北大國學課 · 諸子

諸子之學等等學問中，其言天道之部分，即約略相等與西洋哲學中之形上學，其言性命之部分，即約略相等於西洋哲學中之人生哲學。但西洋哲學中方法論之部分，在先秦諸子之學中尚有與約略相當者，此後講此方面者，在中國可謂絕無僅有。 —馮友蘭 曾任北京大學哲學系教授，被譽為「現代新儒家」 諸子的學術派別 古代尊稱男子為「子」，各派學術著作也多稱「子」，如《孟子》、《莊子》等，大概這樣的著作，多是由弟子們記述為師的言論編輯而成。書中常用「子」來作為對其師的尊稱，於是後人就用這個人名的「子」來做書名了。 劉歆、班固的群書分類中有「諸子略」一類，包含九流十家，大部分是春秋戰國時代的著作。能入「九流」的九家各有它的理論體系，九流之外的小說因沒有什麼特別理論，只能算是九流中作通俗化運動的或民間討論學術的零星著作。比如《虞初周說》九三四篇，東漢學者應劭認為「其書以《周書》為本」。《周書》是一種史書。《虞初周說》大概就是集合民間傳說而寫成的一部「周書演義」。又如《宋子》一書，是宋牼所作。宋牼的為人「見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰，以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也」（《莊子·天下》），他極力陳說見侮之並不足為辱，以消滅人們的鬥爭心，並宣傳反戰思想。其理論和行動與墨子很像，而宣傳方式較為通俗，大概是用了很多民間故事做材料。 《漢書·藝文志》中記載的小說家書沒有一部流傳後世，其他九家著作，多少都還流傳著一些，其中值得注意的是儒、道、墨、名、法五家，這五家的哲學思想較為突出。雜家著作最重要的是《呂氏春秋》和《淮南子》，是集合幾派學者編寫的，包含多種思想，從中可以得到各派思想的補充說明。陰陽家的著作已經失傳，別家的著作中會有零星介紹，特別是術數—關於自然現象的占驗和卜筮、方技—醫藥這二「略」的書，還有部分兵家書，無不是依據陰陽家的理論。比如《黃帝內經》，是醫家假借黃帝的名義寫的病理書，就包含著陰陽家學說的應用方面。 陰陽家學說包含哲學上的宇宙論和天文、數學等自然科學的理論，又發展為解釋社會現象的歷史哲學。儒學也受了陰陽家的影響。儒家在孔子時代本來不談宇宙，也沒有天人合一的理論，到戰國時採用陰陽家的學說才開始大談宇宙萬物。子思、孟子發揚五行舊說，多少也和陰陽家有相互的影響。漢朝的大儒董仲舒以及那些著述讖緯書的人，其觀點更是完全融入了陰陽家的學說。 縱橫家是春秋戰國時代在國際間活動的策士和外交家，他們講究縱橫捭闔的手段和高超的語言技巧，這其中最具代表性的人物就是蘇秦和張儀。孔子弟子子貢也相當著名。縱橫家流傳的著作有《鬼谷子》，但最能展現縱橫家風采的首推《戰國策》。 農家也是九流之一，除了講求農業技術外，也有自己的理論總結。在經濟上主張重農，政治上主張打破勞力、勞心的界限，廢除統治、被治的分別。被孟子認為是神農代言人的許行，倡導賢者與民並耕而食的理念，反對「厲民而以自養」。許行的學說也受到道家思想的影響。 儒家 儒家，也稱儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，後來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國影響最大的思想流派，也是中國古代的主流意識。儒家學派對中國、東亞地區乃至全世界都產生過深遠的影響。 孔子 儒家開派大師孔子，名丘，字仲尼，春秋末期魯國人，出生在魯國昌平鄉的陬邑（今山東曲阜縣東南境鄹城）。他的祖先本來是宋國的公族，傳到名叫孔防叔的這一代，才因避禍逃來魯國定居。防叔生了伯夏，伯夏生了叔梁紇。叔梁紇晚年相識了一個顏姓女子（《禮記·檀弓》說孔子母名征在），才生下孔子，因之前曾到尼丘向神明祈禱，所以名丘。據說孔子剛生下時，頭項中間是凹下的，因而字叫仲尼；家中排行第二，世人又稱其「孔老二」。 孔子出生不久，叔梁紇就死了，葬在魯城東面的防山。母親年少葬夫，按照當時禮俗不能親自去送葬，所以也不知道孔子的父親到底葬在哪裡。孔子還未成年，母親也去世了，只淺淺地埋在路旁。後來經人指點找到父親的墓地，才把母親遷去與父親合葬。 無父無母的孔子，早年生活既窮苦又沒有地位。成年後，曾做過倉庫管理員，進出賬目記得又清楚又準確；也擔任過管理牧場的小職務，場中的牲口養得肥碩壯實。為了生計，孔子做過很多被當時的人們視為低賤的工作。他學無常師，曾學樂於萇弘，學琴於師襄。後來聚徒講學，大約三十歲左右，有了最初的一批弟子。此後，孔子一直從事教育事業，廣收門徒。當他做上魯國的司寇時，已年近五十歲。 孔子運用自己的智慧與勇氣，使齊國歸還了以前侵占魯國的田地，但又因道德與政見上的分歧離開魯國，開始週遊於各國間。他在齊國受到排斥，轉到宋、衛兩國，生活也奔波不定，又在陳、蔡兩國間遭遇困厄。據說孔子身高有九尺六寸，人家管他叫「長人」，而且以奇異眼光看他。在外顛沛流離十四載，年近七十歲時的孔子，被大夫季康子派人接回魯國尊為國老，但未受到魯哀公的任用。孔子專注於教育和古籍整理。第二年冬，兒子孔鯉先他而去，兩年後愛徒顏回亡故。孔子有所感慨：「昔從我於陳蔡者，皆不及回也。」又二年，孔子逝世，終年七十三歲，被葬在曲阜城北的泗水岸邊。眾弟子為其服喪三年，子貢為孔子守墳六年。回首孔子的一生，苦難不止，奮鬥不息。 孔子的倫理思想，主張君仁、臣忠、父慈、子孝、夫義、婦順、兄友、弟恭、朋友有信，「仁」是根本。仁是愛人、救世的熱情，以孝悌為基礎，推愛己之心以愛人，推愛父母兄弟之心以愛一切世人。實行的方法則有所謂「恕」，就是「己所不欲，勿施於人」，而積極方面，則是「己欲立而立人，己欲達而達人」。孔子認為，這樣推己及人的仁愛，可以使五種人倫關係相互調整以達和諧，社會由此能安寧發展。同時在政治上能夠推己及人，即由「親親而仁民」，親愛親人而仁愛百姓，便能施行仁政，以德化民。孔子主張「以禮讓為國」，凡在統治地位的一定要有道德，這與希臘柏拉圖以哲學家治國的理想相似。孔子推己及人的思想應用於邏輯學，便成了「問一以知十」、「舉一隅則以三隅反」的演繹法。同時孔子也有歸納法的思想，如「眾好之，必察焉，眾惡之，必察焉」，即注重觀察事實。 在著述方面，孔子有諸多建樹，他整理了《詩經》、《尚書》等古代文獻，並刪定《禮經》、《樂經》，為《周易》作序，還編修了魯國史官所記的《春秋》，使其成為中國第一部編年體歷史著作。 相傳孔子先後有弟子三千人，其中著名賢人者七十二。現存的《論語》一書，便記載了他和這些弟子的對話問答，成為研究中國古代哲學的重要史料。 自西漢以後，孔子的學說—儒學成為兩千多年封建社會的文化正統，影響深遠。他在世時已被世人認為是當時社會上最博學者之一，讚譽其為「天縱之聖」、「千古聖人」，後世又尊稱其為「至聖」—聖人之中的聖人、萬世師表。 顏子 顏子，即顏回，字子淵，春秋末魯國曲阜人。十四歲拜孔子為師，終生侍師。在孔門諸弟子中，孔子對他稱讚最多，不僅贊其「好學」，而且還以「仁人」相許。歷代文人學士對他也無不推尊有加。 顏子素以德行著稱，嚴格按照孔子關於「仁」、「禮」的要求，「敏於事而慎於言」。故孔子常稱讚顏回具有君子四德，即強於行義，弱於受諫，怵於待祿，慎於治身。他終生所嚮往的就是出現一個「君臣一心，上下和睦，豐衣足食，老少康健，四方咸服，天下安寧」的無戰爭、無飢餓的理想社會。 顏回一生沒有做過官，也沒有留下傳世之作，他的隻言片語，收集在《論語》等書中，其思想與孔子的思想基本是一致的。後世尊其為「復聖」。 曾子 曾子，名參，字子輿，春秋末期魯國人。他在十六歲時拜入孔子門下，是孔子的得意門生之一，同時，也是孔子學說的主要繼承人和傳播者。 作為後入門的弟子，曾子的思想學說比孔門其他弟子的學說成熟得晚，但他沉穩的性情與不懈的堅持，又使得孔子的學說得到了豐富與發展，比如「孝」與「禮」等思想就是在曾子時期發揚光大的。他說：「君子立孝，其忠之用，禮之貴。」 除了主張以孝為本、孝道為先的孝道觀外，曾子還十分重視自身道德品質的修養。他認為個人的修養與學習是分不開的，提出了「修齊、治平、省身、慎獨」和「吾日三省吾身」的修養方法。他說：「我每天都要對自己的言行反省很多次，是否竭盡心力去幫助別人了？是否對朋友真誠相待了？對待老師傳授的知識是否認真溫習了？」 曾子也主張積極參與政治，但他的仕途和孔子一樣，充滿坎坷。