阿育王：一部孔雀王國史 · 第4章 摩崖法敕：阿育王推行的國策

第1部分 小摩崖法敕 《第一小摩崖法敕》 皈依的碩果[1] 據坎納達王公與高官所言，應按以下方式致辭： 尊貴仁慈的陛下這樣講道： 我為佛陀居士，已兩年有半，但其間未盡力弘揚正法。一年前——實則一年多前，我皈信僧伽，從此竭力奉行正法。 這期間，印度民眾從未與神祇相連。弘揚正法可以使民眾與神祇相連，這就是弘揚正法的成果。並非只有尊貴顯赫之人才能獲此成果，尋常百姓，無論身份如何卑微，只要潛心修行正法，終會獲得極樂。 為此，發此公告： 無論貧富貴賤，皆當盡力奉行正法。 鄰人也應知曉此訓令，望此訓長存！ 此願將與日俱增——願民眾能更虔誠地踐行正法，至少加倍而為之。 此公告由傳播佛教的組織宣讀。256。 《第二小摩崖法敕》 正法與職責概述[2] 尊貴仁慈的陛下這樣講道： 要孝順父母；愛護尊重一切生靈；言必真實。 這些是虔誠之法的精髓，應全力踐行。依理推之，學生應尊重師長，師長宜愛護學生。 此乃萬物之本——藉此可福壽綿綿，須依此行事。 抄寫員帕達 《第一小摩崖法敕》[3] 尊貴仁慈的陛下這樣講道： 我為佛陀居士，已兩年有半，但其間未盡力弘揚正法。一年多前，我皈信僧伽，從此竭力奉行正法。 這期間，印度民眾從未與神祇相連，弘揚正法可以使民眾與神祇相連。 這就是弘揚正法的成果。並非只有尊貴顯赫之人才能獲此成果，尋常百姓，無論身份如何卑微，只要潛心修行正法，終會獲得極樂。 為此，發此公告： 無論貧富貴賤，皆當盡力奉行正法。 鄰人也應知曉此訓令，望此訓長存！ 此願將與日俱增——願民眾能更虔誠地踐行正法，至少加倍為之。 一有機緣，就應將此公告刻於岩壁之上，並採取措施將公告刻於帝國境內任何有石柱的地方。 各官員應據此公告，在管轄範圍內，弘揚此公告精神。 此公告由傳播佛教的組織宣讀；即，256人是弘法者 評註 《第一摩崖法敕》可能是阿育王碑文中最難理解的一個。人們已經對碑文的意義討論了多年。雖然學者還未達成共識，但大多數困惑已得到解決。人們已接受「兩年有半」和「一年多」的表述。我將產生輕微變體的「samghe upayite」譯為「皈信僧伽」，因為阿育王已經做了一段時間僧侶。一些學者仍不太確定該詞的意義。由於沒有分清「amisa」和「misa」兩詞的詞源，在上一版中，我誤譯了神祇與百姓那段話。我認為，現在大家都接受了西爾萬·萊維[4]的觀點，即兩個詞的意思分別是「未融合」或「沒有聯繫」和「融合的」或「相連的」，似乎是指真正的法訓能讓人升至神祇層級「你也將成為神祇」。段落中「deva」一詞的意思是「神祇」而非「國王」或「婆羅門」。我認為意為「宣告」或「戒律」的「iyamsavane」一詞指的僅僅是「無論貧富貴賤，皆當盡力奉行正法」這句話，而非整個法敕。 羅缽那碑文、薩薩拉姆碑文、婆羅馬吉里碑文和傑廷嘉-茹阿梅索爾碑文都有結束語。這些結束語完整程度不同，內容也有所不同。人們對這些結束語的爭議已延續多年。貝魯碑文、西德達普爾碑文和馬斯基碑文都缺失了一些文字與數字。 本書第二版參照的是托馬斯博士的譯文，但在這一版中，我認同德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽先生[5]的考證[6]，因此，本書這一版中的譯文同德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽和塞納爾的闡釋是一致的。 似乎有必要對薩薩拉姆碑文、羅缽那碑文和婆羅馬吉里碑文這三個清晰的碑文做個統一的解釋： 薩薩拉姆碑文[7]： Iyam cha savane vivuthena　luve Sapamna Iati[8] vivutka ti 256 羅缽那碑文： Vyiithend savane kate　256 satavivasa t[i]. 婆羅馬吉里碑文： Iyam cha savane sav[a]p[i].te Vyuthena256 很明顯，第一句意為：「宣讀」或「製作」了「宣告」或「戒律」。第二句里，有一個單獨使用的婆羅馬吉里數字。該數字的意思一定與薩薩拉姆和羅缽那碑文中數字的意思相同。在薩薩拉姆碑文中，數字256出現在一個完整的句子中，而羅缽那碑文中的語句並不太完整。我同德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽的觀點一樣，認為「Iati」是一個書寫錯誤，這裡漏掉一個意為「數百」的詞「sata」。第二個同「vivasa」相連的「sata」一定是梵語「sattva」，意為「人」。這樣我們就得到了以下譯本： 薩薩拉姆碑文： 此公告由傳播佛教的組織宣讀；即，二百五十六，256個弘法者 羅缽那碑文： 此公告由傳播佛教的組織宣讀；即，256人是弘法者 婆羅馬吉里碑文： 此公告由傳播佛教的組織宣讀；即256人。 第一個小句里的「vyutha」一詞是一個集合名詞。羅缽那碑文中第二句的意思十分清晰，並由此決定了對其他碑文的解讀。在這裡無法對該問題做進一步討論。塞納爾的譯文做出了同樣的解讀，塞納爾很久以前就將「vyutha」譯成了「弘法者」[9]。 《第二小摩崖法敕》容易理解，我前一版書里的譯文就是準確的。該法敕風格迥異於其他所有碑文，似乎明顯由駐坎納達的南方總督秘書處撰寫。金山鎮很可能就在尼扎姆領地的金礦附近。 1915年在尼扎姆領地賴久爾地區發現的《馬斯基第一摩崖法敕》的新版本。與尼扎姆領地的金礦很近。這個嚴重殘損的碑文之所以重要，主要是因為碑文的開頭語： 天寵慈顏阿育王。 其他碑文里都沒有阿育王的名字。該法敕內容同羅缽那碑文和薩薩拉姆碑文幾乎完全一樣，但受損嚴重，已無法完整翻譯[10]。 邁索爾碑文結尾處抄寫員的簽名令人很好奇。值得注意的是抄寫員用西北邊境的佉盧文寫下了最後一個詞「lipikarena」，意為「抄寫員」。抄寫員似乎是北方人。伊希莉婭城一定在西德達普爾之內或附近。毫無疑問，碑文中提到的王公是阿育王的一個兒子，也是德干總督。 256是一個非常重要的數字。該數字是16的平方，也是印度人特別喜歡的一個數字。這個數字也可以看成64×4或者32×8，這些都是印度人最喜歡的數字。將數字看成日期的觀點肯定是錯誤的。將數字視為日期的學者會錯誤地得出毫無根據的推測，該做法已廢棄，無需進一步說明。 * * * [1]這部分法敕是根據婆羅馬吉里碑文進行解讀的。其中，賴斯的摹本質量最佳；小摹本見《碑文中的邁索爾與庫格》，康斯特布爾，1909年。——原注 [2]婆羅馬吉里碑文；與《第一小摩崖法敕》上下相連刻在了一起，是《第一小摩崖法敕》的一個補充法敕，從原碑文第八行中間開始。——原注 [3]羅缽那碑文。最佳摹本見《印度古文物研究》，第22卷第298頁，1892年。——原注 [4]西爾萬·萊維（1863—1935），法國人，印度學專家與東方學研究者。——譯者注 [5]德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽（1875—1950），印度著名的考古學家與碑銘研究家。——譯者注 [6]《印度古文物研究》，第41卷第171頁，1912年。——原注 [7]《印度古文物研究》，第22卷第298頁。——原注 [8]可讀作「s-ati」，另一個「sata」不小心漏掉了。——原注 [9]《阿育王法敕》，第1卷第188頁。——原注 [10]見石板碑文，《海德拉巴考古系列》，第1期，1915年，加爾各答。——原注 第2部分 《布哈布魯摩崖法敕》或《第二貝魯摩崖法敕》 阿育王最喜愛的段落與戒律[1] 尊貴的摩揭陀陛下向僧伽致以問候並祝僧伽成員富足、安康。 諸位賢士皆知我對佛陀、佛法和僧伽的恭敬。 