儒家經典之原意了，但正像井田制之不可行於後世一樣，這種以經濟共同體為前提的宗子法，同樣無法在11世紀的北宋付諸實施。當然，張、程之說並不是全部照搬《周禮》，如卑幼奪宗之法，即是從現實出發的變通。但總的來講，他們的理論還遠不如歐陽修、蘇洵那般只保留文化意義上的宗譜法切於實用。范仲淹的義莊之舉，結合當時的社會實際，通過置義田（公產）以救助族人，部分保留了公共經濟在宗族關係的維繫方面發揮作用的遺意，可以說兼有張、程與歐、蘇兩法的長處，故後世多效之。但從制度沿革方面講，亦非「傳自古賢」而一出於後儒之「私造」。
好持異論，不避權威，本是宋學從草創伊始如歐陽修諸人在疑經、疑傳的治學實踐中即已具有的鮮明特徵。隨著改革的深入，體現儒家禮樂精神的「制度」既可「私造」，解釋儒家經典內容的「義理」自能「臆說」了。宋學之所以到仁、神之際出現了「一人一義，十人十義」，學必求新，斷以己意的繁榮景象，與這種受動於經濟基礎變革所形成的從政治生活開始而深入到學術研究之中的自由議論之風密切相關。宋學時代精神已受經濟基礎的影響而成為中國文化史發展的一大轉折，從治學方法與學問內容兩方面皆可得到充分的說明。
宋儒治學，從內容方面講，本有齊家、治國、平天下和修身、養性兩個主要方面。「有大議論則以經術斷之」，即屬於前一個方面。就鄭樵《通志·氏族略》中所概括的兩條來講，「取士不問家世」，影響主要及於前者；「婚姻不問閥閱」所導致的價值觀念的變化，則刺激了後者越來越趨於注重修養理論方面的發展。
《司馬氏書儀》，卷三。 《皇朝文鑒》，卷一百零八，《福州五戒》。 到北宋，門閥既非婚姻所追求，那麼追求的又是什麼呢？「今世俗之貪鄙者，將娶婦，先問資裝之厚薄；將嫁女，先問聘財之多少。」 原籍山西、居家洛陽的司馬光的這番話，反映了北方的習俗。「觀今之俗，娶其妻不顧門戶，直求資財。」 福建人蔡襄在其原籍做地方官時所作的《福州五戒》，則反映了南方的風氣。可知以財富代替門閥而打破原有的等級次序，作為北宋經濟基礎中出現的新趨向，已成為全社會的普遍現象，其中自然也包括了知識分子。
婚姻尚閥閱，同讀書人重科第一樣，本是知識社會最講究的風習，入宋以後，為什麼會出現如此顯著的變化呢？這原因，也得從經濟方面去找尋。
《王文公文集》，卷九十六，《吳處士墓志銘》。 《溫國文正司馬公集》，卷七十六，《蘇主簿夫人墓志銘》。 「取士不問家世」，為出身貧寒的知識分子提供了入仕的廣闊前途，但孤寒要取得在科場上與勢家子弟角逐的優勝，必須有強大的經濟力量作為後盾才行。如江州處士吳某，有子三人，皆不使事生產，有人勸以謀利，吳某說：「士而貧，多於工商而富也。」寧願自己一人艱苦經營，供兒子讀書應舉，結果三子皆以進士貢於鄉。 又如蘇洵之所以「年二十七猶不學」，據其自述，即因「家待我而生，學且廢生」，後來其妻程氏「罄出服玩鬻之以治生，不數年遂為富家」，才使蘇洵「得專志於學，卒成大儒」 。這是妻子營利而資助丈夫的例子。
由王安石嘉祐三年所上言事書中談到的當時官場習尚，可知入仕之後，一般知識分子的經濟狀況仍然不佳：
《王文公文集》，卷一，《上仁宗皇帝萬言書》。 方今制祿，大抵皆薄。自非朝廷侍從之列，食口稍眾，未有不兼農、商之利而能充其養者也。
以士而兼農、商之利，實打亂了士、農、工、商分處的傳統社會結構。從中國古代知識分子階層發展史的立場上來看這一變遷，則是具有劃時代意義的轉變。清人沈垚說：
《落帆樓文集》，卷二十四，《費席山先生七十雙壽序》。 封建之世，計口授田，處四民各異其所，貧富無甚相懸。周末兼併，而貨殖之術以興。魏晉後，崇尚門第，九品士庶之分，而雜流不與清班並，仕者祿秩既厚，有功者又有封邑之租以遺子孫，故可不與小民爭利。唐時封邑始計邑給絹，而無實土。宋太宗乃盡收天下之利權歸於官，於是士大夫始乃兼農桑之業，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭利，未仕者又必先有農桑之業，方得給朝夕，以專事進取，於是貨殖之事益急，商賈之事益重，非父老先營事業於前，子弟即無由讀書，以致身通顯。是故古者四民分，後世四民不分，古者士之子恆為士，後世商之子方能為士，此宋元明以來變遷之大較也。