於是，他退居故里，專心講學，晚年仍堅持踐行孔子的思想，做到老年著書、病中教徒、守禮至終三件頗具影響的事。他離世前對弟子說：「君子愛人，是要成全別人的美德，而小人愛人，則是沒有原則的寬容，我能夠合情合理地死去，還能有什麼奢望呢？這就足夠了。」 曾子的思想主要反映在《大學》、《孝經》等儒家經典中。 子思 子思，名孔伋，字子思，孔子嫡孫。春秋戰國時期著名的思想家。子思受教於曾子，孔子的思想學說由曾子傳子思，子思的門人再傳孟子。後人把子思、孟子並稱為思孟學派，因而子思上承曾參，下啟孟子。 根據郭沫若等學者的考證，《易傳》、《十翼》、《大學》和《中庸》一樣，都是子思的思想。「凡事預則立，不預則廢」，是《中庸》中的名言。意思是不論做什麼事，事先有準備，就能得到成功，不然就會失敗。中庸的學說反對「過」與「不及」，主張「執其兩端而用其中於民」，於行動和不行動之間找到一種均衡。以上所說的兩點都是儒學傳統中大量保福避禍方案的哲學概括。 子思哲學是觀念論，他發展了孔子的演繹邏輯，而以主觀範疇的「誠」為宇宙本體，建立了天道與人性合一的體系。在政治上以正心誠意為基本，構成修齊治平的一系列程序。他在《易傳》中提出「陰陽不測之謂神」，在《中庸》上盛稱「鬼神之為德，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺」，又讚美孔子為天下至聖，可以配天，這幾處文字，頗有宗教化色彩。 孟子 孟子，名軻，字子輿，戰國中期著名思想家、文學家、政治家。他出生的年代，恰逢周王朝的最後階段：國家四分五裂，諸侯爭霸。相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的後裔，幼年喪父，家庭貧困。孟母守節沒有改嫁，對他要求十分嚴格，「孟母三遷」的典故就是教子有方的典範。 孟子師從孔子之孫子思門下，繼承並發揚了孔子的思想，一直是孔子學說和理想的強大支持者。他學成以後，以士的身份遊說諸侯，推行自己的政治主張，不僅遊歷於宋、滕、魏等國，還曾在齊國為卿。 孟子繼承子思，與楊朱、墨翟兩派作理論爭辯。孟子主張性善說，認為仁義禮智是人類先天具有的「良知良能」，只要秉承這種天性，「人皆可以為堯舜」，因此主張「存心」、「養性」的修養方法。和子思一樣，孟子有著天人合一的思想，自命是堯、舜、禹等上古明君的代言者。他主張以德治天下，提出了「仁政」、「王道」等觀點。孟子理論上不講功利，而標榜仁義，其實是以仁義為功利，如說「仁者無敵於天下」，「不嗜殺人者能一之」（能一之即能統一天下）等話，處處都說明行仁義的「好處」。他的這種政治主張就是所謂王道，王道是開明專制，故尊重民意，強調「民貴君輕」之說；王道又是保育政治，故說「保民而土」。對於人民生計，他主張實現井田制的理想，「薄稅斂，深耕易褥」，使人民有「恆產」。以「野人」養「君子」。 《孟子》一書記錄了孟子的語言和政治觀點，是儒家的經典之作。其文章氣勢充沛，說理暢達，並長於論辯。孟子也終成為僅次於孔子的一代儒家宗師，因孔子是聖人，所以世人尊稱孟子為「亞聖」，將兩人的思想合稱為「孔孟之道」。 漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」後，儒家思想得到空前發展，後世儒家將孔子、顏子、曾子、子思、孟子並稱「五大聖人」。 荀子 荀子，名況，字卿，又稱孫卿子，戰國末期趙國人，自幼聰慧，學問很好，有「神童」的美譽。他對儒家思想有所發展，提倡「性惡論」，其學說常被後人拿來跟孟子「性善說」比較。此外，荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。 荀子的學說與子思、孟子不同，認為人性是惡的，要用人為的方法教育訓練，才可以為善。因此他很注重禮樂，注重教育，荀子書中的《禮論》、《樂論》、《勸學》諸篇，為大、小戴《禮記》所採用，可以證明他在儒家中地位的重要，但自宋儒尊孟黜荀以來，一般人都不研究荀子。 荀子的無神思想比孔子更進一步，提出了「人定勝天」的思想，他在《天論》篇指出「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，又說，「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？」主張利用自然、征服自然，對以後唯物主義思想的發展起了積極作用。漢代的王充、唐代的柳宗元、劉禹錫等都繼承了他的唯物主義思想。 荀子晚年積極從事教學和著述，主要思想都反映在《荀子》一書中。其文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性，對後世說理文章有一定影響。其中五篇短賦，開創了以賦為名的文學體裁，對漢賦的發展起到了促進作用。因為荀子是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，所以，後人將他和屈原一起尊稱為「辭賦之祖」。 道家 道家是中國古代哲學的主要流派之一。以「道」為世界的最後本原，所以稱之為道家。主張「惟道是從，道法自然，無為自化，道生法」。 道家創立於春秋後期，到戰國中期開始發生分化，形成老莊學和黃老學兩大不同派別。前者的思想以《老子》、《莊子》、《列子》為代表，後者的思想以《管子》中的《心術上》、《心術下》、《白心》、《內業》四篇，一九七三年湖南長沙馬王堆出土的《經法》、《原》、《稱》、《十六經》四篇，及《淮南子》為代表。 老子 道家創始人老子，姓李名耳，字伯陽，世人又稱老聃，楚國人，曾做過周朝的「守藏室之史」，也就是圖書管理員。著作有《老子》五千言，世稱《道德經》。據考證，該書由戰國時的環淵整理老聃的講話而成。 老子認為，宇宙的本體是「道」或「天」，是自然的物質，又指出「反（矛盾）者道之動」，運動過程分成幾個階段，所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。事物都有它相對的一面，如「有無相生，難易相成」等。又因強弱、剛柔、動靜而相互轉變，所以，老子主張以弱勝強，以柔克剛，以靜制動。 他對於社會的評判，認為「天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘」，又說「民之飢，以其上食稅之多，是以飢」。政治上，主張君主以民為本。百姓是一個國家的根基所在，是達官貴族得以存在的根本；無民，則國家無政權可言，是以有「聖人常無心，以百姓心為心」的觀點。 談到治事方法，老子主張「無為」，即認為人類做事必須遵守自然的規律，不可違犯自然規律，任意妄為，所以又說「無為而無不為」。老子這些思想都是比較客觀的，但同時他又主張靜止，主張無中生有，主張復古，主張無知無欲，主張柔弱、不爭，因而有著消極退讓的人生觀。他常勸人要知足，強調「不爭」的好處。他說：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」他認為，最高境界的善行就像水一樣。水，澤被萬物而不與之爭奪名利，停留在眾人不喜歡的地方，卻更接近「道」。所以，上善的人要像水那樣安於居下，不與萬物發生矛盾、衝突，只有達到盡善盡美的境界，才是最為謙虛的美德。 有關老子思想的書，王弼注本及魏源《老子本義》本較好。楊樹達輯諸子論老子的話而成的《老子古義》，也是比較好的參考書。 繼承老子哲學的，主要是關尹、列子、楊朱和莊子，《呂氏春秋·不二》篇評論說「關尹貴清，列子貴虛，楊朱貴己」。 關尹 有學者認為，環淵就是關尹子—老子當年出函谷關時的守關人，也是道家的重要人物。關尹子，姓名已不可考，「關尹」是其官職，他的學說在《莊子·天下》篇中有所反映。關尹認為，人的認識必須像水或鏡子一樣，採取純客觀主義的態度。 列子 列子名禦寇，戰國時期鄭國人，曾師從關尹子、壺丘子、老商氏、支伯高子等人，行事一向低調，有所謂「子列子居鄭圃，四十年人無識者」，所以歷史上的事跡也很少。列子主張循名責實，無為而治。 列子與楊朱的學說，現在都只能從晉朝人託名編撰的《列子》一書中去尋找。列子指出天地之初是一混沌的實體—「太一」，太一變化而生萬物，完全是機械的運動，是有必然性的，又提倡無欲無我的客觀主義，即「貴虛」。 