諸位賢士，佛陀所言皆為至理名言。 可是，諸位賢士，對我而言，我要指出[2]，並引薦以下箴言： 故真法將永存於世。 諸位賢士，以下為引薦箴言： 一、篤信戒律[3]； 二、崇聖向賢[4]； 三、釋懼戒恐[5]； 四、隱士之歌[6]； 五、隱士論道[7]； 六、優婆帝沙問經[8]； 七、致羅睺羅[9]，由虛佞為始[10]。 此乃佛陀聖言——諸位賢士，願眾僧侶與僧尼能經常習聽、思忖；願在家男女信士亦能悉知、思之。 諸位賢士，為此，我撰寫該公告，以昭示我的良願。 羅睺羅 評註 《布哈布魯摩崖法敕》，或亞歷山大·卡寧厄姆所稱的《第二貝魯摩崖法敕》，刻在一個小圓石上，現存於加爾各答印度博物館。圓石原在貝魯碑文山[11]低處的一個平台上，距布哈布魯十二英里。該地是距布哈布魯最近的營地。發現這塊圓石的人是陸軍上校伯特。伯特似乎曾在布哈布魯紮營，圓石也就被帶到了布哈布魯。因此，圓石就以營地名命名。布哈布魯的正確拼法是「Bhabru」，不是「Bhabra」。而《小摩崖法敕》上的貝魯法敕副本，則似乎位於那個刻有布哈布魯碑文的寺院的附近。阿育王在統治早期可能曾在一個雨季留宿該寺院。我認為這兩個貝魯碑文是同一年製成的，最有可能是阿育王十三年，這一年起阿育王開始發布碑文。 《布哈布魯法敕》非常獨特。該法敕在措辭與主題上迥異於其他法敕，法敕內容明顯屬於佛教思想。碑文保存完好，因此，長久以來對該碑文闡釋方面的爭議，都不是碑文內容欠缺引起的。以前討論過的大多數困難，現已解決。因此，儘管人們對阿育王推薦的七個段落的理解仍有不同觀點，但本書第二版中的翻譯仍然有效。 阿育王自稱「仁慈的摩揭陀國王」。該短句中所用的詞形應是「Magadhe」，不是布洛赫所認為的「Mdgadham」。「Priyadasi」與其他三詞都保留了「r」[12]。我將這種對帝王的尊稱譯為「仁慈的摩揭陀國王」。 碑文所宣明的對佛陀、聖法[13]和僧伽的信念可用錫蘭至今仍在僧侶剃度時使用的三皈或三寶來闡明，其文如下： 我篤信佛陀； 我篤信佛法； 我篤信僧職； 我還是篤信佛陀； 我還是篤信佛法； 我還是篤信僧職。 我依然篤信佛陀； 我依然篤信佛法； 我依然篤信僧職。[14] 「佛陀所言皆為至理名言」這句話實際上引自《增支部》第四卷第一百六十三頁。普珊也曾引用這句話[15]。 在《巴利語佛典》《翻譯名義大集》與《增支部》中，都出現過「故真法將永存於世」這句話。 該法敕的主要目的是從佛典中列舉阿育王認為可充當行為準則的七個最重要的段落，並推薦僧伽、僧侶、僧尼或在家男女信士悉心研讀。在辨別段落意義時，有一定困難。埃德蒙茲先生認出第一段是著名的貝拿勒斯第一訓誡。我認為埃德蒙茲先生的判斷是對的，因為該訓誡是最古老的佛典之一，因而阿育王是不可能忽略這一條的。此外，該法敕所闡述的四個箴言在《自說經》第三卷里也有描述，就像「Samukathsikadhammadesand」一詞會讓我們想起阿育王為法敕所定的標題一樣[16]。 第二段至第七段是由里斯·戴維斯起草、由達爾馬難陀·高善必教授和蘭曼教授修訂而成。其文如下： 二、《聖種經》； 三、《怖畏當來經》； 四、《牟尼偈》； 五、《寂默行經》； 六、《優婆帝沙門經》； 七、《說羅睺羅經》。 參考文獻源自巴利碑文協會。 無需解釋這些只有大致日期的戒律對《佛經》歷史的重要性。 讀者一定能體會到阿育王的顧慮。阿育王希望佛教戒律所闡述的道德法能得到最廣泛的宣傳。他對男、女信士都十分掛念。 七個含有碑文與翻譯的引用段落十分重要，因為這些段落是對阿育王的「正法」的最權威概述。整個碑文都用於闡述、歌頌和傳播「正法」。該套戒律可看成對整個法敕系列的注釋。有一套三號碑文已譯成英語，並發表於1896年的《巴利語協會期刊》。塞納爾出版了七號碑文的內容，西爾萬·萊維將該碑文譯成了中文。比爾翻譯的英譯本在1902年發表於倫敦的《佛經碑文，即常說的法句經》第三十一部分中。里斯·戴維斯在《佛教》[17]，第一百三十五頁至第一百三十九頁中談到了佛教第一戒律的實質，他認為弘法者的每句話都得到了傳播。 達爾馬難陀·高善必（1907—1966） * * * [1]解讀該法敕使用的是1887年的摹本；參見1891年《印度古文物研究》第20卷第165頁塞納爾的譯文，但塞納爾的譯文有待修正。——原注 [2]此處應省略了「一特別主題」——譯者注 [3]出自《毘奈耶最勝法說》。——原注 [4]出自《聖種經》。——原注 [5]出自《怖畏當來經》。——原注 [6]出自《牟尼偈》。——原注 [7]出自《寂默行經》。——原注 [8]出自《優婆帝沙門經》。——原注 [9]羅睺羅（前563或前480—前483或前400），喬達摩·釋迦牟尼唯一的兒子，據傳生於喬達摩·釋迦牟尼宣布放棄王權的那一天，因此起名羅睺羅，意為「覺悟之羈絆」。後來在釋迦牟尼的教化下開悟。——譯者注 [10]出自《說羅睺羅經》。——原注 [11]今印度貝魯，拉賈斯坦邦齋蒲爾縣的一個城鎮。——譯者注 [12]見1911年《皇家亞洲學會雜誌》第1113頁胡爾契發表的文章。——原注 [13]即正法。——原注 [14]《佛教翻譯》，第396頁，沃倫著，1900年。——原注 [15]《通往涅槃》，第106頁，1917年，劍橋。——原注 [16]《皇家亞洲學會雜誌》，第387頁，1913年。——原注 [17]《美國演講》，第一系列，1896年。——原注 第3部分 十四個摩崖法敕[1] 第一摩崖法敕 生命的聖潔[2] 此正法文稿乃遵照尊貴仁慈的陛下的命令寫成： 不得為祭祀屠殺生靈，不得舉行歡宴活動。雖然一些歡宴極佳，但尊貴仁慈的陛下曾親見其中屢有滋事。昔日為給御宴製作咖喱，每日宰殺牲畜達幾十萬。現撰寫此正法法敕，每日只可為製作咖喱宰殺三隻動物，即兩隻孔雀和一隻羚羊——也可將羚羊換成其他動物。日後當取締所有宰殺生靈之事。 評註 哈利特·克里希納·德布先生將「正法文稿」這一術語運用到整套十四摩崖法敕中。我認為該做法是正確的。在理解這些詞時，我們應從整體出發。在《第六摩崖法敕》和結束語中，該術語再次出現。在六個石柱法敕和獨特的《第七石柱法敕》中，也使用了該術語。上述法敕都是專門命名的法敕[3]。曼塞赫拉與夏巴加里希碑文中的「-nipi」以前被誤讀為「-dipi」。同樣，《第四摩崖法敕》中相應的詞應讀作「nipista」而不是「dipista」[4]。這些詞是伊朗語。通過參閱現代波斯語，「navishta」的意思是「寫成」。「文稿」似乎是最好的譯文。「敕令」一詞不準確。阿育王的指令不是「敕令」或國王決議。不同譯本對帝王尊稱所用的詞語略有不同。在本書中，我用習語翻譯了該詞。 基爾那爾碑文中的「這裡」一詞有些含糊不清，可理解為《第十三摩崖法敕》中的「在我的疆域內」「人世間」或「在這一世」[5]，也可以理解為第五摩崖法敕中的「在首都」。以不同拼寫方式出現的「samaja」一詞的最佳譯文應該是「歡宴」。德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽和納尼·戈帕爾·馬宗達已詳細闡明該詞語[6]。一般而言，該詞在婆羅門和佛教文學中意為「歡宴」或「慶祝活動」，某些情況下，意為「半宗教性的戲劇表演」。該詞也用來表示表演的地方、建築或舞台。可將該詞與英語中的「劇院」一詞進行比較。「samaja」有兩種形式。最受歡迎的一種伴有動物打鬥，大量飲酒和宴會，席間要消耗大量的肉，這些自然都是受到阿育王譴責的，因為這種「samaja」同阿育王信守的原則不符。另一種形式的「samaja」是半宗教性質的戲劇表演，有時在薩拉斯瓦蒂[7]神廟表演。這種形式更受人們推崇。在引用的權威性文章中，可以了解到更多內容。在1914年的《皇家亞洲期刊》第三百九十三頁，托馬斯也詳述了這一點。 