八代傳敘文學述論 · 第九 思想混亂底反映

一切的文學，都是思想底反映：思想清明的民族或時代，有清明的反映；思想混亂的民族或時代，便有混亂的反映。中國物衆地大，因此不免有混亂的思想櫱牙其間，在文學的各個部門，都看出這種思想底反映，傳敘文學不是例外。 《隋書·經籍志》雜傳類，自劉向《列仙傳贊》三捲起，至《道學傳》二十卷 《隋志》不著撰人，兩《唐志》題馬樞撰 。止，綜二十七部，皆神仙家傳記之屬。《唐書·經籍志》題曰仙靈，共爲一類。又自劉義慶《宣驗記》三十卷 一本作十三卷 起，至顔之推《冤魂志》三卷止，皆禎祥變怪之屬，《唐書·經籍志》題曰鬼神，又爲一類。這兩類的著作，可以稱爲傳敘的不多，但是從當時人看來，一大半是傳敘。我們看到《太元真人東鄉司命茅君內傳》、《謝氏鬼神列傳》這類的書目，止覺得荒唐，但是六朝人正在那裡鄭重地作傳。鬼神不但有傳，而且還有自敘，見於《隋志》者有《靈人辛玄子自序》一卷，此外有《陰君自序》，見《神仙傳》卷四、《太平廣記》卷八、《御覽》卷六六四。這些當然是思想混亂底反映。在敘述六朝傳敘文學的時候，因爲要瞭解那個時代，便不能完全畧去。 神仙鬼怪的思想，隨便地説，是道家底思想，其實和古代的老莊思想，並沒有密切的關係。這裡有幼稚的宗教觀念，有閎大不經的玄想，以後再經過燕齊方士底錯綜變化，其結果正如《史記·封禪書》所説的「怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數」。秦始皇、漢文帝、武帝都受到這種思想的愚弄，徐巿、新垣平、李少君、欒大、公孫卿也都因此而得富貴。到了後漢，遂有《列仙傳》底完成。 《列仙傳》託名劉向，是一部古代的著作。《四庫簡明目録》稱「《漢志》載劉向六十七篇，無此書，疑魏晉間方士所依託，故葛洪《神仙傳》已引之」。實則最先引《列仙傳》者尚有應劭。《漢書·郊祀志》注引應劭曰：「《列仙傳》曰：『崔文子學仙於王子喬，化爲白蜺，文子驚，引戈擊之，俯而見之，王子喬之屍也。須臾則爲大鳥，飛而去。』」應劭，後漢靈帝時人，集解《漢書》，見《後漢書·應奉傳》。所以《列仙傳》底完成，一定在應劭以前。應劭所引及《世説注》、《文選注》所引《列仙傳》，常與今本不合，這是以後又經譌竄的證據，今不論。 經過王莽用符命，光武信讖言的階段，所以後漢時代，神仙鬼怪之説大盛。范曄《後漢書·方術傳序》稱「自是習爲內學，尚奇文，貴異數，不乏於時矣。是以通儒碩生，忿其姦妄不經，奏議慷慨，以爲宜見藏損」。但是混亂的思想，經過君主底提倡，到了東漢之末，遂成不可收拾的局勢。當時的方士，蜀有李廣， 見《御覽》卷九七七引《李先生傳》 。吳有于吉， 見《後漢書·襄楷傳》注引《江表録》 。葛玄， 見《御覽》諸卷引《葛玄傳》、《葛仙公傳》、《葛仙公別傳》 。介象， 見《神仙傳》 。但是方士薈聚的地方，還是曹魏。 《博物志》卷七引曹丕《典論》，備載當時曹操所集方士，計有上黨王真、隴西封君達、甘陵甘始、魯女生、譙國華他字元化、東郭延年、唐霅、冷壽光、河南卜式、張貂、薊子訓、汝南費長房、鮮奴辜、魏國軍吏河南趙聖師、陽城郄儉字孟節、廬江左慈字元放，共十六人。除趙聖師外，諸人皆見《後漢書·方術傳》，唐霅疑即唐虞，郄儉即郝孟節。到了《漢武帝內傳》及葛洪《神仙傳》裡，他們又往往寫成神仙。本來在混亂的思想裡，從方士到神仙，中間沒有多大的界限。 曹操所以招集他們的理由狠簡單。曹植《辯 字或作辨 道論》言：「世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郄儉。始能行氣導引，慈曉房中之術，儉善辟穀，悉號三百歲。本所以集之於魏國者，誠恐斯人之徒，挾姦宄以欺衆，行妖隱以惑民，故聚而禁之也。