孟子批評列子是「為我」主義，說他「拔一毛而利天下，不為也」，因為列子說：「古之人損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也，人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」 楊朱 楊朱，戰國時期魏國人，生平已不可考。在當時各家的著述如《孟子》、《荀子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等，他的名字曾多次出現。他的行蹤多在魯、宋、梁一帶。據《莊子》記載，他曾經見過老子。其活動的年代，比墨子稍後，而又早於孟子。有的說他是老子弟子，或是道家的別支。楊朱的學說在當時相當著名，但早已散佚不存。 楊朱是一個無神論者，否認人死後還有靈魂的存在，他認為「道」是活動的自然力，表現在人類中，就是嗜好情慾等，主張「全性保真」，滿足人的自然欲望，這一觀點與希臘伊壁鳩魯的快樂主義很相像。荀子及韓非子都有評判楊朱的話。 莊子 莊子，本名周，字子休，戰國時期宋國人。他一生的事跡，流傳下來的很多，但可以考證的很少。後人稱之為「南華真人」。 莊子與老子並稱「老莊」，而思想不盡相同。兩人都尊重自然力，這是道家的根本思想，但老子尊重自然，是主張隨順自然之理以行事，治國主張無為而治，對於抗敵，主張先以弱自處，都是入世的態度，所謂以無為有，以退為進。 莊子因尊重自然力而主張委心任運，隨心自由，任憑命運的擺布，這發展了老子思想的消極面。莊子不能將有和無統一起來，因此把現象和本體分隔開來。他認為，現象世界所謂大小、貴賤、壽夭等的範疇，都因比較而產生，即相對而言的，實際上是沒有的。如此，現象世界虛幻不實，那麼，個人所應把握的就是無所不在、無所不包，既沒有界限差別，也沒有神主宰的「道樞」了。這樣看來，莊子的世界觀就成了唯心主義，它和佛教大乘所謂「空」的原理相似，所以清朝學者章太炎曾用佛學理論來解《莊子》，作《齊物論釋》。 莊子的文章汪洋恣肆，想像瑰麗，具有濃厚的浪漫主義色彩，寓言故事的形式富有幽默諷刺意味，對後世文學語言影響很大。他和門人以及後來學者整編的《莊子》一書，被道教奉為《南華經》，是道家經典之一，在哲學、文學上都有較高研究價值，名篇有《逍遙遊》、《齊物論》、《養生主》等。王先謙的《莊子集解》，郭慶藩的《莊子集釋》，都是不錯的釋本。 老子和莊子對中國古代哲學的發展有很大的影響，魏晉時期的玄學思潮「祖述老莊」，融合了儒、道兩家，很多名儒也從這時開始研究老莊思想。此外，道家哲學還深深影響到中國道教與佛教兩大宗教哲學思想的發展。道教奉老子為太上老君，奉《道德經》為道教基本經典；奉《莊子》為《南華真經》，並且用老莊哲學來論證道教的神仙學，建立道教的宗教哲學。兩晉時期的佛教般若學，則更是佛玄結合的產物。 墨家 墨家是春秋戰國時期下層民眾與商人中間的一個派別，帶有宗教性質，他們的領袖稱為巨子，巨子對其門徒執行嚴格的紀律。 墨學開派大師是墨翟，世稱「墨子」，關於他的出生地，一直都有爭議：《史記·孟荀列傳》說他是「宋之大夫」；《呂氏春秋·當染》認為他是魯國人；也有的說他原為宋國人，後來長期住在魯國。 出身平民的墨子，自稱「今翟上無君上之事，下無耕農之難」，可見，他屬於當時的「士」階層，但他又承認自己是「賤人」。墨子始終保持著勞動者的本色，甘於清貧，樂於奉獻，具有相當豐富的生產工藝技能，可與當時的巧匠魯班相比。 墨子站在新興商人及大眾的立場，所以主張短喪節葬，反對奢侈娛樂的貴族生活，反對那種容忍不良現狀的命運觀念，反對侵略性的戰爭，主張打破家族觀念而博愛人類，主張選用賢能而廢除世襲貴族的統治，主張集中意志（尚同）而形成和平的大一統。這些觀念多與儒家不同。 墨子主要在魯國活動，又生活在孔門學說盛行的時期，所以他的思想學說處處和儒家有關聯。他曾從師於儒者，學習孔子之術，稱道《尚書》、《春秋》等儒家典籍，但後來他漸漸不滿儒家「禮」的煩瑣，最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮。他說：「不信鬼神，卻要學祭禮，這不是沒有客卻行客禮嗎？這不是沒有魚卻下網嗎？」最終，他捨棄儒學，另立新說，聚徒講學，形成了自己的墨家學派，成為儒家的主要反對派。 墨家與儒家的根本不同，在於兩家的哲學方法和邏輯。儒家注意行為的動機，不注意行為的效果，墨子的方法卻恰與此相反，處處要問一個「為什麼」。比如，造一所房子，墨子先要問為什麼要造房子。知道了「為什麼」，才能知道「怎樣做」。知道房子的用處是「冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別」，才會知道該怎樣布置構造，使其能避風雨寒暑、分別男女內外。 墨子認為，當時的社會之所以那麼混亂，有兩個原因，一個是人們不「兼愛」，一個是天下人沒有正確統一的思想為指導。所以，他在政治上提出了「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」等主張。墨子認為只要大家「兼相愛，交相利」，社會上就不會有強凌弱、貴傲賤﹑智詐愚和各國之間互相攻伐的現象了。其中，「非攻」的思想，也反映了當時百姓反對戰爭的意向。 墨子的弟子眾多，他們以「興天下之利，除天下之害」為教育目的，大多刻苦耐勞，熱心救世，團結堅強，曾因反侵略而參加抗戰，對於軍事、兵工的專門學問很有研究。墨子書中的《備城門》等篇，都是談軍事的。 在春秋戰國之際，墨學是唯一能與孔子創立的儒家學派相抗衡的「世之顯學」。但從秦統一六國以後到清朝的兩千年里，墨學竟漸漸淡出世人視野，幾於消亡。墨學的消沉，大概是因為它偏於實用而缺乏形式工夫（如禮樂），即荀子所謂「蔽於用而不知文」的緣故。另外，墨家因為沒有「天堂」、「來世」的想像，也不能形成一種長期存在的宗教。 墨家有《墨子》一書流傳，墨子的學生對他思想言論的記錄，現存五十三篇。全書分為《墨經》、《墨論》、《雜篇》三類，內容廣博，包括了政治、軍事、哲學、倫理、邏輯、科技等方面，是研究墨子及其後學的重要史料。其中《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》、《非儒》等篇，是墨子思想的集中反映。清畢沉有校本，孫詒讓的《墨子間詁》集清代研究墨學者的大成。 或許是因為出身的關係，墨子的思想總體而言，可以看成一種平民哲學。墨子在他的體系中，始終以下層的普通民眾作為原點，進而衍生出其他。墨子以「耳目之實」的直接感覺經驗作為認識的唯一來源，他認為，人的知識來源可分為三個方面，即聞知、說知和親知。 在墨子看來，判斷事物的有與無，不能憑個人的臆想，而要以大家所看到的和聽到的為依據。對於學習得到的知識，不應當是簡單地接受，而必須消化並融會貫通，使之成為自己的知識。因此，他強調要「循所聞而得其義」。這種把知識來源的三個方面有機地聯繫在一起的方法，使得墨子的認識論在我國古代哲學領域裡獨樹一幟。 別墨及名家 墨子書中有《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等篇，是墨家中一派所謂「別墨」的著作，其中包括名學、數學及旁的科學知識，通常稱為《墨經》。梁啓超著有《墨經校釋》，胡適《中國哲學史大綱》裡面也有若干說明「別墨」是墨家中專門研究名學的，在這裡，我們與惠施、公孫龍等名家一起介紹。 名學即現在所說的邏輯學，也稱論理學，是各種學術用以論證自身正確性的工具，所以周秦諸子都講正名之學。與墨家展開辯論的儒家代表荀子就精於名學。除《墨經》中所講的論證方法，墨家還有「三表法」。《漢志》列於名家的《鄧析子》及《尹文子》，其實是法家兼名家的思想。純粹講邏輯學的名家，首推惠施與公孫龍。 惠施 惠施，即惠子，戰國中期哲學家、政治家、辯客，名辯思潮中「合同異」學派的主要代表人物。他的作品已經全部散失了，主要學說散見於《荀子》、《韓非子》、《戰國策》、《呂氏春秋》、《說苑》等書。此外，他的好朋友—莊子的一些著作里也有提到他的思想。 主要在魏國生活的惠施學識很淵博，魏惠王經常聽他講學，欽服於他的博學，拿他與管仲相比。惠施對魏惠王也很忠誠，作為合縱抗秦的倡導者，他在各國享有很高的聲譽，因此，常被魏惠王派到其他各國處理外交事務。 後來張儀來到魏國，為秦連橫的策略，說服魏惠王一起進攻齊楚。惠施因與其政見不合被迫離開了魏國。他先到楚國，又回到家鄉宋國，在那裡結識了莊子，與之交遊甚好。後來魏惠王離世，張儀失寵離開，他又得以重回魏國。 