「dosham」或「dosath」一詞意為「觸犯」。布勒譯成「邪惡」。 「satasahasrani」意為「成千上萬」。伽爾屍碑文上僅為「數千」。德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽給出了令人滿意的解釋。他曾引用文章說明，為給臣民提供肉食，蘭迪德瓦國王的御廚曾每日宰殺兩千頭公牛和兩千頭母牛，這樣的慷慨行為為國王贏得了蓋世美名。很明顯，阿育王在皈依佛教前也做過同樣的事情。阿育王先是限制了御用肉食的數量，然後將宰殺牲畜的行為一併廢除。 無法確定阿育王禁殺動物的具體日期，因為該法敕沒有清楚標明日期。 「羚羊」對應的是梵語「mriga」一詞，詞可譯為「鹿」或「羚羊」。如果這裡指的是印度羚[8]——似乎是該意思的可能性更大，那譯為「羚羊」就更加準確。「鹿」是常用詞語，可以包括很多動物，但沒有一種動物可以像印度羚一樣分布廣泛並成為人們常吃的食物。 上述內容已經清晰地闡述了該法敕的意思。 《第二摩崖法敕》 人和動物的安逸法則 在尊貴仁慈的國王陛下的疆域內和周遭地區，包括朱羅、潘地亞、薩提亞普特拉、凱特拉普特拉以及塔姆巴帕尼、安條克二世的塞琉古王國和他的鄰國，皆有尊貴仁慈的國王陛下安排的兩類醫療措施。一類醫人，另一類醫畜。同時，國王陛下還引進並栽培了醫治人畜的短缺的草藥，引進各種國內缺少的樹苗與花苗。同時，國王陛下還在路旁掘井、植樹，以供人畜享用。 評註 在所有碑文中，保存最完整的碑文——基爾那爾碑文，現在已經有了譯文。同第十三號法敕一樣，《第二摩崖法敕》對研究政治歷史非常重要。基爾那爾碑文中的「prachamteshu」意為「周遭地區」，相當於梵語的「praty-anteshu」。在碑文中，「朱羅（Choca）」一詞是「朱達（Choda）」。碑文中確有字母「d」。字母「d」和「c」可以互換，很多情況下，「c」被誤讀成「d」[9]。潘地亞（Pandya）一詞在碑文中是「Pada」。在夏巴加里希碑文中，該詞為「Pamdiya」。朱羅王國在科羅曼德爾半島的東南方或馬德拉斯方向，當時該國的首都是垂欽諾波利附近的歐賴宇爾。潘地亞王國大致在今馬都拉和弗利區。潘地亞早期的首都曾是位於特拉帕尼河入海口的科爾卡伊，後來的首都是馬都拉。阿育王時期該國的首都位置尚未確定。目前尚未了解薩提亞普特拉人、王國或國家。薩提亞普特拉很可能就在西高止山脈一帶，位於與邁索爾、馬拉巴爾、哥印拜陀以及庫格接壤的今瑟蒂耶門格勒姆或者哥印拜陀地區的某個轄區。與薩提亞普特拉同名的小鎮管轄著從邁索爾到戈加爾哈蒂要塞的地區，因此該地曾有著非常重要的戰略意義。此地曾出產綠柱石和金子，現在仍出產一些金剛砂。哥印拜陀地區有大量巨石和史前遺蹟。這個古國當時的疆域可能比現在占地面積為一千一百七十七平方公里的瑟蒂耶門格勒姆地區還要大。瑟蒂耶門格勒姆曾經在大遷移開拓區的範圍內。在旃陀羅笈多·孔雀統治時期，僧統婆陀羅可能曾管轄過該地[10]。凱拉拉普特拉王國就是現在的哲羅，位於馬拉巴爾海岸，部分受孟買管轄，部分受馬德拉斯管轄。在基爾那爾碑文中，可以清楚地讀出「凱拉拉」一詞。「凱拉拉」是「哲羅」的語音變體。這種語音上的變化十分奇怪。哲羅最古老的首都是梵基，在柯欽東北方向約二十八英里處[11]。周遭地區的名單反映了孔雀王國的疆域。這裡的塔姆巴帕尼似乎指的是弗利區的一條河流。入海口處的港口[12]曾有過古老的可盈利的珍珠、寶石和海螺殼買賣。只有基爾那爾碑文上寫著「a Tambapamni」，意為「遠至塔姆巴帕尼」，該詞說明了塔姆巴帕尼河不是錫蘭。我在第八法敕中的闡釋與此處相同。因為《政事論》[13]中提到了塔姆巴帕尼的珍珠，所以塔姆巴帕尼肯定是一條河。該地產的珍珠與錫蘭考勒亞產的珍珠有很大區別[14]。「Yonaraja」中的「Yona」可譯為「希臘」。「安條克」指安條克二世，即塞琉古國王[15]。安條克二世是塞琉古一世的孫子，而塞琉古一世與阿育王的祖父月護王旃陀羅笈多·孔雀同一時代。「鄰國」的指代不太確定。這裡的「鄰國」可能與《第十三摩崖法敕》中提到的那些國王所統轄的地區不是一回事。基爾那爾碑文中的「Samipam」一詞意為「附近」，是個中性集合名詞，相當於伽爾屍碑文中的「samamta」一詞。 「Chikichha」是一個概括性詞語，不是布勒譯的「醫院」，但該詞詞義包含「醫院」。「醫療措施」「草藥」「水果」「樹木」及「水井」等的用語在不同碑文中有所不同。基爾那爾碑文和伽爾屍碑文的記錄最詳實。《第八石柱法敕》的第五部分就對此進行了詳述。阿育王時期的國家醫療體系是建立在前任君主的國家醫療體系基礎之上的。《政事論》第二卷第四章提到，要塞城鎮都備有醫院。「chikitsika」指醫生。整體而言，法敕譯文已確定。 《第三摩崖法敕》 五年一次的官員調任 尊貴仁慈的國王陛下這樣講道： 此法令於我加冕第十二年公布： 為弘揚正法，也為其他原因，疆域內的下屬官員、管理者、地區官員須每五年進行一次調任[16]。孝順父母乃至善之事；善待友人、熟人、親人、婆羅門教徒和苦行者，皆乃至善之事；戒殺生靈乃極佳之事；勤儉節約乃至善之事。 內閣也會教誨財務部官員謹遵文書與旨意。 評註 大流士的碑文里也有「這樣講道」的字眼。《政事論》第二卷第九章對王室的各種通信與命令形式有詳細闡述。法敕中提到法令的發布時間是阿育王加冕第十二年。 托馬斯第一個識別出「yukta」的意義。「yukta」的詞義已確定，是代表小官員或中間級別官員的最常用詞語。「Rajuka」管理著成千上萬的人，也可譯作「管理者」。「Pradesika」是「負責執行稅收和維持治安的官員」[17]。該職位應該和地區官員或地方法官以及現代印度的收稅員差不多，相當於莫臥兒王朝的阿米爾。 在解讀法敕中，最難的部分是對詞語「anusamyuna」的詮釋。該詞只出現在法敕中，未在其他地方看到。該詞曾被認為是「集會」的意思，但這種可能性不大，而「巡迴」這個譯文也不合適。賈斯瓦爾指出：上至管理者下至辦事員的管理人員不可能每五年進行一次調任。這種說法是正確的。賈斯瓦爾參考「Sukraniti」一詞對「anusamyuna」做了解釋：一套為防止官員長處一地濫用職權而採取的將官員從一個工作地調任至另一個工作地的有規律的調任體系[18]。該解釋同這個術語詞源的意義是一致的，也與城邦法敕結尾部分的表述是一致的。這種表述也在其他地方反覆出現，語言略有不同，譬如《第四摩崖法敕》。其他難點在於「parishad」一詞，「parishad」的常用意義是「會議」或「集會」。在佛經中，該詞一般指由三到十個精通佛法的婆羅門組成的一個勸誡組織。這裡我還是同意賈斯瓦爾的觀點，認為「parishad」指的是「Mantri-parishad」或《政事論》第一卷第十五章中提及的內閣。 「Ganana」一詞一定就是德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽所認為的財務部。這樣總會計或主管人就能確保官員調任制度得以執行，而只有服從命令的官員才能領取薪水。但我們必須承認，該碑文的最後一句與其他碑文連到了一起，因此這部分的意思仍不甚明朗，希望在以後的譯文中能有改進。以前的譯文明顯有誤，這裡無須討論。毫無疑問，「hetuto cha vyanjanato cha」指的是王室命令的規定與措辭。該詞應該譯為「文書與旨意」。在《羅缽那小摩崖法敕》中，「vyanjana」一詞曾出現過，意思是「文本」。 不足之處是該法敕的意義尚未徹底弄清楚。 《第四摩崖法敕》 踐行正法 長久以來，甚至幾百年以來，宰殺生靈祭祀、屠殺生靈、怠慢親人、侮蔑婆羅門教徒與苦行者等錯誤的行為不斷增加。 