豈復歡神仙於瀛洲，求安期于海島，釋金輅而履雲輿，棄六驥而羨飛龍哉？自家王與太子及余兄弟，咸以爲調笑，不信之矣。然始等知上遇之有恆，奉不過於員吏，賞不加於無功，海島難得而遊，六紱難得而佩，終不敢進虛誕之言，出非常之語。」曹氏父子是聰明絶頂的人，所以對付這些方士，都狠得當。曹植又論甘始「若遭秦始皇、漢武帝，則復徐巿、欒大之徒也。桀紂殊世而齊惡，姦人異代而等僞，乃如此耶！」 見《後漢書·甘始傳》及《博物志》引曹植《辯道論》 。曹植對於甘始等這些方士的評判如此。 但是到了晉代便大變了。政治底腐化，內戰底殘暴，一切都促進了思想底混亂。西晉末年的葛洪，遂成爲神仙方士底領袖，他底《神仙傳》也成爲傳敘文學裡這一類的主要作品。 葛洪相信神仙之術，是沒有問題的。《抱朴子內篇·論仙》引曹植《釋疑論》云：「初謂道術，直呼愚民詐僞空言定矣。及見武皇帝試閉左慈等，令斷穀近一月，而顔色不減，氣力自若，常雲『可五十年不食』。正爾，復何疑哉！」又云：「令甘始以藥含生魚而煮之於沸脂中，其無藥者，熟而可食，其銜藥者，游戲終日，如在水中也。又以藥粉桑以飼蠶，蠶乃到十月不老。又以住年藥食雞雛及新生犬子，皆止不復長。以還白藥食白犬，百日毛盡黑。乃知天下之事不可盡知，而以臆斷之，不可任也。但恨不能絶聲色，專心以學長生之道耳。」葛洪所引此論，有許多的破綻。《辯道論》的左慈善房中之術，《典論》的左慈善補導之術， 見《後漢書·左慈傳》注引《典論》 。原是一樣，但是這裡他卻擅辟穀之術。《辯道論》稱甘始言「取鯉魚著藥，投沸膏中，奮尾鼓鰓，遊行沈浮，有若處淵」。及至曹植問以「寧可試不？」甘始便言「是藥去此踰萬里，始不自行，不能得也」。這裡便指實其事。《辯道論》的曹植方言「以爲調笑，不信之矣」，這裡卻恨不能專心學長生之道。這不是有兩個左慈，兩個甘始，乃至兩個曹植，而祇是從曹植到葛玄，中間經過一百年。這百年之中，一切都幻化了。在幻化底過程中，産生許多的神仙故事，以及一部僞造的曹植《釋疑論》，最後完成葛洪底《抱朴子》和《神仙傳》。這是曹植、葛洪底不幸，當然也是中國傳敘文學底不幸。 關於神仙的幾部可考的傳敘，大致都出於葛洪底前後。 第一是《陰君自序》，見《神仙傳》。陰君即陰長生。序稱「漢延光元年，新野山北，予受僊君神丹要訣，道成去世，付之名山」。其後又稱「陰君處民間百七十年，色如女子，白日昇天而去」。從東漢安帝延光元年，下數百七十年，至西晉惠帝元康二年，恰恰在葛洪少時。序中又稱「不死之要，道在神丹，行氣導引，俯仰屈伸，服食草木，可得延年，不能度死，以至乎仙」。注重丹砂，這是神仙家底一個派別。最後又言：「惟予束髮，少好道德，棄家隨師，東西南北。委放五濁，避世自匿，三十餘年，明山之側。寒不遑衣，飢不暇食，思不敢歸，勞不敢息，奉事聖師，承歡悅色。面垢足胝，乃見哀識，遂受要訣，思深不測。妻子延年，咸享無極，黃白已成，貨財千億，使役鬼神，玉女侍側。今得度世，神丹之力。」這裡把學仙底過程和得道底結果，完全寫出。 同時期有兩篇神女傳敘：一篇是張敏《智瓊傳》，一篇是曹毗《神女杜蘭香傳》。敏太康初爲益州刺史，毗曹休曾孫，南渡後爲光祿勳。所以兩人都可算是葛洪同時人。 《智瓊傳》見《御覽》卷三九九、卷七二八，及《北堂書鈔》卷一二九。傳言「弦超字義起，夢神女從之，自稱天上玉女，姓成字智瓊，早喪父母，天帝愍之，遣令得下嫁。如此三四旦，覺寤欽想，顯然來遊，乃駕輜軿車，從八婢，自言我天帝玉女，遂爲夫婦。贈詩二百餘言，又著《易》七卷，超皆能通其旨」。 《御覽》卷三九九 。 《杜蘭香傳》見《御覽》諸卷，是一篇更荒誕的著作。傳言「神女姓杜字蘭香，自雲家昔在青草湖，風溺，大小盡沒。香時年三歲，西王母接而養之於崑崙之山，於今千歲矣」。 《御覽》卷三九六 。