古書記載，惠施為魏國制定了很多法律，但其著作散失沒能流傳下來。《莊子·天下篇》用「惠施多方，其書五車」來形容惠施的知識淵博，藏書也很多。成語「學富五車」便是由此而來。 惠施十分善辯，常與莊子討論問題，其中，濠上觀魚的故事，就是兩人的著名辯論。 莊子與惠施交遊於濠水的橋上，看見水中魚兒悠然戲水，便說道：「你看魚兒在水中多麼快樂呀！」 惠施反駁道：「你又不是魚，怎麼知道魚快不快樂？」 莊子回答說：「你又不是我，你怎麼知道我不知道魚快不快樂？」 惠施很機敏，立刻利用莊子的邏輯反駁莊子：「我不是你，當然不會知道你的想法，但是有一點很清楚：你也不是魚，所以你也不可能知道魚是否快樂。我們沒必要再爭論下去了！」 辯論到這裡，莊子本已無話可說，因為惠施用的正是莊子的論據。然而，莊子突然話鋒一轉道：「那我們就再回到剛才的對話，你問我，『你怎麼知道魚快不快樂？』既然你這樣問了，你便是已經知道我知道魚是快樂的了，否則怎麼會這樣問呢？那麼，現在我可以告訴你：我是在這濠水橋上知道的！」 這則故事被記載在《莊子·秋水篇》里。惠施死後，莊子曾感慨世上再無可言之人…… 惠施主張廣泛地分析世界上的事物，認為在廣袤無垠的宇宙里，任何時間、空間上的差異都是微不足道的，萬物的相同和相異都是相對的，是在不斷變化的，看似相異的對立之中有著同一性，這便是「合同異」。 為此，惠施提出了「歷物十事」等命題來進行論證。《莊子·天下篇》記載了這十個論題，後世稱之為「惠施十事」。比較著名的有：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」「日方中方睨，物方生方死。」「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。」 惠施說的「萬物畢同畢異」，是指萬物各有一個「自相」，例如一胎里生不出兩個完全一樣的兄弟；一棵樹上開不出兩朵完全一樣的花；一朵花上找不出兩片完全一樣的花瓣……這便是萬物的「自相」。 有自相，所以「萬物畢異」，但萬物卻又都有一些「共相」。例如男女有別，卻同是人；人與禽獸有別，卻同是動物；動物與植物雖有別，卻同是生物……這便是萬物的「共相」。有共相，所以「萬物畢同」。 畢同畢異，「此之謂大同異」。惠施的這一思想與莊子「齊萬物為一」的思想有異曲同工之妙。 從整個名辯思潮的發展來看，惠施與一般只著眼於社會政治倫理問題研究和只停留于思維形式研究的諸家不同，他是先秦時期注重研究自然，具有科學精神的思想家。他注重從事物的聯繫和發展來看待事物的差異，發現差異的相對性，這對當時以靜止觀點看待事物的形上學思想是不小的衝擊，在中國古代哲學上具有積極的進步意義。但他過分誇大了事物的同一性，忽視了個體的差別和相對穩定性，因而又走向了哲學的另一個極端—相對主義的錯誤。 公孫龍 與「合同異」相對，「離堅白」是戰國末期名家另一派的觀點。「離堅白」就是將「堅」與「白」兩者相分離。公孫龍是這一學說的代表人物。 公孫龍，趙國人，戰國時期著名的辯者、邏輯學家，與惠施齊名。他曾在平原君趙勝家當門客，與同時期的鄒衍辯論過，後被「鄒衍不辯」弄得很尷尬。公孫龍還曾到過魏國，與公子牟論學。 公孫龍本人不僅善於辯論，還善於「勸人」，據《呂氏春秋·應言》記載，他曾勸說過燕昭王偃兵。這或許是受到墨家「兼愛非攻」思想的影響。 「離堅白」來自公孫龍的一篇文章《堅白論》。說有一塊堅硬的白石頭，用眼睛看不到石頭是堅硬的，只能看到石頭是白色的，即「視不得其所堅，而得其所白者」，所以「無堅」；用手去摸石頭，摸不到石頭是白色的，只能感受到石頭是堅硬的，即「拊不得其所白，而得其所堅者」，所以「無白」。 進而他指出，看到白時感覺不到堅，感覺到堅時看不到白。堅在未與石物結合時，必定獨立的，是「堅」並自藏著的；白在未與石物結合時，也必定獨立的，是「白」並自藏著的。由此推論，「石」中之「堅」、「白」兩種屬性不可並存，是兩個相分離而獨立自藏著的概念，不能同時聯繫在一個具體事物之中。 其實，「離堅白」與「合同異」，都是當時人們對事物的一種認識，只是「離堅白」強調事物的差異性。 公孫龍得以著名於世，是因為他力倡「白馬非馬」之說，並與儒家的孔穿﹑陰陽家的鄒衍等人進行過辯論。 白馬非馬，這似乎是自相矛盾的命題，但公孫龍卻巧妙地論證了這個命題的正確。他認為，事物和概念都是有差別的，所以概念與概念之間是絕對沒有聯繫的。「馬」是指馬的形狀，「白」則是指馬的顏色，顏色當然不能說等同於形狀了，所以「白馬」也就不能等同於「馬」。如果一個人要買馬，當然買什麼馬都行，而如果一個人要買白馬，那就不是任何馬都行，必須是白色的馬了。由此可見，白馬非馬。 這一論證的合理性在於，公孫龍看到了「白馬」和「馬」是不同的概念，兩者存在著特殊和一般的差別，但由於他過分誇大這種差別性，而看不見概念反映事物的同一性，這一命題也就成了形上學詭辯論的代表。 在莊子看來，公孫龍花言巧語、能言善辯，但「白馬非馬」這樣的辯論，沒有實際的意義，不僅自身存有很大的邏輯問題，還把語言本身遮蔽掉了，最後只能越辯越糊塗。 客觀地說，公孫龍的哲學思想和這些詭辯故事，是對中國古代邏輯學的發展起了重要作用的。他能看到作為事物屬性的一般，是某一類事物所共有的，這種觀點是正確的。但其得出的結論是：一般可以脫離個別而獨立存在。這等於把一般和個別割裂開來，成了客觀唯心主義。 現存的《公孫龍子》一書，僅流傳下來六篇論文，首篇為《跡府》，是後人對公孫龍事跡的集錄，其他五篇為《白馬論》、《指物論》、《變通論》、《堅白論》、《名實論》，集中反映了他的哲學和邏輯思想。 別墨派也討論堅白同異的問題，主張「離同異」，「合堅白」，與惠施、公孫龍的觀點正好相反。當時名家具有辯證法的觀點，如《莊子·天下》有所謂「南方有窮而無窮」及「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」等命題，《墨經》上也有此類論說，都說明了有限與無限的矛盾性。 法家 法家是中國歷史上研究國家治理方式的學派，提出了富國強兵、以法治國。其思想源頭可上溯至春秋時代的管仲、子產，在尹文、申不害、商鞅、韓非生活的戰國時代形成了一個學派。 管仲 管仲是早期法家思想的先驅。他在齊國任相四十年，以「尊王攘夷」為號召，幫助齊國實行改革，輔佐齊桓公成為春秋時期的第一霸主。 管仲從治民的立場出發，既強調法制的重要，主張「嚴刑罰」、「信慶賞」，又肯定道德教化的作用，指出治民僅用刑罰「不足以服其心」，必須輔以德教，「教訓成俗，而刑罰省，數也」。他還提出「倉廩實，則知禮節；衣食足，則知榮辱」的觀點，大意是說，只有滿足了一個人在衣食住行等方面的物質需求，這個人才會學習並遵守法律和法規，受道德的約束。用現代哲學的話說，就是經濟基礎決定上層建築。物質是第一性的，精神是第二性的，物質決定精神。從這一點來看，管仲的思想是屬於唯物主義範疇。 管仲的這些言論主要被輯錄在《國語·齊語》一書中，另有一部《管子》傳世。 韓非 韓非，法家思想的主要代表、集大成者。他和李斯都是荀子的弟子，出身於韓國貴族世家，後世又稱其韓非子。 當時的韓國是一個小國，在秦國強大勢力摧殘下，近乎亡國。韓非多次上書，要求變法圖存，但均未被韓王採納。於是他「觀往者得失之變」，退而開始專心著書。 韓非雖然口吃不善言語，但是文采卻異常出眾，作有《孤憤》、《五蠹》、《說難》等一系列文章，字裡行間，閱盡天下。這些作品流傳到秦國，得到秦王嬴政的讚賞。 秦國派兵攻打韓國，迫使韓王派韓非做使臣來說服秦國。 韓非上書秦王，勸其先伐趙而緩伐韓，得到秦王的再次賞識。兩人相談甚歡，秦王想要重用他，但李斯嫉妒韓非的才能，與姚賈一起設計陷害韓非。秦王聽信讒言，將韓非關入監獄。等到秦王想要放他出來時，韓非已被迫服毒自殺，秦王后悔不迭。 一生懷才不遇的韓非雖然英年早逝，但他的思想卻在秦始皇和李斯的推行下得以實踐。 韓非贊同「人性本惡」的觀點，繼承了荀子的唯物主義思想，並總結了前期法家的經驗，吸收了儒、墨、道諸家的一些觀點。他以法治思想為中心，對戰國後期複雜多變的現實作了哲學概括，從而形成了以法為中心的法、術、勢相結合的政治思想體系，成為法家之集大成者，為秦國統一天下提供了思想基礎。 韓非認為，人與人之間的關係是利害關係，因勢利導，人人都有私心，即「畏誅而利慶賞」，僅靠道德的力量是沒有辦法維持社會穩定的。