而今，因尊貴仁慈的國王陛下踐行正法，戰鼓的迴響轉化成正法的迴響。尊貴仁慈的國王陛下所營造的是神祇居所之場景、象之場景、篝火之場景以及其他神靈所幻化之場景。 今日這番光景已數百年未出現。這一切皆因尊貴仁慈的國王陛下弘揚正法、棄絕宰殺生靈祭祀、禁止屠殺生靈、倡導尊敬親人、尊敬婆羅門教徒與苦行者、孝順父母、敬愛師長之功績。 因為尊貴仁慈的國王陛下將不斷踐行正法[19]，所以踐行正法之行為在不斷增加， 尊貴仁慈的國王陛下的子孫也將繼續踐行正法，直至世界毀滅[20]。他們將矢志不移地弘揚正法，因為弘揚正法就是至善——即使只是諄諄教誨而已。凡人要踐行正法。不斷修行正法實乃至善之事。 為此，撰寫此公告，望後世踐行正法之人，只增不減。 此碑文撰寫於尊貴仁慈的國王陛下加冕第十二年。 評註 托馬斯認為「Arambho」一詞尤指祭祀宰殺。「Dhammacharana」指踐行正法。「佛鼓」是佛教文學裡常見的表達。佛陀說：「我要去瓦拉納西擊響佛鼓……去轉動佛法之輪。」[21]「aho」的譯文是「轉化成」，但將該詞譯為感嘆詞「哦」「瞧」或連詞「或者」更可取。「Vimana」象徵列隊行進的車或神靈棲居的地方。「大象」一詞可能與「白象」一詞一樣，象徵佛陀，也可能象徵天空中的四隻大象——世界守護者[22]的坐騎。在陶利碑文中，出現的是其複數形式「hathini」。「Agikhandani」[23]的意思很明顯是「篝火」或「煙火」，很可能是指一種特別的篝火，譬如，在南印度因陀羅，人們會在一個大家喜愛的節日裡將扇葉樹頭櫚的樹幹點燃[24]。尤金·布爾奴夫將該詞譯為「篝火」。夏巴加里希碑文中，「jotikamdhana」一詞與「篝火」意義相近，意思是「啟迪」。阿育王喜歡用具有教化意義的、與神聖之事有關的場景來引起人們的關注，而非依靠武力。場景[25]應該指的是人間場景，而非天上的場景。其基本意思已明了。法顯筆下的華氏城佛教大遊行雖然發生在阿育王幾個世紀後，但也能起到註解碑文的作用。 尤金·布爾奴夫（1801—1852） 法顯說：「每年第二個月的第八天，當地人會舉辦聖象遊行活動。當地人製成一輛四輪車，四輪車上豎著一個用竹子搭成、有五層樓高的架子……並用金、銀和龐大的天青石混合物做成提婆[26]的樣子。提婆身上披著罩蓬和柔軟的飄帶。提婆四周是壁龕，每個壁龕中都有一尊佛陀，佛陀身邊還立著一個菩薩。這樣的車可能有二十輛，每一輛都雄偉壯觀，且每一輛都與眾不同。到了慶典日，國境內的僧侶和信士都匯聚於此。歌手與樂師也前來助陣。觀者以送上鮮花和焚香的方式致敬。婆羅門教徒也一起前來請佛陀入城。一切都有序開展，並持續兩晚。在這期間，燈火徹夜長明，眾人暢享美樂並敬獻貢品。其他王國在這一天也會有同樣的儀式。」[27] 還可以引用其他具有佛教教化意義的場景。細節因時因地而異。 梵語「samvarta-kalpa」指「世界毀滅」[28]。「在第一千由迦[29]結束時，會出現七個灼熱的太陽，這些太陽會將江河湖泊里的水烤乾。之後會有一場大火，即毀滅之火，其間還伴有狂風，等等。」《第五摩崖法敕》中也出現了該詞語。阿育王正法中所弘揚的道德有別於一般的道德。布勒將「目睹」或「看」譯成「允許」。塞納爾譯為「他們沒有看到或我們沒有看到（qu'ils n'en voient point）」。 目前，該法敕已闡釋清楚。 《第五摩崖法敕》 正法監察官[30] 尊貴仁慈的國王陛下這樣講道： 善行不易。行善者所做之事不易。我所做善事不計其數。 望子孫後代能始終博施濟眾直至世界盡頭[31]；在此事上疏忽職守即是作惡，因為罪孽很容易滋生[32]。 長久以來，從未有正法之監察官員，我在繼位第十三年時設立此職。 這些官員肩負重任，他們要在所有的非佛教教派中建立正法、弘揚正法，並幫助執行正法的下屬部門、耶婆那人、柬埔寨人、犍陀羅人、拉什特里卡斯人、皮西迪亞人和西部邊境內的其他國家謀得福祉。 這些官員還要用正法幫助主與仆、婆羅門教徒與富有之人、無助之人與年邁之人擺脫世俗紛擾[33]，並使這些人踐行正法。 這些官員也可根據犯人的犯法動機、生子、受人教唆或年事已高等原因更改犯人的監禁或死刑處罰，予以減刑或釋放。 這些官員監管之地包括：華氏城、所有城邦城鎮、我所有親屬的女士居所。這些正法監察官員分布於國內各地，與正法下屬官員共同建立正法、弘揚正法並施恩布德。 為此，撰寫此文稿，望正法長存，願臣民人人踐行正法。 評註 《第十二摩崖法敕》和《第七石柱法敕》都進一步談及正法監察官的事宜。他們被稱為高級官員或正法大臣，這樣就可以將他們與承擔普通行政管理事務的同級別高官區分開了。可能是因為監察官掌握生殺大權，而嚴苛的管理容易滋生暴政，也可能在他們的執法過程中確實發生過這樣的事情，因此，阿育王只考量他們在執法時仁慈、憐憫的一面，連王室女眷的居所也在這些官員的管轄範圍之內。據載，印度很多王朝都曾在不同時間、不同地點派類似的官員行使類似的職權。據悉，一些官員會為了執行正法而實施酷刑，甚至包括死刑。 德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽教授指出，在耶穌基督紀年前後，在安度羅或百乘王朝時期的德干，各碑文中最高等級的官員被稱為「Maha-rathis」「Maha-bhojas」或「Maha-senapatis」。這三個詞語似乎都有「封地首領」的意思。「Maha-bhojas」似乎曾統領過塔納和克拉巴地區。這兩個地區現屬孟買轄區，而「Maha-rathis」曾統領浦那及浦那附近地區。 在分開敬語前綴「maha-」或「偉大」後，可以很容易看出「Rathi」和「Bhoja」是阿育王《第五摩崖法敕》和《第十二摩崖法敕》中分別提及的拉什特里卡斯和波荷加。德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽教授建議，為了與評註闡釋的那一段[34]一致，不應將「pitenika」一詞視為單獨的名稱，而應看成一個形容詞，意為「世襲的」。該詞用來限定《第五摩崖法敕》中的「拉什特里卡斯」和《第十三摩崖法敕》中的「波荷加」兩個詞。因此，這兩個詞的譯文分別是「世襲地拉什特里卡斯」和「世襲地波荷加」[35]。雖然該建議還缺乏說服力，但值得考慮。 「宗派」一詞在這裡尤指一個非佛教教派，即異端教派[36]。《第七石柱法敕》專門提及了婆羅門教徒、耆那教徒和邪命外道教徒。在包容法敕即《第十二摩崖法敕》中也有此內容。 在人們接受「yukta」的意思是「下屬官員」前，「正法的下屬官員」似乎是其正確的譯文，而不是塞納爾所譯的「真教的忠實信徒」。高級官員和監察官的職責是讓下屬有序開展工作。可能整體而言，監察官監管的五個部落或國家既不信奉佛教也不太願意遵循孔雀王國說教者所制定的規則。耶婆那是指孔雀王國西北邊境上的希臘人或受希臘文化影響的人。柬埔寨應該是指喜馬拉雅山西部講伊朗語的人。犍陀羅肯定是指犍陀羅的居民。犍陀羅相當於旁遮普西北地區及其鄰近地區。拉什特里卡斯可能指馬哈拉施特拉邦人。皮西迪亞的具體位置尚未確定。該地區與戈達瓦里河的派坦的關係也尚未證實。伽爾屍碑文中省略了最後的兩個名字。 「仆與主」對應的是「bhatatmayeshu」一詞。「Bhata」對應的是梵語「bhrita」，該詞在這裡的意思應和在《政事論》中的一樣，意為「僱傭的僕人」。「Ayeshu」一詞就是「Aryeshu」，即「主人」。還有一些其他不太有說服力的解釋。「Bhata」一詞有時也指「士兵」。 「Ibhyeshu」指「富有」。「Anatheshu」一詞就是「anathesu」，意為「無助」，可參考「Anathapindika」一詞。「Anathapindika」意為「給窮人食物的人」，該詞幾乎與印度斯坦語中的「gharib-parwar」一詞相同。 