《長編》，卷二百二十一，熙寧四年三月戊子記文彥博對神宗語：「為與士大夫抬天下，非與百姓治天下也。」 所謂封建之世，計口授田，即指西周井田制與分封制下的世卿世祿制度，在那時候，包括後來魏晉崇尚門第的流品選官制度，政治權勢與經濟實力是結合在一起的，前者由裂土賜爵、畫田土與子民而有之的封建經濟，後者由享受各種世襲特權與占有大量土地的莊園經濟所保證。焚券以「市義」的齊國公子孟嘗君，「口不言錢」的東晉名士王夷甫，便是兩個明顯的典型。由唐入宋，國家在名義上雖然仍是「與士大夫共天下」 ，但國家不再有裂土分封和蔭客占田之制等給後者以穩定而可靠的經濟保證。士大夫（品官地主，在宋代叫「官戶」）對國家，除了微薄的制祿可以仰給外，仍需同普通地主一樣按田畝交納賦稅。這一層關係，連同反映地主與農民關係的土地經營的租佃制，正是唐宋之際不可逆轉的生產關係新型結構的兩個重要組成部分。後世官僚、地主、知識分子三位一體的中國士大夫模式即由此而形成。沈垚從官僚經濟地位的變化著眼宏論中國古代士階層的歷史演進，而以宋代為重要的轉折點，不為無見。
北宋知識社會由經濟地位的變遷而帶來的價值觀念方面的深刻變化，使知識分子在義與利的判別方面走了兩個極端，或者說存在著兩種傾向。一種傾向是極力反對殖產經商以營利。如范仲淹的族田之置，後來雖然只剩下賑濟族人、免使流散的意義，但起始未嘗不是針對當時官場風氣而拯救門風的義舉。據《范文正公尺牘》卷上《與三監簿書》，范仲淹曾教訓他三哥的兒子說：
莫縱鄉親來部下興販，自家且一向清心做官，莫營私利。汝看老叔自來如何？還曾營私否？自家好家門，各為好事，以光祖宗。
自家不經商，也反對他人營利，把「營利」同「營私」等同起來，實開後來宋學義利、理欲之辨，凡利必反一支之先聲。
在宋學初期熱衷於振興儒學、倡率節義之風的知識分子，大抵持的都是這種意見，蔡襄《廢貪髒文》中所作的概括可以為證，他說：
《端明集》，卷十五。 臣自少入仕，於今三十年矣，當時仕宦之人，粗有節行者，皆以營利為恥。
《徂徠石先生文集》，卷四，《予與元均（田況）永叔（歐陽修）君謨（蔡襄）同年登科，永叔尋入館閣，元均今制策高第，君謨多磨礪元均事業，獨予駑下，因寄君謨》。 蔡襄（1012—1067）與歐陽修、石介於天聖八年（1030）同登進士第， 「三十年」後已是嘉祐五年（1060），文中所反映的，正是仁宗一朝致力於儒家傳統文化復興的知識分子的意趣。
（北宋）歐陽修：《奏議集》，卷一，《論凌景陽三人不宜與館職奏狀》。 《長編》，卷四百七十一，元祐七年三月丁酉條。 做官而兼營利，對許多出身下層的知識分子來說，一方面是迫於生計，一方面也是時代使然。因此對「利」必須作具體分析，一概排斥未免失之苛刻（說詳下章）。不過作為另一類士子所代表的嗜利傾向，乃至發展為利用政治身份，娶妻致富，直求資財，則又走上了另一個極端。實例如歐陽修慶曆五年在諫院所奏劾的青年文官凌景陽，召試初等館職擬加重用之前，發現他與汴京酒店富戶孫氏結婚以圖財。 又如哲宗朝知秀州王蘧，任秀州知州前因利常州江陰縣某孀婦家財巨萬，「屈身為贅婿」 。
《夷堅志·支志·丁集》，卷八，《陳堯咨夢》。 青年士子在應舉之前，為讀書耗費了大量資財，好不容易登第之後，乘政治地位改變之機，娶一富妻，進一步改變一下經濟地位，在當時實是屢見不鮮。據南宋洪邁在《夷堅志》中記載，浦城陳堯咨中舉前曾做一夢，夢中得「有官便有妻，有妻便有錢，有錢便有田」 三語。這三句話當是宋代流行的民間諺語，它十分形象地從知識分子一方刻畫了「婚姻不問閥閱」的經濟根源。從富民一方來說，有了錢財之後希圖通過婚姻關係改善政治地位，更是無所不用其極。據北宋朱彧在《萍洲可談》卷一記當時風俗說：
本朝貴人家選婿於科場年，擇過省士人，不問陰陽吉凶，及其家世，謂之「榜下捉婿」。亦有緡錢，謂之「系捉錢」，蓋與婿為京索之費。近歲富商庸俗與厚藏者嫁女，亦於榜下捉婿，厚捉錢以餌士人，使之俯就，一婿至千餘緡。
一方面是「賣身求富」，一方面是「榜下捉婿」，儒家傳統的禮義，至此已掃地以盡。故元祐年間，諫官丁騭拍案而起，上書極論其事曰：
《皇朝文鑒》，卷六十一，《請禁絕登科進士論財娶妻疏》。 竊聞近年進士登科，娶妻論財，全乖禮義。衣冠之家，隨所厚薄，則遣媒妁往返，甚於乞丐，小不如意，棄而之它。市井駔儈，出捐千金，則貿貿而來，安以就之。名掛仕版，身被命服，不顧廉恥，自為得計，玷辱恩命，虧損名節，莫甚於此。
「不顧廉恥」與「全乖禮義」，正是同一種風氣的兩個方面。宋學初期，歐陽修撰《五代史記》，標舉「禮義廉恥」以振起士風，主要著眼於五代以來儒家傳統文化所受到的戰亂與異學的衝擊。由他的門生丁騭（丁騭中嘉祐二年進士，《宋元學案》即列入《廬陵學案》系）此奏可知，禮義之亡，除政治和文化自身方面的原因外，還有更深刻的經濟背景。
從這個意義上說，作為宋學主題之一的「義利之辨」，以及由此而進一步抽象為個人修養的天理、人慾之辨，倒不乏一定的社會針對性。自然，義利、理欲之辨，內容遠不止限於這一點。但宋學之發展為內省的學問，總結出一套人性修養方面的理論，原其所自，與11世紀以來因生產關係的變化而帶來的商品經濟的發展、社會價值觀念的嬗遞之間的密切關係，即此可見。