即「法之為道，前苦而長利；仁之為道，前樂而後窮；聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也」。只有憑藉強大的法律去約束人們的行為，才能將「惡」限制住，而君主的職責就在於利用「刑」和「德」，讓人們避惡從善，立公棄私。 他還認為「法、術、勢」三者是一個統一的整體。他說：「明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴逆而不違。」君主沒必要像儒家要求的那樣，必須具備特殊的學識和高尚的情操並憑藉個人的影響力來統治百姓。君主只要將賞罰大權緊握在手中，找適當的人幫助他管理百姓，懂得辨別忠奸就可以了。只有牢牢掌握權力，執法嚴明，君主才能將法治推行下去，且知人識人，才會贏得群臣的忠心，收服眾人，讓百姓遵紀守法。 韓非還是先秦哲學倡導「矛盾之說」的第一人，對辯證法思想的發展做出了巨大貢獻。 他以楚人出售矛和盾的故事為例，說明：「夫不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立。」這便是「矛盾」一詞的由來。 隨著戰爭的持續和「禮義」的衰微，大的諸侯國通過侵略和征服等手段，試圖組建一個權力高度集中的強有力的政府，用以維持統治和擴充地盤。為了適應中央集權封建專制政權的需要，韓非提出必須統一國民的思想。 此外，韓非還主張獨尊法家，禁止其他各家學說；反對藏書，主張焚書。他說：「知者不以言談教，而慧者不以藏書。」這間接導致了秦始皇的「焚書坑儒」事件。 從本質上說，這是一種實行思想文化專制的愚民政策，嚴重阻礙了科學與文化的發展和繼承。但法家學說的出現，「富國強兵」、「法不阿貴」等觀點的提出，還是給當時的統治者提出了很多治理國家的方案，具有一定的積極意義。 縱觀法家思想，實際是建立在道家的自然主義的哲學基礎之上。因為自然界有一定的規律，所以人類行為也應有一定的規律—這一規律，就是法。有了法，人們的行動就有了可供遵循的標準，統治者以法馭眾，不必多費心思，而可以無為而治。這也符合道家的旨趣。所以，《韓非子》有《解老》、《喻老》等篇，講老子哲學。《管子》因有一部分講道家哲學，《漢志》因此把它列入道家。同時他們與儒家、墨家也有淵源的關係。 儒家的禮治，據荀子的解釋，是給人們欲望以統制：按照智愚等情況分級，以分配物質。這和法治的思想有幾分相近。荀子又主張中央集權，主張「法後王」，即以當下的政制為基礎，這些理論都是法家所採取的。 墨家主張中央集權，主張思想上同於天子，也是法家所採取的。法家有「術治」、「勢治」、「法治」等派，而以法治派為正統。 申不害主張術治，術治是人君用權術來駕馭臣子，術是不公開的。慎到主張勢治，勢治是用威權來統治，勢是自然演成的，不是人類意志所能任意創造的。 商鞅和韓非子都主張法治，法是公開的，可由人的意志創造。實際上，法家是法術並用，法是官吏治理民眾的工具，術是人君統御官吏的方法。 法家反對人治主義。儒家的以德化民，墨家的尚賢，都是法家所不贊同的。法家以為人治是主觀的，不如法治的客觀無私，人治以得賢人為條件，但賢君賢相的出現只是偶然的，不如法治有規則可循。人治使君主煩勞，不如法治的無為而治。 法家論國家的起源，比墨家、儒家正確，儒家主張家族起源說，墨家主張民約說，法家主張權力起源說。法家認為「令尊於君」—法令高於君主的意欲，是強調法的尊嚴性。法家雖然主張中央集權，但不主張專制，因為君主也要守法，可同時又主張立法權由君王掌控，君王既可以立法，也可以廢法，自然可以任意胡為。所以荀子批評他們「民不議法」說的毛病，而提出「纂論（即繼續的議論）公察則民不疑」的論點。 法家的著述以《韓非子》為精要。其次是《管子》。此外有《商君書》、《尹文子》、《慎子》等。法家對後世政治頗有影響，漢朝的蕭何、曹參、賈誼、晁錯，三國的諸葛亮，都是服膺法家的。 兵家 先秦、漢初研究軍事理論，從事軍事活動的學派被稱為兵家。《漢書·藝文志》未將兵家列入「九流」，後世目錄學家則列為諸子之一。兵家學說重點在於「用兵」，即戰略戰術問題。春秋戰國之後，那些通曉軍事的用兵者，也往往被歸入或稱為兵家。 《漢書·藝文志·兵書略》將兵家著作分為四類：「兵權謀類」側重於軍事思想、戰略策略；「兵形勢類」專論用兵的形勢；「兵陰陽類」以陰陽五行論兵，並雜以鬼神助戰的說法；「兵技巧類」以兵器和技巧為主要內容。 兵家的思想源頭可以追溯到商周時期的呂尚，即史上著名的姜太公。其主要代表人物，春秋末有孫武、司馬穰苴；戰國有孫臏、吳起、尉繚、魏無忌、白起等；漢初有張良、韓信等。今存兵家著作有《黃帝陰符經》、《六韜》、《三略》、《孫子兵法》、《司馬法》、《孫臏兵法》、《吳子》、《尉繚子》、《將苑》、《百戰奇略》、《唐太宗李衛公問對》等。各家學說各有異同，其中包含著豐富的樸素唯物論與辯證法因素，影響當時及後世甚大，是我國古代寶貴的軍事思想遺產。其中，孫子是世界公認的史上最偉大的軍事思想家之一。 孫子即孫武，字長卿，人稱孫武子、吳孫子，春秋末期齊國人，生卒年月不可考，大約與孔子同時代人。據《史記》記載，孫武原是齊國人，輾轉來到吳國，當時適逢公子光政變。他在被吳國聘為將軍以前，曾經蟄伏二十年之久。後來姬光即位，即吳王闔閭。吳國大臣伍子胥聽說了孫子的才幹，便向吳王推薦。孫子以兵法進見吳王。他以驚世駭俗之宏論，卓越遠見之謀略，使吳王為之動心，得到重用。此後，他和伍子胥共同輔助吳王，曾率領吳國軍隊大破楚國軍隊，占領了楚的國都郢城，幾滅亡楚國。被後世譽為「兵聖」。其著作《孫子兵法》於古今中外都影響深遠。 《孫子兵法》是世界上最早的兵書，歷經兩千多年而不衰，研習者輩出。後人陸續注釋的很多，如曹操、李荃、杜牧、陳皞、賈林、孟氏、梅堯臣、王皙、何延錫、張預等，後人集各家注釋編輯有《孫子十家注》。 孫子在兵法開篇即言明：戰爭關係到士兵的生命，國家的存亡，所以是國家大事，是必須謹慎對待和認真研究的。嚴格說來，孫子是一個「反戰者」。戰場上的軍事行為和戰鬥都涉及資源的消耗，即使能夠擊潰敵軍，己方的損失也不可避免。因此，孫子說「善戰者，不戰而屈人之兵；或全國為上，破國次之」—最佳的勝利就是不戰而勝，也就是不通過正面戰鬥，而通過其他的方法來對敵軍進行消耗，從而擊潰敵人。《孫子兵法》的要點大致有以下幾個方面： 第一，以全勝爭於天下，不拘一時的得失。這是一種全局意識，一切行動以此為目的。在此指導下，有舍有取，有法有度。總之，要造成己方的不可戰勝之勢，一擊中的，務求全局勝利。 第二，取勝之道分為幾個層次：「上兵伐謀；其次伐交；其次伐兵；其下伐城。」也就是說，最好是在戰爭的策劃上形成一種不可戰勝之勢，從心理上、氣勢上造成一種汪洋大海，使敵屈服，不戰而屈人之兵；第二就是外交手段，削減敵人盟友和瓦解敵人，從而使敵屈服或戰勝之；武力交戰的辦法是最後的不得已的解決手段。 第三，戰爭的手段是靈活的，和敵人沒有信譽可言。凡是能制勝的辦法就是對的。兵者詭道也。一切陰謀或者陽謀都可以採用，只要能迷惑敵人，戰勝敵人就是好辦法。用兵要「以正合，用奇勝」。「正」可視之為按牌理出牌，「奇」可視為不按牌理出牌，這兩者沒有一定規則。奇可變正，正可變奇。奇正相生，機動靈活，隨時而變，辦法隨戰機而變。情況瞬息萬變，只有帶兵的將領可及時了解到，所以「將在外，君命有所不受」。對敗兵的處置也是一種策略，他認為「網開一面」可全面瓦解敵方士氣。所以說「窮寇勿迫」、「圍師遺闕」。 第四，要做好充分的作戰準備，不打無準備之戰，不輕易交戰，戰則必勝。糧食、武器、裝備、時機等各個方面都要準備好，否則失敗的是自己。 《孫子兵法》因其博大精深的內容，精邃富贍的思想，縝密嚴謹的邏輯，受到歷代兵家所重視。漢初名將韓信曾以此書對部將教導諄諄，指揮其軍隊「舉之不斷、行而不迷、進退有據」，使他的軍隊攻無不克、風靡南北。唐太宗李世民說「觀諸兵書，無出孫武」。《孫子兵法》流傳出中國後，對東亞及東南亞均有或輕或重不同程度的影響，如改變日本權力格局的三位大將—織田信長、豐臣秀吉和德川家康都精通《孫子兵法》。而譯成西方語言後，《孫子兵法》在歐洲也大受歡迎。相傳法國皇帝拿破崙更對此書愛不釋手。英國軍事理論家李德·哈特感稱：「在《孫子兵法》中，把我二十多部著作所涉及的戰略和戰術原則幾乎包羅無遺。」 雜家 戰國末期，經過激烈的社會變革，封建制國家紛紛出現，新興地主階級便要求在政治上、思想上的統一。在這種呼聲下，以博採各家之說見長，以「兼儒墨，合名法」為特點，「於百家之道無不貫通」的雜家應時而生。