下一句是本法敕最難的地方。賈斯瓦爾對此句做了合理的解釋。賈斯瓦爾認為，這些詞語指的是監察官依據法律規定的特殊理由調整刑罰的權力。「Badha」似乎指「處以折磨」。《政事論》稱「當場處決」為「suddha vadhah」。「Ambandha」肯定指犯罪「動機」或「意願」[37]。「Paja」很明顯指「生子」。「Apalibodhaye」在這裡可譯為「減輕處罰」。「Aparigodhaya」一詞在上文中具有「免受俗世煩惱」的意義，而在基爾那爾碑文中，該詞譯為「不再貪婪」——該譯文可能更接近原文。托馬斯在1915年《皇家亞洲學會雜誌》第九十九頁至第一百零六頁中詳細討論了這兩個詞形。我認為，賈斯瓦爾將「Kartabhikara」解釋為「受人教唆」是非常正確的。在本法敕之前，「Abhikdra」一詞就出現過，意為「作者」。將「orodhaneshu」一詞譯為「女士居所」要比布勒譯為「女眷內室」好。《政事論》第二卷第二十三章談到了古印度女性的隱居，但很明顯那時並沒有相關規定。《第十二摩崖法敕》提及特殊的「mahamatras」或女性監察官，但無人能知這些女性官員的具體職責。該段中的「這裡」一詞很明顯指基爾加爾碑文中的「首都」。但在其他法敕中，該詞意義不同。法敕中提及的阿育王「兄弟姐妹」證明了那些指控阿育王殺戮兄弟的傳說是毫無根據的。「在我的疆域內」一詞在陶利碑文中為「整個地球上」。 儘管整體而言我們對碑文中艱深的內容已清楚明了，但一些細節上的闡釋仍讓人心存疑慮。 《第六摩崖法敕》 雷厲風行處理事務 尊貴仁慈的國王陛下這樣講道： 光陰荏苒，其間很多事務我未能及時處理，或人們未能向我及時反饋一些信息。因此，我做如下安排：無論我身處何地、所做何事，進食時、女士居所中、私人處所中、馬廄旁、乘坐運輸工具時或在遊樂場地，都會接待每一位訪客。 無論在哪裡，我都會處理民眾事務。如果我偶爾口授一條捐贈或禁令；或有什麼緊急事情要委託高級官員，而內閣意見不合或正休會，不管我當時身處何地，都要毫不遲疑地將事情稟告給我。這就是我的命令。 我深感自己付出不足、處理的事務也太少。我必須為所有人謀幸福；我要用更多精力處理更多事務；什麼都比不上百姓的福祉重要。無論我付出多少，都是為了償還欠萬物之債，以使一些人開心，並得到來世的極樂。為此，特撰寫此公告，使正法永存。願我的兒子們、孫子們、重孫們也為百姓謀取福祉。然而，要達此目的，誠然不易，需我們全力以赴。 評註 上一版中對該法敕的闡釋有很多錯誤。《政事論》清楚闡釋了該法敕的真正意圖，賈斯瓦爾先生就是在此基礎上解讀法敕的。阿育王聲稱無論何時何地，即使在非常不方便時，也要處理涉及百姓福祉的事情，這一點同治國安邦方面書籍里的戒律是一致的。阿育王讓相關官員第一時間通知自己子民的所有事宜，並專門下令，如果發生內閣意見不一的緊急事件或正逢休會時，要第一時間通知自己。之後，阿育王解釋了自己的行事原則。 《政事論》中《國王的職責》一文就是該法敕最好的註解。以下段落與該法敕尤為相關： 國王在宮廷時，從不會讓請願者在門外等候，因為如果國王不及時接見百姓，而將工作交給其他官員的話，就會導致事務混亂、公眾不滿，成為眾矢之的。 因此，國王要親自侍奉神靈，並關懷異教徒、熟諳《吠陀經》的婆羅門教徒、公牛、聖地、未成年人、年邁之人、苦痛之人、無助之人以及女性…… 國王要立即接見所有訪客，不得拖延；如有推遲，百姓就會產生畏難情緒……對國王來說，要遵守誓約；按要求履行國王職責就是一種獻祭行為；公平對待一切就是國王加冕的酬勞與灌頂。 臣民的幸福中孕育著國王的幸福；臣民的福祉中潛藏著國王的福祉；讓國王得到快樂不是善行，讓臣民得到快樂才是善行。 因此國王將積極履行職責；積極的行動是富足的根源，反之則招致邪惡。 沒有行動，現在與未來所得都會消失；通過行動，可獲得理想的結果與無盡的財富。 很明顯，阿育王簡練的格言並非原創，而是從治國安邦方面的書籍上搬來的。《政事論》有很多前身。這裡需對一些要點加以簡要闡釋。賈斯瓦爾將「pativedaka」譯為「禮儀官」，如英國宮廷的禮儀官，但譯文差強人意。 各碑文在表達「吃」時共用了三個不同的動詞。「私人住所」可以確切地表達出「garbhagara」一詞的含義。這個詞語有時指一個寺廟的避難所。通過《政事論》第一卷第六章我們得知，避難所可能是用秘密樓梯和過道來確保安全的地下住所。 對於「vachamhi」[38]一詞，我能想到的最佳譯文是「馬廄」。賈斯瓦爾將「vracha」視為梵語方言「vraja」。這種做法是正確的。該法敕中，「vrachayam」一詞又發生了同樣的語音變化。夏巴加里希碑文中是「vrajeyam」。基爾那爾碑文中是「gachheyam Vraja」[39]。這個詞的詞義是「一群牛」，包括「奶牛、水牛、山羊，綿羊、毛驢、駱駝、馬和騾子」。國王肯定要視察牲畜，因此我將該詞譯為「馬廄」。 「vinita」的意思仍不確定。將該詞譯成「運輸工具」的可能性非常大。該詞尤指「轎子」[40]。賈斯瓦爾翻譯的「播種機」是經不起推敲的。 「一些人開心」中的「一些」一詞只見於基爾那爾碑文。 在「正法文稿」中，夏巴加里希碑文省略了「文稿」一詞。 在「兒子們」等中，夏巴加里希碑文與曼塞赫拉碑文省略了「重孫們」一詞。伽爾屍的碑文上寫的是「兒子與媳婦們」。 除了讓人質疑的「vinita」一詞，整個法敕已清晰明了。本書中的譯文可視為正確譯文。 《第七摩崖法敕》 正法的履行情況 尊貴仁慈的國王陛下希望各教派信徒可以隨意選擇居住地點，因為每個教派都希望能控制自己的感官與心智的純潔。然而每個人所追求與熱愛的不盡相同。人們會履行部分或全部戒律。即使某人做不到慷慨大方，但控制自己的感官、保持心智純潔，心中充滿感恩並潛心向善是整體而言不可或缺的。 評註 第一句的意思明顯是：不限制信奉任何宗派的信徒的居住地。阿育王的理由是所有宗派的意願都是良好的。《政事論》第一卷第三十六章中提到了限制條件，即按規定「救濟部門的管理人員應向相關人員報道任何異教徒和來此遊歷並居住的遊客的消息。管理者只有在了解苦行者和那些熟諳《吠陀經》的教徒性格可靠後，才能允許他們居住」。 如本書上一版所示，「熱愛」一詞比「喜愛」更能傳遞「raga」的意思。另外，塞納爾翻譯的「依戀」也可行。 翻譯難點是「niche badham」一詞，埃米勒·路易·布爾奴夫將該詞譯為「總是很好」。塞納爾則譯為「總是很棒」。賈斯瓦爾譯為「總是稱心如意」。這些譯文都假設「niche」一詞代表梵文副詞「nityam」，即「總是」。托馬斯也認為該詞表示「總是」，但他認為該詞是一個意為「永遠的」或「不可或缺的」的形容詞，因而他將該詞譯為「整體而言不可或缺的」。邁克遜指出了語音上的難度，但沒能給出一個可以代替的詞。其他解釋沒有說服力。整體而言，我認為托馬斯的譯文最好。 文中所提的部分「戒律」指人們應慷慨大方，不過人們對該戒律的服從情況卻可以漠然置之。 《第八摩崖法敕》 虔誠之旅[41] 昔日尊貴的陛下曾外出進行所謂的「享樂之旅」。途中舉行狩獵和其他類似的娛樂活動。 如今，尊貴仁慈的國王陛下在繼位十年後，親往菩提迦耶。從此開始「虔誠的遊歷」。其中，親自所做之事如下：拜訪苦行者與婆羅門教徒，並慷慨濟施；探訪長者，給予他們大量金銀；看訪國民，教誨國民正法並與他們討論。 因此，尊貴仁慈的國王陛下從此有了與以往不同的享樂方式。 評註 在基爾那爾與陶利的碑文中，「國王」一詞代替了「尊貴的陛下」。該段落完全證實了「devanum priya」是一種阿育王之前的幾任國王都使用過的固定的王室稱呼。基爾那爾碑文省略了「所謂的」一詞。對我來說，「這裡」的意思似乎為「這些遊歷」[42]。