又言「香降張碩，碩既成婚，香便去絶不來。年餘，碩船行，忽見香乘車於山際，碩不勝驚喜，遙往造香，見香悲喜，香亦有悅色，言語頃時。碩欲登其車，其婢舉手排之，嶷然山立。碩復欲車前上車，奴攘臂排之，碩於是遂退」。 《御覽》卷七六九 。 這是兩件神異的故事。尤其奇的是智瓊注《易》七卷，蘭香作五言詩， 《御覽》卷五 〇〇 引蘭香降張碩爲詩贈碩云：「縱轡代摩奴，須臾就尹喜。」摩奴是香御車奴，曾忤其旨，是以自御 。她們都學會晉人底風尚，不能不算可怪。西王母在《山海經》裡，止是一個「其狀如人，豹尾虎首，蓬髮，暠然白首」的怪物，所以《大人賦》説：「吾乃今日覩西王母，暠然白首，戴勝而穴處兮，亦幸有三足鳥爲之使，必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜。」但是現在她卻能到中國拯救青草湖的難女。一切都變幻了。 東晉更有兩篇仙人底傳敘。 一篇是《南嶽夫人內傳》一卷，《隋志》不著撰人。葛洪《神仙傳》稱「中候上仙范邈字度世，舊名冰，服虹景丹得道，撰《魏夫人傳》一卷」。兩《唐志》皆題范邈撰。《御覽》卷六七八引《南嶽魏夫人內傳》，也有一段寫到西王母云： 於是夫人受王母之命，且還王屋山小有之中，更齋戒三月。九微元君龜山王母，西城真人王方平，太虛真人赤松子，桐柏真人王子喬，並降小有清虛上宮絳房之中，各命侍女，金石發響。於是西母徘徊起立，折腰俯唱曰：「哀此去留會，劫盡天地傾。嘉會絳阿內，相與樂未央。」歌畢須臾，司命神仙諸隸屬，及南嶽神靈迎官並至。西母等與夫人同去，詣天台霍山臺。 《太元真人東鄉司命茅君內傳》一卷，《隋志》題弟子李遵撰。傳稱茅盈以漢元帝時渡江東，治句曲山，大致是西漢人，李遵不知何時人。傳中又言茅君以晉興寧三年七月四日夜初降楊君家。興寧，晉哀帝年號，上去《南嶽夫人傳》所言夫人咸和九年得道之時，凡三十一年，所以假定這是一篇比較落後的著作，但是卻不至於太後。劉宋時裴駟作《史記集解》，於《始皇本紀》引《太元真人茅盈內紀》，述茅盈曾祖父濛於華山之中，乘雲駕龍，白日昇天云云。《內紀》疑即《內傳》。所以《茅君內傳》底完成，當在興寧三年以後，《史記集解》成書以前，是一部晉末宋初的著作。 《茅君內傳》紀載西王母上元夫人的一節，寫得非常的妙麗。當然這不是寫實，一切的內傳都不是寫實，而止是寫的幻境和實境接觸的邊緣。 西母擕王君、茅盈以詣固衷之宮，固衷，盈二弟也。西母撫背告之曰：「汝道雖成，所聞未足，我有所授汝。」乃遣侍女郭密香與上元夫人相聞云：「但不相見，四千餘年，天事勞我，致以罕面，可暫來否？當此相待。」上元夫人遣一侍女答曰：「阿環再拜上問起居。遠隔絳河，擾以官事，遂違顔色近五千年。仰戀光潤，情係無違。密香至，奉信，承降尊於茅固處。聞命之際，即當飾駕。先被太常君敕，使詣希林，校定三元之籙，正爾暫往，如是當還。還便束帶，願暫少留。」茅固因問王母：「不審上元夫人何真也？」曰：「三天真皇之母，上元之高真，統領十方玉女之名籙者也。」及上元夫人來，聞雲中簫鼓聲，龍馬嘶鳴。既至，從者甚衆，皆女子，年十六七，容色明逸，多服青綾之衣，光彩奪目。上元年未笄，天姿絶艷，服赤霜之袍，披青錦裘，頭作三角髻，餘髮散於腰，戴九晨夜月之冠，鳴六山火藻之佩，曳鳳文琳華大綬，執流黃揮精劎。入室向王母拜，王母坐止呼之，與同坐北向。上元夫人設廚。王君敕茅盈二弟固衷起拜，稽首而立，命坐復席。 中國社會經過兩晉的沈浸，一切都從熟爛而至腐化，連帶理想中的神仙，也沾染了色情的色彩。《魏夫人內傳》稱太極真人安度明、東華青童君、碧海景林真、清虛真人王子登來降，經過一番訓誨以後，接下便是「四真吟唱，乃命北寒玉女宋聯涓彈九氣之璈，東華玉女煙景珠擊西盈之鍾，雲林玉女賈屈庭吹鳳戾之舞，飛玄玉女鮮于靈金拊九合之節」。