《漢書·藝文志》將其列為「九流」之一。雜家的產生，大體上反映了戰國末學術文化融合的趨勢。雜家著作以戰國《尸子》、秦代呂不韋的《呂氏春秋》、西漢《淮南子》為代表。 《尸子》 尸子即尸佼，戰國時期雜家的代表人物。根據班固的記載，尸子名佼，魯國人，是商鞅的老師。而劉向《別錄》說「楚有尸子」，又說他為「晉人」，是商鞅的門客，「衛鞅商君謀事劃計，立法理民，未嘗不與佼規也。商君被刑，佼恐並誅，乃亡逃入蜀」。尸佼逃往蜀後，寫作《尸子》一書。在秦統一後，學術思想遭到鉗制，特別是漢代「獨尊儒術」，各家學說均被禁錮。《尸子》一書也遭禁毀。唐代又重被輯成。書中提出「四方上下曰宇，往古來今曰宙」，這是迄今在中國典籍中找到的與現代「時空」概念最好的對應。 尸佼的思想，融合了儒、墨、道、法各家，和孟軻、荀卿、商鞅、韓非等人的思想都有相通處；對農家許行也有影響。 尸佼認為，社會的動亂，在於有「邪人」，人所以作惡，在於有「邪欲」。因此必須去「邪人」，除「邪欲」。心不當，或為天下禍，或者身被戮。只要「心」正，「心以為不義」，就能制止目、口、耳、身等感官不正當的欲望，提出用德義來修養心神。這與孟子的「正己」、「修身」等思想很接近。 在《尸子·廣澤》一篇中，尸佼概括各家學派的不同主張和個性特徵，認為諸子百家彼此相非議是沒有必要的。如：墨子主張「兼」（兼愛），孔子主張「公」（公正），皇子主張「衷」（中和），田子主張「均」（均平），列子主張「虛」（清虛），料子主張「別囿」（破除成見），其實都是同一個意思，即「公」、「去私」。由此可見，各家都有可以相互融通、認同的層面，因而主張綜合各家的思想。一定程度上，這也反映出尸佼希望結束紛爭混亂，實現國家統一的想法。 《呂氏春秋》 呂不韋，衛國濮陽人，著名的大商人。因散盡家財幫助在趙國做人質的秦昭王孫異人奪得儲君地位，在異人繼位為秦莊襄王后，呂不韋被立為丞相。他任秦相期間，招攬門客三千餘人集體編纂，並親自參與其間，歷時近十年，編成《呂氏春秋》。 《呂氏春秋》又名《呂覽》，在秦國即將統一六國前夕完成。分為十二紀、八覽、六論，共二十六卷，一百六十篇，二十餘萬字。呂不韋認為其中包括了天地萬物、古往今來的事理，所以號稱「春秋」。書中尊崇道家，肯定老子順應客觀的思想，捨棄了其中消極的成分。同時，融合儒、墨、法、兵眾家長處，形成了包括政治、經濟、哲學、道德、軍事各方面的理論體系。除提升自身地位外，呂不韋編書的目的還在於綜合百家之長，總結歷史經驗教訓，為以後秦國的統治提供長久的治國方略。但後來執政的秦始皇選擇了法家思想，並在統一中國後不久焚書坑儒，使包括道家在內的諸子百家全部受挫。 《呂氏春秋》以「法天地」而行人事為理論基礎，在修身適欲、民本思想、君臣關係及施政法則等方面都有所發揮，包含了較豐富的政治倫理思想，其歷史影響也比較深遠。 該書雖是一部博採眾家之長的理論著作，且出於眾人之手，風格不完全統一。但其中一些文章短小精練，文風平實暢達，說理生動，可稱得上是優秀的散文之作。另外，豐富多彩的寓言故事也是其在文學上的突出成就。據初步統計，全書共有兩百多則寓言。這些故事大都化用中國古代的神話和傳說，還有些是作者自己的創造。現今人們常用的成語，如刻舟求劍、盜亦有道、循表夜涉等都源自該書中的寓言故事。 在過去，《呂氏春秋》深得人們的好評。司馬遷在《史記》中將其與《周易》、《春秋》、《離騷》等並列，表示了他對該書的重視。東漢的高誘為其作注，認為此書「大出諸子之右」，即超過了諸子的成就。客觀地說，《呂氏春秋》有一定的思想價值，但不是一部系統的哲學著作，它所體現出的更主要的是資料價值。書中保存著先秦各家各派的不同學說，還記載了不少古史舊聞、古人遺語、古籍佚文及一些古代科學知識，其中不少內容是其他書中所沒有的。在理論上和史料上都有很高的參考價值。 《淮南子》 《淮南子》，又名《淮南鴻烈》、《劉安子》，是西漢淮南王劉安及其門客李尚、蘇飛、伍被、左吳、田由等人仿照秦呂不韋的《呂氏春秋》，集體撰寫的一部著作。後世劉向校定該書時命名為「淮南」。 該書內容包羅萬象，涉及範圍十分廣泛，牢籠天地、博極古今，是研究中國古代哲學、政治、軍事、思想的重要典籍，也是探尋古代天文、曆法、地理、物候、養生乃至文學、神話、民俗的寶藏，同時也是考察漢地語言極珍貴的資料。既有史料價值，又有文學價值。 《淮南子》分為內篇二十一卷，中篇八卷，外篇三十三卷。其中內篇論道，外篇雜說，在繼承先秦道家思想的基礎上，綜合了諸子百家學說中的精華部分，是無為與有為的結合，是經世致用之學。然而，歷經歲月戰火的洗禮，能留傳到今日的只有《內篇》。其中最後一篇《要略》，是全書的序言。從《要略》看，全書寫作有統一的計劃和安排。 在政治上，《淮南子》提倡積極進取的精神，對「無為」作了新的解釋。書中說：「所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。」如神農氏教民「播種五穀」，發明醫藥，「一日而遇七十毒」；堯積極從事政治管理與社會教化；舜「闢地樹谷，南征三苗，道死蒼梧」；湯夙興夜寐，勤於政務。這些古聖先王，一生致力於興利除害，屢建奇功。 書中還主張循理而舉事，反對離道而妄為，提出因自然之勢加以主觀努力而有所作為。這在相當程度上克服了老莊的消極無為的思想。 《淮南子》對後世研究秦漢時期文化起到了不可替代的作用，書中「塞翁失馬」蘊含的哲學思想聞名古今。 相較於《淮南子》在學術界的輝煌地位，該書作者劉安的生平則令人唏噓。 劉安是西漢皇族，高祖劉邦的孫子，淮南厲王劉長的兒子。他自幼好讀書，善文辭，才思敏捷，喜歡鼓琴。他的父親劉長因謀反罪被廢除王位，不久便絕食而死。所以，十六歲的他便被冊封為淮南王，從此潛心治國安邦，著書立說。 漢初，文帝、景帝等都以黃老之學作為治國的指導思想，主要大臣蕭何、曹參也都好黃老之學，施無為之政，將道家的「無為而治」由理論推向實踐。 劉安深受他們的影響，與漢武帝「獨尊儒術」的政策相悖，以「無為而治」為主要治國思想，對道家思想加以改進，遵循自然規律制定了一系列鼓勵生產、輕刑薄賦的政策。他禮賢下士，體恤百姓，善用人才，使淮南地區呈現國泰民安的景象，日漸成為文人薈萃的文化中心。 然而，劉安與他的父親一樣，「心在天下」。為了能在發生動亂時取得政治上的主動，劉安一面廣置門客進行學術思想交流，一面集聚錢糧，製作軍事裝備，不斷積蓄力量。然而事情敗露，在朝廷追查的時候，劉安直接起兵反叛。漢武帝派兵攻入淮南，叛亂很快被平定了。劉安被迫自殺。 陰陽家 陰陽，是中國傳統文化中非常重要的一個概念，蘊含了樸素的辯證法思想。「陰陽」最早見於《易經》一書，「五行」的概念最早見於《尚書》，但兩種觀念的產生，可以追溯到更久遠的年代。 陰陽最初源自古人對自然界的探索和總結，即向日為陽，背日為陰，後來又引申到天地、日月、晝夜、寒暑、男女、上下，等等，皆分陰陽。古代哲學家們認為，陰和陽既互相對立，又互相作用，由此才會有此消彼長的現象，這也是一切事物發生、發展、變化及消亡的根本原因。 《史記·天官書》中說：「仰則觀象於天，俯則觀法於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。」古人認為，陰陽是促使一切事物產生的根本，而五行則是構成一切事物必不可少的要素。五行，即木、火、水、金、土，這五種元素充盈在天地之間，無所不在，它們相互作用、相互發展，維繫著自然的平衡。 在傳統文化中，陰陽與五行影響深遠，在孔子生活的春秋時期已經具有了崇高的地位。到戰國時代，陰陽和五行漸漸合流，形成一種以「陰陽消長，五行轉移」為理論基礎的宇宙觀。秉承這一思想並用它來解釋社會人事的學派，就被稱為陰陽家，也稱陰陽五行學派或陰陽五行家。 陰陽家出於方士。方士即方術士，類似於古代的科學研究者。《漢書·藝文志》根據劉歆《七略·術數略》，把方士的術數分為六種。 第一種是天文：「天文者，序二十八宿、步五星日月，以紀吉凶之象。」 第二種是歷譜：「歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實……凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。」 第三種是五行：「其法亦起五德終始，推其極則無不至。」 第四種是蓍龜：中國古代占卜用的兩種主要方法。