後面以「其中」開始的句子中，「其中」是「atra」一詞，「so」的意思是「當今陛下」。弗利特將該詞譯為「同一位國王」。 翻譯難點是「nikrami[43] sambodhim」。大多數學者認為這幾個詞指的是阿育王進入一種擁有「正確觀點，合適情感」等境界的正八道[44]。該境界通向「sambodhi」或對佛教的至高學識。在正八道開始修行的人被稱為「sambodhi-partlyamo」，意為「專注於sambodhi」[45]。該解釋應是正確的。但德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽教授說應從身體的意義來理解動詞，因此，德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽認為「sambodhi」就相當於菩提，意為「菩提」樹，或相當於「Mahdbodhi」，意為「菩提迦耶寺廟」[46]。德瓦達多·羅摩克里希納·班達伽教授的解釋似乎有道理，但我更傾向於接受普遍的看法。 阿育王在進行「虔誠的遊歷」時，也同往常一樣遵循既定規則。《政事論》在第一卷第二十一章中指明：國王應在「最值得信賴的侍衛的衛護下接見聖人和苦行者。」《第六摩崖法敕》的評註中也曾引用過《政事論》的一個段落，可將這兩段話進行對比。道德家認為狩獵是由欲望引起的四大惡行之一。四大惡行即狩獵、賭博、貪戀女色、酗酒。一些作家認為狩獵比賭博更糟糕，但《政事論》第八卷第三章里指出，狩獵有好的一面。「長者」可能指佛教僧伽中受人尊敬的資歷較長的成員。結尾處的「bhage」和「amne」與「rati」是並列主格。儘管塞納爾和布勒的譯文將其大致含義表達了出來，但嚴格意義上來說，將該詞譯為「作為交換」是不準確的。阿育王似乎要說明，同那些膚淺的祖先曾享受過的樂趣相比，自己的德行讓自己擁有了一種與眾不同且更值得擁有的樂趣。 除了對「sambodhi」一詞的理解仍有疑慮，該法敕譯文已基本確定。 《第九摩崖法敕》 真正的儀式[47] 尊貴仁慈的國王陛下這樣講道： 人們舉行不同的儀式。患病時、兒子婚禮時、女兒婚禮時、孩子誕生時、啟程出發時——這些場合與其他類似場合中，人們要舉行眾多的儀式。不僅如此，女性要經歷眾多繁瑣的儀式。 儘管這些儀式收效甚微，卻仍須施行。同時，這種禮節——虔誠的禮節，能結出碩果。這些虔誠的禮節包括善待奴隸和僕人、尊敬師長、對苦行者和婆羅門教徒慷慨接濟。這些禮節與其他同類禮節稱為虔誠的禮節。」 因此，父、子、兄、主、友、夥伴甚至鄰居應說：「此乃至善，這是我們應不斷施行的禮節，直到到達彼岸。 我將施行這樣的禮節，是因為懷疑塵世禮節的效用；塵世禮節也許能實現某個心愿，也許不能，卻只在此生受用。虔誠的禮節的功效，卻不僅受用於現世；因為，即使未達成某個心愿，也會為來世積攢無盡功德。如果在此生達成了某個心愿，則此生來世都會結碩果，來世無盡的功德乃此生虔誠的禮節所致。 基爾那爾、陶利和傑格達的碑文上寫的不是「我將施行這樣的禮節直到結束」而是： 國王說「慷慨乃至善之事」。但任何慷慨捐助都比不上虔誠之法的慷慨和幫助。因此，朋友、愛人、親屬或夥伴應互相勸誡：「應這樣做，此乃至善，只有這樣才能得到極樂。」還有什麼比得到極樂更值得做的呢？ 評註 在內容與語言上，各個碑文間的差異比以往要大得多。布勒翻譯的是夏巴加里希碑文，但布勒的譯文和理解有待矯正。 「Mamgalam」包括為祈求好運和規避災難所施行的所有儀式和禮節。有時這些儀式包括阿育王所厭惡的動物祭祀。《曼格拉-本生經》闡述了佛陀對所有占卜或其他迷信做法的譴責。我譯為「女性」的「Abakajani」一詞在其他碑文中的用語與這裡相差不大。曼塞赫拉碑文中是「balika janika」。基爾那爾碑文中是「mahidaya」。夏巴加里希碑文中「Abakajani」是「striyaka」。最後兩個詞語肯定指「女性」。伽爾屍碑文中的此短語可譯為「母親和妻子」。「看護」是這個詞的基本含義。我同塞納爾一樣，將「Abadha」譯為「生病」，布勒則譯為「不幸」，而托馬斯譯為「麻煩」。托馬斯的譯文也許更加精準。與孔雀王國奴隸和僱傭僕人有關的法律見《政事論》第三卷第十三章。「guru」即「師長」，但該詞也可譯為「長者」，這樣就同其他相似的段落一致了。在口頭表述中，這兩種譯文都是正確的。「我將施行這樣的禮節」，這句話的正確理解要歸功於胡爾契於1913年《皇家亞洲學會雜誌》第六百五十四頁發表的文章。夏巴加里希碑文中插入了「即使已經獲得」這幾個詞，曼塞赫拉碑文也是如此。對於這幾個詞，布勒的譯文和以前其他的理解與譯文均有誤。短語「某個心愿」在《政事論》和其他地方都出現過。 碑文解釋與譯文現已確定，但「abakajamyo」的確切含義仍存疑。該法敕的意旨非常明了。 《第十摩崖法敕》 真正的榮譽 尊貴仁慈的國王陛下認為聲譽與名望並不會帶來什麼好處，除非吾民忠順地熱愛正法並遵循該訓誡。這才是尊貴仁慈的國王陛下想要的聲譽與名望。 尊貴仁慈的國王陛下所做之事都是為了來世，這樣每個人就都可以遠離危險——邪惡的危險。 要實現這樣的自由，誠非易事。吾民無論貧富貴賤，皆當盡力奉行正法，放棄其他目標。然而，對貴人們而言，這不是容易的事情。 評註 該法敕和下一個法敕是摩崖法敕中最簡單易懂的。本書第二版中的第十法敕的譯文未做變更。「me jans」指「吾民」。其他碑文中的「me」指王室教誨。「apa-parisrave」意為「遠離危險」，更直接的譯文是「儘可能少的危險」。《第十三摩崖法敕》重複了該法敕的一些思想。彌爾頓的段落[48]與該法敕有驚人的相似之處： 他們誤以為四處征服、蹂躪大國，在大戰中取勝， 攻擊了大城， 就是榮譽； 但美好的榮譽， 獲取方式完全不同。 沒有野心，沒有戰爭，也沒有暴力， 靠的是和平的行為，傑出的智慧， 靠的是堅忍不拔與克己自製。[49] 《第十一摩崖法敕》 真正的施與 尊貴仁慈的國王陛下這樣講道： 任何施與都不及來自正法、虔誠之友誼、虔誠之慷慨以及虔誠之親屬的施與。 正法的施與包括：善待奴隸與僕人、孝順父母，以及對朋友、夥伴、親人、苦行僧和婆羅門教徒慷慨相助，並棄絕因祭祀宰殺生靈。 父、子、兄、主[50]、朋、夥伴甚至是鄰居應說：「此乃至善，理應為之。」 通過正法的施與，可為此生與來世積攢無盡功德。 評註 該法敕也易懂。我以前的譯文不需要大量修正。該主題幾乎是對基爾那爾碑文中《第九摩崖法敕》結尾的口頭複述。 「正法的施與」指的是自由傳播良訓並傳授「正法」精神。 我認為「sambandho」的最好譯文是「親屬關係」而非托馬斯先生推崇的「關係」。基爾那爾碑文結尾的表述有所不同，但意義相同。 錫蘭國王尼桑卡馬拉[51]的碑文可以用來闡釋該法敕。在尼桑卡馬拉的碑文里有這樣的記錄：「虔誠的國王享受著施與的無限幸福，當國王陶醉在博施濟眾所帶來的幸福中時，聽到許多『sadhu』之類的歡呼，因此，虔誠的贈予是最高貴的贈予」。[52]尼桑卡馬拉和阿育王一樣，將恩惠施與所有宗派和各階層的人，包括婆羅門教徒和佛教徒以及本國和外國居民。 另一個闡釋的出處讓人深感意外。在奧利弗·克倫威爾[53]現存的第一封信[54]中，有以下主張：「醫院應為停放屍體做好準備；修建大量的寺廟可視為虔誠之事，但那些獲得精神力量、那些鼓舞人心靈的人才是真正樂善好施之人和真正虔誠之人」。 《第十二摩崖法敕》 包容 尊貴仁慈的國王陛下尊重各宗派信徒，無論是苦行者還是有虔誠信仰的一屋之主，都賜予禮物並予以相應尊重。 然而，同這些賜予和外在的尊敬相比，尊貴仁慈的國王陛下更看重各宗派在本質上的成長。這種本質上的成長有各種表現，但最根本的是慎言，即不可妄自尊大、只推崇自己的教派，或毫無理由地毀謗其他宗派。