《茅君內傳》寫上天夫人，也用同樣的寫法。就是寫西王母，那些「首戴華勝，腰帶虎章，葆蓋沓映，羽旌蔭庭」的句法，也給人以不甚莊嚴的印象。 從《茅君內傳》裡，還透出一些時代落後的意義。本來神仙家講到服食，已經是低一層説法了，但如葛洪談五芝，列舉石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝， 《抱朴子內篇·仙藥》 。止説服之可以千歲萬歲，長生久視。《茅君內傳》的五芝，意義便變了。《後漢書·馮衍傳》注引之云： 句曲山上有神芝五種。一曰龍仙芝，似交龍之相負，服之爲太極仙卿。第二名參成芝，赤色有光，其枝葉如金石之音，折而續之，即復如故，服之爲太極大夫。第三名燕胎芝，其色紫，形如葵葉，上有燕象，光明洞澈，服一株，拜爲太清龍虎仙君。第四名夜光芝，其色青，其實正白如李，夜視其實如月光，照洞一室，服一株爲太清仙官。第五名玉芝，剖食拜三官正員御史。 本來馮衍《顯志賦》説「飲六醴之清液兮，食五芝之茂英」；也許止説芝有多種，並非指實之詞，到葛洪便指實了。《茅君內傳》有具體的説明，更把神仙和富貴連繫，表面是羨慕神仙，其實祇是垂涎富貴，這正是思想混亂的現象。 《茅君內傳》又言「西極總真君者，茅司命之師也。 節 。漢元帝時降陽洛山。 節 。晉時又降魏夫人於陽洛臺，每以三月十二日同來句曲，推校學仙，別有傳，未顯於世。《神仙傳》雲『降蔡經家』者，是此君也」。 《御覽》卷六七七引 。這便證實《茅君內傳》是葛洪以後的作品。 《漢武帝內傳》是一部時代不甚確定的著作。傳中所言魯女生、東郭延年、封君達、王真等諸人， 見《後漢書》卷一一二《方術傳》注引《漢武內傳》 。皆與曹操同時。魯女生於董卓亂後，莫知所在，其餘三人則爲曹操所録。所以這一部書的完成，大致在曹操以後，魯女生等諸人尚能引起時人注意的時代。傳記西王母、上元夫人唱酬事，生動有意致，録於次： 西王母降，命侍女安法嬰歌《玄雲曲》曰：「大象雖雲寥，我把天地戶。披雲汎修輿，倐忽適下土。泰真靈中唱，始知風塵苦。頤神三田中，約精六闕下。」上元夫人自彈雲林之璈，鳴弦駭洞，清音零朗，乃奏《步玄曲》，其辭曰：「黃陟真道騰，步玄登天霞。負笈造天關，借問太上家。忽遇紫微圃，真人列如麻。流景清飈起，雲蓋映朱葩。蘭房闢林闕，碧室啓瓊沙。丹臺結空構，曄曄生露華。誰言終有終，扶桑不爲查！」王母命侍女田四非答歌，其辭曰：「晨登太霞宮，挹此玉水蘭。夕入玄圃闕，採蘂掇琅玕。擢足瓠瓜河，織女立津盤。吐納抱景雲，味之當一飡。朝發漫汗府，暮宿鉤陳垣。莫與世人説，行屍此言難。」 《御覽》卷五七二引《漢武內傳》 。 《四庫提要》論《漢武內傳》云：「考徐陵《玉臺新詠序》、郭璞《遊仙詩》、葛洪《神仙傳》、張華《博物志》並引其文，則其書在齊梁以前，其殆魏晉間文士所爲乎！」從思想方面看，《漢武內傳》比較單純，所以也許是較早的作品。 《隋書·經籍志》有《仙人許遠遊傳》一卷，不著撰人，兩《唐志》皆作王羲之《許先生傳》。案《晉書·王羲之傳》，言羲之與許邁遊，自爲之傳，述靈異之跡甚多，不可詳記。則羲之曾有此傳無疑，所述靈異之跡，當然也是思想混亂底結果。《御覽》諸卷引《許邁別傳》，疑即是書。傳云：「邁好養生，遣妾歸家，東遊採藥於桐廬山，欲斷穀。以山近人，不得專一，移入臨安。自以無復反期，乃改名遠遊，書與婦別。」 《御覽》卷四八九 。這是記實，但如所言「邁少名映，有鼠嚙映衣，乃作符占鼠，莫不畢至於中庭。映曰：『齧衣者留，不齧衣者去。』羣鼠皆去，唯一鼠獨留，伏於中庭而不敢動。」 《御覽》卷九一一 。這便從實境走向幻境了。 從魏晉之間起，經過南北朝，神仙鬼怪底傳敘，雖然不是大宗，還是不斷地出現。這是中國傳敘文學底幻境。