後一種方法是，掌管占卜的巫師，在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上，鑽鑿一個圓形的凹缺，然後用火燒灼。圍繞著鑽鑿的地方現出裂紋。根據這些裂紋。據說可以知道所問事情的吉凶。這種方法叫「卜」。前一種方法是，巫史用蓍草的莖按一定的規則程序操作，得出一定的數的組合，再查《易經》來解釋，斷定吉凶。這種方法叫「筮」。《易經》中的卦辭、爻辭即源於此。 第五種是雜占：卜筮之外的占卜術。 第六種是形法：包括看相術以及後來稱為「風水」的方術。風水的基本思想是：人是宇宙的產物。因此，人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風水相協調。 由上可知，陰陽五行學說是中國古人認識世界的方法，同時也是古代天文學、氣象學、化學、算學、音樂和醫學等發展的基礎。 正式將陰陽與五行相結合在一起的，是戰國時期的鄒衍。他是陰陽家學派的代表人物，也是陰陽五行學說的集大成者。 鄒衍 鄒衍，戰國時期齊國人。他思想宏大，學識淵博，曾在齊國稷下學宮講學；又喜歡談天說地，內容無所不包，因此後世人稱其為「談天衍」，又稱「鄒子」。 當時的鄒衍在各國已經享有很高的聲望，行至各國都享受到了上等的禮待，這與孔孟二賢周遊列國時的境遇大不相同。 鄒衍行至梁國，梁惠王親自出城迎接，並對他行賓主之禮；行至燕國，燕昭王為他掃路，並為他造了一座宮殿，希望做他的弟子，親自去聽他講課；行至趙國，平原君趙勝走在路旁，在他入座前為他擦拭座位上的灰塵…… 鄒衍路過趙國時，公孫龍也在平原君趙勝處，被尊為座上賓。平原君想讓他們來辯論辯論，看看誰更厲害。誰知鄒衍並不買賬。 鄒衍直接對平原君說：「所謂的辯論，就是區別不同的類型，不相損害；排列不同的概念，不相混淆；闡明自己的觀點，讓別人理解，而不是越辯越迷惘。像這樣的辯論是可以參與的，辯論中勝出的一方能繼續堅持自己的觀點，挫敗的一方也可繼續追求真理。 「但用花言巧語來偷換概念，用繁文縟節來做論據，甚至用互相詆毀來吸引別人的辯論，只求咄咄逼人、糾纏不休，讓別人不認輸不罷休，這不僅妨礙了治學的根本道理，還有傷君子風度，我鄒衍是絕不會參與的。」 在座的人聽了鄒衍的這番話，不禁拍手稱道。從此，公孫龍在平原君那裡就受到了冷落，最終離開了趙國。 鄒衍這種「不辯」的態度，很受後人稱道和學習。 鄒衍之前的五行學說，只是用陰陽來解釋已見的現象，用卜筮來探求未知的現象，而鄒衍在繼承了古代陰陽五行說的基礎上，還將自然規律和社會法則有機地結合在一起，提出了「五行生勝」的理論，並據此提出「五德終始說」，開創了戰國時期的陰陽家學派。 鄒衍認為，每一朝代都有五德中的一種與其相配合，每一德都有德運盛衰，德運便決定這個朝代的命運，朝代的更迭也是按照五行相剋的順序進行的。他說，自黃帝（土德）以來，已經夏（水德）、商（金德）、周（火德）三代，並預言「代火者必將水」。 按照五行相生的順序，鄒衍還將季節劃分為五季，認為天子要在相對應的方位穿著相應顏色的衣服。而且，天子應住在一間特別的大院子裡，院子的東南西北方向各有一個正廳和兩個廂房，這些屋子統稱為「明堂」。 天子每個月應換一個正廳居住，天子的衣服、食材、音樂、所祭的神等都需要遵照這個月特有的規定去安排，十二個月為一個輪迴。 這個大院子中間還有一廳，供天子在季夏之月時居住。「東、南、中、西、北」的方位與「春、夏、季夏、秋、冬」的時令相配，天子則按「木、火、土、金、水」的順序去做「天人相應」的事情，這便是明堂制度。 這種以五行相剋說解釋王朝政權的興廢，以五行相生說解釋自然季節的轉移的說法，雖然帶有濃厚的神秘主義色彩，但在當時深受民眾的認可和統治者的重視，為齊閔王稱東帝，燕昭王稱北帝奠定了充實的理論基礎。 由此，鄒衍受到他們的禮遇和重用也是不難理解的。 「五德終始說」的影響很大，被歷代新王朝的統治者視為一種改朝換代的理論工具。 秦始皇統一六國後，根據鄒衍「水德代周而行」的結論，將秦文公獵獲黑龍當作水德興起的符瑞，證明自己的政權是合乎天意的，成為「五德終始說」的第一個實踐者。 「五德終始說」認為人類社會是在不斷變化的，有一定的合理性，但用五行相生相剋的理論來解釋，就陷入了周而復始的機械論，毫無發展的觀點可言。 鄒衍對宇宙空間有著廣闊性的聯想，遂提出了「大九州」說，他以「先驗後推」法推論世界有九大州，中國所在為其中之一，名赤縣神州。 這種對世界地理的推論性假說，在當時及後世有擴大人們地理視野的意義。據《漢書`藝文志》記載，鄒衍著有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，不過均已失傳。 縱橫家 春秋戰國時代是一個社會大動盪的時代，各諸侯國的國君不聽周天子的號令，打著「尊王攘夷」的旗號，搶掠別國的土地和人口，富國強兵，以武力為後盾，樹立自己的政治地位。經過五百年的恃強凌弱，殺伐兼併，到戰國末期，上千個諸侯國僅剩下十餘個，其中較強大的諸侯國有七個，即齊、楚、燕、趙、魏、韓、秦，史稱「戰國七雄」。這時的七國，已不滿足於做天下的霸主，他們均以統一天下為己任，要取周天子而代之。一批從事政治活動的謀士或策士，以審察時勢、陳明利害的方法，以「合縱」、「連橫」的主張，遊說列國君主。從戰國至秦漢，他們一直是各國政治舞台上的活躍分子，並且舉足輕重，「翻手為雲，覆手變雨」，操縱著國家鬥爭的局勢。 這些順應大勢，縱橫天下，遊說各國君王或合縱或連橫的活動家們，即為九流之一的縱橫家一派。《漢書·藝文志》記載，縱橫家有著作「十二家，百七篇」，現僅存《鬼谷子》十二篇、《蘇子》三十一篇、《張子》十篇，《戰國策》三十三篇。《戰國策》一書是遊說辭總集，幾乎所有縱橫家謀士的言行都在此書中。 「合縱」、「連橫」是縱橫家最重要的兩個思想。「縱」與「橫」的來歷，據說是因南北向稱為「縱」，東西向稱為「橫」。《韓非子》解釋說：「縱者，合眾弱以攻強者也；橫者，事一強以攻眾弱也。」「合縱」即指戰國時齊、楚、燕、韓、趙、魏等六國聯合抗秦的外交策略；「連橫」即一強連一弱以破獲眾弱，如六國分別與強秦結盟的外交策略。前者主要以連為主，能用外交手段聯合團結，是為陽謀多陰謀少；後者主要以破為主，利用矛盾和利益製造裂痕，是為陰謀多而陽謀少。這可視為戰略思想，是行辯術成大事的基礎。 縱橫家們須做到：知大局，善揣摩，通辯辭，會機變，全智勇，長謀略，能決斷。首先要對現實有最明確的認識，確定連橫的對象，然後知其諸侯為人而定說辭，及遊說之法，或抑或揚，或抑揚相合，或先抑後揚，或先揚後抑，諸法只要對症必事事有其妙。其次在遊說過程中，當先觀其反應，見機行事，察其對己之關係，是同是非，若同則繼續，若非則當補遺誤，而後以飛箝之術或以利誘，或以害說，探其實情，此為遊說最主要方法之一，而後再以揣摩之術深察其內心，看其同異，而後快速正確以權謀之術決斷。 鬼谷子 縱橫家的鼻祖是鬼谷子，又名王禪，戰國時代衛國人。傳說他常入雲夢山採藥修道，因隱居清溪的鬼谷，所以自稱鬼谷先生。長於持身養性和縱橫術、精通兵法、武術、奇門八卦，著有《鬼谷子》一書。民間稱其為王禪老祖。曾授蘇秦、張儀兩大弟子，皆戰國時風雲人物。其後習鬼谷縱橫術者甚多，著名者如甘茂、司馬錯、樂毅、范雎、蔡澤、鄒忌、毛遂、孫臏、龐涓、酈食其、蒯通等。在戰國末期，合縱派的主要代表是蘇秦，連橫派的主要代表是張儀。 蘇秦 蘇秦，戰國時期韓國人，出身農家，素有大志，曾隨鬼谷子學習縱橫捭闔之術多年。蘇秦連橫說秦惠王，其主張未被採納。憑著堅強的毅力終於在燕國打動燕文侯而一舉成名，進而促成六國之王結盟於洹水，成為六國聯盟的縱約長，兼任六國國相。他聯合成功，向北回趙國復命時，車馬隨從成群，猶如一個君王的氣勢。後來，蘇秦與趙秦陽君共謀，發動韓、趙、燕、魏、齊諸國合縱，迫使秦國廢帝退地。 張儀 張儀，魏國貴族後裔，早年和蘇秦一起在鬼谷子門下求學。完成學業後遊說各諸侯國，希望得到重用。他歷經千辛萬苦來到秦國，得到秦惠王的賞識，被任命為相國。當時，六國正在組織「合縱」，秦國面臨危機。六國中，齊國和楚國的實力最強大。張儀認為，如果要破壞六國的「合縱」，必須拆散齊國和楚國的聯盟。張儀運用縱橫之術，遊說於魏、楚、韓等國之間，利用各個諸侯國之間的矛盾，或為秦國拉攏，使其歸附於秦；或拆散其聯盟，使其力量削弱。但總的來說，他是以秦國的利益為出發點。在整個秦惠王時期，他不僅使秦國在外交上連連取得勝利，而且幫助秦國開拓了疆土。張儀作為傑出的縱橫家出現在戰國的政治舞台上，對列國兼併戰爭形勢的變化產生了較大的影響。 