不可毫無理由地蔑視其他宗派，其他宗派之人也有其值得尊敬的理由。 這樣做不僅頌揚了自己的宗派，也對其他宗派大有裨益。反之則會傷及自己的宗派，也會傷及其他宗派之人。因為那些妄自尊大、只推崇自己的教派而詆毀其他宗派的人也完全背離了自己的宗派，原想提高自己宗派的榮耀，但反而給自己的宗派帶來最大的傷害。因此，和諧才是最大的功績。即像他人一樣誠心誠意接受正法。這就是尊貴仁慈的國王陛下的意願，即各宗派都能學淵識廣並擁有純正的教義。 奧利弗·克倫威爾（1599—1658） 因此，無論是哪個宗派的信徒，無論這些信徒是誰，都應知曉，同這些賜予和外在的尊敬相比，尊貴仁慈的國王陛下更看重各宗派在本質上的成長和對其他宗派的尊重。 為此，設立正法監察官員、女性監察官員、草場監管人和其他機構。這就是成果——一方面個人的宗派得以發展，另一方面虔誠之法的光輝得到加強。 評註 該法敕中反覆出現的「宗派」一詞比《第七摩崖法敕》、《第十三摩崖法敕》中更喜用的「教派」一詞使用起來更方便[55]。「paja」的意思是「尊敬」。「理由」一詞取的是「特殊理由」或「正當理由」之意。塞納爾譯為「合法的理由」。 「和諧」比夏巴加里希碑文中的「samayo」，即「自製」更合乎碑文意思。 「本質上的成長並尊重各派。」我按照塞納爾的譯文，將「bahuka」看成一個意為「尊重」的實詞，同前面段落里出現的「lahuka」，即「蔑視」一詞形成對照。布勒將「Bahuka」處理成形容詞，意為「大的」。 在《第五摩崖法敕》的評註中，我詳盡地討論了正法的監察官或高級官員。任命類似的官員專門去監督女性道德是後來建立的制度，因為在頒布第五摩崖法敕時，監管王室家庭女士居所的職責是由全面執行「正法」的官員負責的。 「Vachabhumika」的準確意義尚無人能知。該詞相當於《第六摩崖法敕》中的「vraja」。其中暗指的官員可能是草場監管人，《政事論》第二卷第三十四章闡述了草場監管人的職責。該工作涉及對於草場土地的規定的眾多條款。如我們所見，「vraja」指的是一群豢養動物。我們可將「vraja-bhumi」看成一個專有名詞，即馬圖拉附近的布拉傑地區的一塊土地。但這裡提及「vojrabhumikas」的原因不詳。「Nikaya」是一個等級、機構或團體的概括性詞語。這裡很明顯指的是政府團體或部門。儘管該法敕語言非常抽象，但除了剛才談到的晦澀艱深的詞語外，還是完全可以理解的。 在信仰或宗教形式方面，印度所有的宗派都有許多相似之處。大多數古印度國王都能包容各宗派差異。也有偶爾發生宗教迫害的例外，我們在前文中已經提及。 可用阿克巴的一個「幸福嚮導」來闡釋該法敕的主題，即「每個宗派都喜歡向忠於戒律之人問好，事實上這樣的人值得稱頌[56]」。《政事論》第十三卷第五章中進一步建議：兼併外國領土的國王應該在「國家、宗教和集會慶典活動或娛樂活動的信仰……」方面順應其新臣民，「應該始終對宗教生活保持極大的尊敬」。讀過馬基雅弗利的書的讀者會想起，在《君主論》中也有類似的建議。 該法敕刻於夏巴加里希一個單獨的圓石上。這說明該法敕對當地居民來說，一定特別重要。 《第十三摩崖法敕》 真正的征服[57] 尊貴仁慈的國王陛下在繼位第八年征服了羯陵伽國。其間，十五萬人被俘，十萬人被殺、還有更多人因戰爭而喪命。 羯陵伽之戰後，尊貴的陛下就開始積極維護、熱愛並弘揚正法。羯陵伽之戰伴有的殺戮、死亡與俘虜，使尊貴的陛下備感懊悔。尊貴的陛下心中無限悔恨。 令尊貴的國王陛下懊悔的還有一個原因，因為這些暴力、殺戮或與心愛之人分離的苦痛也發生在了居住在羯陵伽的婆羅門教徒和苦行者以及其他宗派的人身上，那些居於羯陵伽踐行正法的人也遭受了這樣的痛苦。這些人包括：尊敬長者、孝順父母、尊敬師長之人，以及善待朋友、熟人、夥伴，親屬、奴隸及僕人之人。這些人都是堅信正法的信士。或者說這些傷害也殃及那些受保護人的朋友、熟人，夥伴和親屬，而倖免之人對傷者的愛卻不會衰減。因此，對那些倖免之人來說，這也是一種傷害。這些人所承受的一切令尊貴的陛下懊悔不已，因為國王從來都沒有忽視過其他宗派信仰的存在。 因此，即使只有百分之一或千分之一的人罹難，在羯陵伽之戰中遭擄、被殺或喪生，也令尊貴的陛下悔恨不已。而且，如果有人蒙受了冤屈，陛下就要儘可能地去承擔此責任。即使是身居國內原始森林地區的百姓，尊貴的陛下也會仁慈對待。陛下希望他們可以持有正確的思想，否則陛下會因此而懊悔不已。他們應改過自新，這樣就可以免受懲處。因為尊貴的陛下希望所有生靈都能得到安全、懂得克己、內心祥和並充滿快樂。 在尊貴的陛下看來，正法的征服是最重要的征服。尊貴的陛下在這裡和鄰近地區以及六百個盟國所實現的正法的征服才是真正的征服。這些地區和人包括：塞琉古國王的統轄地、以及塞琉古王國以北由托勒密、安蒂哥魯斯、馬加斯和亞歷山大四位國王分別統轄的地區，還包括南面特拉帕尼河地區的朱羅國和潘地亞，以及這裡——國王疆域內的希臘人、柬埔寨人、那布哈卡的那布哈帕姆提斯人，還有疆域內的波荷加人、皮西迪亞人、安度羅人和普林陀人。這些人在國王疆域內各地奉行尊貴的陛下的正法。 即使是尊貴的陛下的使者不能深入的地方，該地方居民在聽到尊貴的陛下根據正法制定的法令以及正法教導時，也要踐行正法。 所以，像這樣在各地進行的征服才是令人欣喜的征服。正法的征服給人帶來了喜悅。然而這種喜悅是微不足道的。尊貴的陛下只看重能為來世修得碩果之事。 為此，撰寫此正法文稿，以期我的兒子們和孫子們能明白他們真正的職責並非征服他國。 如果有一場征服能帶給他們歡愉，那應該是用耐心與仁慈贏得的征服，他們應該只將用正法獲得的征服視為征服。因為用正法獲得的征服能讓他們今生來世都受益。希望他們通過正法獲得歡愉。正法可讓他們今生來世都受益無窮。 在基爾那爾碑文中，該法敕補充了一句話：「……白象能帶給世界真正的幸福。」[58]這句話只在基爾那爾碑文中出現過。 評註 1881年，塞納爾翻譯該冗長、重要並引人關注的法敕時，對碑文的理解還很有限。但現在，除了一些細節外，我們已經可以完全理解該碑文。對保存完好的夏巴加里希碑文的解讀幫助我們消除了大部分困惑。 「羯陵伽」「羯陵伽諸國」或「三個羯陵伽國」是默哈訥迪河和戈達瓦里河之間的孟加拉灣海岸城邦，幾乎相當於奧里薩邦。迦羅衛羅碑文[59]論述了該國早期不同時期的歷史。阿育王在執政第九年征服了該國。日期大約為公元前261年。 「因為這些……也發生在了……婆羅門教徒和苦行者……身上……」胡爾契1913年在《皇家亞洲學會雜誌》第六百五十五頁中糾正了人們對這句話的理解和翻譯。 「如果有人蒙受了冤屈」這句充滿感情的著名話語在羯陵伽邊境居民法敕中再次出現。《第十三摩崖法敕》未在羯陵伽公布。「真正的征服」這一思想在《第十摩崖法敕》的評註中可以看到。 《第二摩崖法敕》已提到安條克，即安條克二世。 「四個國王」一詞在碑文里是數字。托勒密即埃及托勒密二世；安蒂哥魯斯即馬其頓哥納塔斯；印度西部昔蘭尼的馬加斯是托勒密二世的同父異母兄弟。公元前285年，馬加斯宣布埃及獨立，公元前258年駕崩。亞歷山大一般被視為伊庇魯斯的一位國王，亞歷山大曾同安蒂哥魯斯·哥納塔斯有交戰，但布洛赫[60]更願意將亞歷山大看作科林斯的亞歷山大。 「Niche」意為「南面」[61]。關於朱羅國和潘地亞的內容在《第二摩崖法敕》的評註中可以看到。該法敕沒有提及凱拉拉普特拉和薩提亞普特拉。這裡的特拉帕尼同《第二摩崖法敕》中一樣，指的是弗利地區的河流而非錫蘭的河流。同《第二摩崖法敕》一樣，耶婆那人指的是印度西北邊界的希臘人或希臘化的人。我們在《第五摩崖法敕》中已提到柬埔寨人和皮西迪亞人。波荷加人在貝拉爾或維達巴的依恰爾普爾地區[62]。 「Nabhake Nabhitina」[63]的意思尚未辨明。