在諸子九流中，縱橫家是最講實務的一派，崇尚的是權謀策略及言談辯論的技巧，他們朝秦暮楚，事無定主，反覆無常，設計劃謀多從主觀的政治要求出發，以取得成功為目標。這樣的行事主張與儒家所推崇的仁義道德大相徑庭，所以歷來不被學者看重，對《鬼谷子》推崇的極少。其實外交戰術得益與否，關係到國家的安危興衰。當年蘇秦憑其三寸不爛之舌，合縱六國，配六國相印，統領六國共同抗秦，顯赫一時。而張儀又憑其謀略與遊說技巧，將六國合縱土崩瓦解，為秦的統一立下不朽功勞。所謂「智用於眾人之所不能知，而能用於眾人之所不能」，潛謀於無形，常勝於不爭不費，這也是縱橫一派學說的精髓所在。 農家 農家是戰國時期諸子百家之一，這一派學者認為，如果世界上所有的男女都親自勞動，那麼不用刑罰政令也可成治世了。農家要求人人勞動的主張，體現了當時勞動者反對剝削的樸素願望。 許行，戰國時期楚國人，約與孟子生活在同一時代，先秦農家的代表人物。《漢書·藝文志》載錄《神農》二十篇，但因沒有流傳於世，詳細思想內容與其他事跡皆不可考，僅在同期其他著作中有零星的記錄。 《孟子·滕文公上》中記載，許行率門徒自楚國抵達滕國。滕文公根據許行的要求，給他劃定了一塊可以耕種的土地。經營效果甚好。大儒家陳良之徒陳相及弟弟陳辛帶著農具從宋國趕來，拜許行為師，摒棄了儒學觀點，成為農家學派的忠實信徒。同年，孟子游滕，遇到陳相，於是展開了一場歷史上有名的「農」、「儒」論。 許行和門徒以農事為主業，同時也從事手工業生產，還認識到市場貨物交換的重要作用，以粟易帽、鍋、炊具、鐵制農具等需要品。他的思想主要是君民並耕之說和「市賈不二」的價格論。 他提倡「賢者與民並耕而食，饔飧而治」，賢德的國君應該與百姓一同耕種獲得自己的糧食，自己做飯並處理國事；反對國君設米倉儲糧谷、置府庫積財貨，認為這是傷害人民來供養自己，並否定國君擁有倉庫、府庫的物權。他還主張依據產品的長短、大小等數量、質量來定價格，不贊成商人從中剝削，反對抬高物價等欺詐行為。 許行的主張反映了戰國時期貧苦農民的利益和要求。君民並耕之說反映了當時貧苦農民的平均主義和共同勞動的願望，要求人人都成為自食其力的勞動者。這種思想與孟子所主張的「勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人」的思想是針鋒相對的。但這種主張只能是幻想，根本不可能實現。許行的價格論反映了當時商人利用市場高利盤剝的情況，表達了調整物價、解除現實壓迫的強烈願望。 王充之學 王充是東漢時期富有批判精神的思想家，在歷史上以哲學家、思想家的身份為後代書籍所記載，在中國思想史上占有著重要的地位。同時，他也處在兩漢經學向魏晉玄學過渡的關鍵環節。 王充字仲任，會稽上虞人。其先祖曾因軍功而受封，級別雖然不高，但可以坐食其稅，算是個中小地主。可惜好景不長，一次突發事變，祖上失去了爵位和地位，家產被沒收。家族無爵可繼，且有家難歸，於是，王充一家人在封地附近安置下來，以經商為業。後因王充的父親王誦好勇任氣，得罪了地方豪強，又舉家遷走，從此，家族走向衰落。 到王充出世時，家裡已經是「貧無一畝庇身」，「賤無斗石之秩」，再加「宗祖無淑懿之德」，王充一家被稱為「孤門細族」。也就是說，在這個家裡，迎接王充降臨的，不僅沒有任何財產、名譽地位，而且更讓他背上了一個先人無德、祖宗無行的沉重包袱，以致後來王充成名後，還有人以此來譏諷他。 家窮無書可讀，王充就經常逛書肆閱讀。他遊學洛陽，在班彪門下學習，好博覽而不守章句，很多書看一遍就能夠背誦，加之讀的書又比較雜，很快便精通了百家之言。 當時的洛陽是東漢的帝都，是全國政治、經濟、文化的中心。王充在此地「入太學，訪名儒，閱百家，觀大禮」的經歷，使其大開眼界，增進了不少學問，初步形成了他博大求實的學術風格。 可是，王充一生業儒，仕路不亨。只做過幾任郡縣僚屬，終因與上級爭論不合而離職，回到鄉里教書。 王充是儒家學者中的特出之士，他信奉儒學，但又不囿於一般的「俗儒」之學。在東漢前期讖緯神學猖獗的年代裡，他以「重效驗」、「疾虛妄」的求實精神，對「天人感應」、讖緯神學等迷信思想進行了尖銳的揭露和抨擊。在哲學上，他提出了以「天道無為自然」為基本特徵的一系列唯物主義的觀點，對後世產生了很大的影響。 王充哲學有著道家的思想，他的《論衡》一書，即根據道家自然主義的觀點，來批評當時一般人的迷信。他說「人，物也；物，亦物也」，認為人死後沒有靈魂，禍福是人自己所造成，不是鬼神主使。 他駁斥陰陽家天人感應、災異示警的學說。關於天和天人關係的問題，王充認為，天是物質的天，沒有情感，也沒有知覺。天地之氣能感動人物，人物卻不能感動天地之氣。所以他說：「人不能以行感天，天亦不能隨行而應人。」既然人事不能感動天，天也無從干預人事，所謂「天譴」、「天怒」、「天罰」等說法，自然是無稽之談。這樣就割斷了天人之間的聯繫。 王充的方法論頗符合科學，他立論必根據事實證據，再以自己的理解加以詮釋，是感性認識與理性認識的統一。《論衡·說日》篇說：「日之長短，不以陰陽……夏時日在東井，冬時日在牽牛。牽牛去極遠，故日道短；東井近極，故日道長。」又說：「雲霧、雨之徵也。夏則為露，冬則為霜，溫則為雨，寒則為雪。雨露凍凝者，皆由地發，不從天降也。」可見王充有豐富的自然科學知識與嚴格的科學精神。 王充提出了「元氣」一元論。「元氣」是天地萬物的原始的物質基礎。「氣」和「氣化」可以說明萬物、人及各種自然現象的產生，「天地合氣，萬物自生」。他認為，物之生是元氣的凝結，死滅則復歸於元氣，猶如水凝而為冰，冰釋而復為水一樣。 關於萬物之間的關係，王充認為：「同氣相成，殊氣相革。」即不同性質的東西才能互相作用、革化。他把這作為普遍規律，用它來解釋自然現象與社會現象。王充還試圖用這種「鬥爭」觀點來分析某些社會矛盾現象。他舉例說：「一堂之上，必有論者；一鄉之中，必有訟者。訟必有曲直，論必有是非；非而曲者為負，是而直者為勝。」 關於人性，王充著有《本性篇》作專門討論，認為「人性有善惡，猶人才有高有下也」。形成人性善惡的原因是氣稟的不同：「稟氣有厚泊（薄），故性有善惡也。」人性善惡可隨環境而變遷，所以要注重教育。他將人性分三品：上智為善性，下愚為惡性，兩者不可改變；中智善惡混，可習而改：「中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡。」世間大量存在的是善惡混的「中人」，中人之性可以改變，創造良好的環境加以教育改造，他說：「蓬生麻間，不扶自直，白紗入緇，不練自黑。夫人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。」 他對於歷史的見解，是今優於古的進化觀，反對一般貴古賤今的觀念，認為今人和古人相「齊」，沒有什麼不同，也沒有什麼根據說古人總是勝於今人，所以，沒有必要「頌古非今」。這種見解與「天不變，道亦不變」的思想是完全對立的。 他在《非韓》篇，非難韓非，在《問孔》及《刺孟》篇，說明孔子、孟子的學說里也有矛盾，在《說天》和《說日》篇，非難鄒衍及天文家的學說。他對於《論語》裡面孔子教子貢去「食」存「信」—寧可失去糧食而餓死，也要堅持信義，提出反對的意見，他說：「讓，生於有餘；爭，起於不足。今言去食，信安有成？……夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣。」 自孔子成為偶像以來，數千年來，沒有人敢公開批評孔子的議論，只除了王充和明朝的李卓吾兩人。李卓吾的書曾被焚燒，王充的書幸獲保存，可見漢朝雖尊崇六經為官學，但並未禁止民間的學術思想。宋明以來，儒家的思想專制變本加厲，清朝研究諸子百家的風氣漸開，不過是在「參證經義」的大前提下進行，不敢直接闡揚諸家學問與儒家對抗。所以，在「罷黜百家，獨尊儒術」的漢代，王充敢於說話，不願恪守一家之言、章句之學，甚至敢於議論經典之書、聖賢之言的是非得失，這在整個中國封建時代都是難能可貴的。 但同時，他又認為 個人的貴賤福禍，國家盛衰治亂，都由命中注定，人力不可改變。他在《命祿》中說：「命不可免，時不可力。」「命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。」命運不可逆轉，富貴不可強求，人在天命面前無能為力，最多不怨天不尤人而已。這就不可避免地陷入了宿命論。這或許是他一生坎坷，仕途屢遭貶黜的境遇所造成的創傷。