《政事論》第一卷第六章提到了古印度一位叫納巴哈加的國王。安度羅人非常有名。安度羅是普林尼提到過的非常有影響力的民族。阿育王死後，安度羅人建立了一個橫跨印度的國家。該國持續了四個世紀，其間領土面積有所變化[64]。普林陀這一詞語概指荒野山地部落。這裡可能指的是賓陀山和薩特普拉山類似於比爾人的人。 下一句說明了阿育王的使者或弘法者「duta」在剛才談及的這群人中弘揚正法。 同其他段落一樣，「dhramanipi」或「dhammalipi」指「正法碑文」。胡爾契認為這裡的碑文應讀作「nipi」而非「dipi」。 「如果有令他們感到快樂的征服。」這是胡爾契的譯文，但意思並不確定。塞納爾和布勒將「sara」譯為「用弓箭」或「靠武力」。這一牽強附會的譯文可能不太正確。「kshanti」的最佳譯文應該是「耐心」，但「仁慈」和「克制」也是不錯的選擇。同其他法敕一樣，阿育王聲稱他的教誨會帶來「欣喜」「歡樂」或「愉悅」，並堅稱來世更美好。 只在基爾那爾碑文中出現過的那句話。似乎指的是一隻丟失的大象，比如伽爾屍的岩石上標有「gajottama」的那隻大象，意為「最優異的大象」。在陶利的碑文中，一隻刻在浮雕上的大象俯視著下面的碑文[65]。大象是大家熟悉的一個佛教象徵物。 《第十四摩崖法敕》 結束語[66] 該正法之文稿乃遵照尊貴仁慈的陛下的命令寫成，有時加以壓縮，有時長度適中，有時加以擴展；各文稿未置於一處。因為疆域遼闊，已撰寫文稿甚多，待撰寫文稿也太多。 一些短語反覆使用，是因為相關主題十分美好，或希望臣民能奉行不悖。一些段落不太完整，可能是執筆者刪節、誤解或筆誤所致。 評註 該結束語是對正法的十四個摩崖法敕的官方評註。細心的讀者會發現法敕中引用了阿育王的話。動詞重複之多，令人厭倦。文稿中有很多或簡要或冗長或篇幅適中的闡述。這些闡述可能都是引用阿育王的話。梵語「ghatitam」的意思是「置於一處」。在夏巴加里希碑文和伽爾屍碑文中，該詞分別是「ghatiti」和「ghatite」。塞納爾譯為「匯合」，即「完整而無遺漏」。 我之前採納的是布勒的譯文「合適的」，但不知道布勒是如何得出這一譯文的。 「撰寫文稿甚多」很明顯指《小摩崖法敕》《十四摩崖法敕》和《羯陵伽法敕》。需撰寫的文稿似乎是指《石柱法敕》和《小石柱法敕》。「刪節」這幾個詞相當於梵語的「desam samkhyaya」，有好幾種理解。「Desam」可能指一個「部分」、一個「命令」或一個「空間」。我是按照塞納爾的譯文「或者有一段時間」來翻譯的。 事實上，法敕現存複本中的錯誤很少。早期譯者的多數明顯錯誤都是因為當時的摹本不夠清晰。但錯誤還是會有，比如說，在夏巴加里希碑文中，一個段落就不小心重複了至少兩遍。 一般來說，石匠所用的複本都是非常準確的，多數情況下，刻字都非常精美。 * * * [1]以下出現的字母縮寫分別代表以下地區：D代表陶利；G代表基爾那爾；J代表傑格達；K代表伽爾屍；M代表曼塞赫拉；Sh代表夏巴加里希。——原注 [2]解讀本法敕時所使用的碑文是夏巴加里希碑文，參見布勒的抄本，本文略有修正。——原注 [3]詳見《阿育王法敕》，加爾各答，寺院出版社，1919年。——原注 [4]詳見胡爾契在1913年《皇家亞洲學會雜誌》第653頁中的論述。——原注 [5]塞納爾譯。——原注 [6]詳見1913年《印度古文物研究》第42卷第253頁到第258頁以及1918年《印度古文物研究》第47卷第221頁到223頁。——原注 [7]知識和雄辯女神。——譯者注 [8]羚羊或羚羊屬。——原注 [9]詳見呂德斯在1911年《皇家亞洲學會雜誌》第1037頁中的論述。——原注 [10]詳見以下文獻：《重要地名詞典》第2版，1908年；《印度古文物研究》第41卷第231頁，1912年；《印度古文物研究》第45卷第200頁，1916年；《印度古文物研究》第46卷第22頁到第67頁，1917年。——原注 [11]參見《一千八百年前的泰米爾》第15頁，馬德拉斯，1904年。——原注 [12]即科爾卡伊，後來的卡亞勒。——原注 [13]梵語寫成的治國安邦方面的古印度著作，一般認為該書作者是考底利耶。——譯者注 [14]詳見文森特·亞瑟·史密斯在1918年《印度古文物研究》第47卷第48頁中的論述及1908年出版的《重要地名詞典》第2版。——原注 [15]前261—前246年在位。——原注 [16]基爾那爾碑文。——原注 [17]托馬斯在1914年《皇家亞洲學會雜誌》第385頁發表的論述。——原注 [18]《比哈爾與奧里薩邦研究協會期刊》，第4卷第37頁。——原注 [19]基爾那爾碑文。——原注 [20]其他碑文中未出現「毀滅」一詞。——原注 [21]參見《釋迦牟尼傳》第21卷第6章第91頁，柔克義著。——原注 [22]該詞是梵語，意思是「世界守護者」。——譯者注 [23]出自基爾那爾碑文。——原注 [24]詳見1915年《印度古文物研究》第203頁。——原注 [25]這裡指法敕中的種種場景，也是法敕里出現的「場景」一詞。——譯者注 [26]在印度教中，提婆是一種具有神的特質、比人更加快樂的存在，但人們對提婆的崇拜程度比不上對佛陀的崇拜程度。——譯者注 [27]詳見《法顯遊記》第27章，萊格譯。——原注 [28]參見弗利特在1911年《皇家亞洲學會雜誌》第485頁的注釋。——原注 [29]指造物主讓黑夜消失的一天。——原注 [30]曼塞赫拉碑文最完整；其他碑文存有很大差異。——原注 [31]基爾那爾碑文中用的是「世界毀滅」。——原注 [32]基爾那爾碑文中用的是「易事」。——原注 [33]基爾那爾碑文中用的是「貪婪」。——原注 [34]《古文物研究》，第3卷第70頁到第300頁。——譯者注 [35]《印度古文物研究》，第48卷第80頁，1919年。——原注 [36]見《第七石柱法敕》。——原注 [37]詳見《摩奴法典》第8卷第126頁。可將該條文與《摩奴法典》第7卷第16頁的條文進行對比。——原注 [38]夏巴加里希碑文中作「vrachaspi」。——原注 [39]《政事論》，第2卷第6章。——原注 [40]詳見塞納爾《阿育王詔書》第2卷第280頁的注釋。——原注 [41]夏巴加里希碑文。——原注 [42]該碑文原文是「atra」一詞；基爾那爾碑文中用的是「eta」；曼塞赫拉碑文中用的是「iha」；伽爾屍碑文用的是「hida」。——原注 [43]「ayaya」，基爾那爾碑文。——原注 [44]指佛教中擺脫痛苦輪迴的八種途徑。——譯者注 [45]《對話》，第一叢書第190頁，里斯·戴維斯著；《佛教》，第108頁，1899年。——原注 [46]《印度古文物研究》，第42卷第159頁，1913年。——原注 [47]伽爾屍碑文，幾近完整，同夏巴加里希和曼塞赫拉碑文基本一致。基爾那爾、陶利和傑格達碑文是一個不同的碑文組合。——原注 [48]彌爾頓《復樂園》。——譯者注 [49]出自《復樂園》，第3卷第71頁到第92頁。——原注 [50]基爾那爾碑文中省略了該詞。——原注 [51]1187年到1196年在位。——原注 [52]詳見1902年《錫蘭考古調查報告》第11頁。——原注 [53]克倫威爾（1599—1658），英國軍事及政治領導人。——譯者注 [54]據卡萊爾所說，該信於1635年1月11日在聖艾夫斯寫成。——原注 [55]原文中「宗派」對應「sect」一詞，「教派」對應「denomination」一詞，「dsec」比「tenomination」一詞要短，因而在反覆出現該意義時，「宗派」一詞使用起來更方便。——譯者注 [56]《安河》，第3卷第391頁，賈勒特譯。——原注 [57]夏巴加里希碑文，幾近完整；伽爾屍碑文有些不同；其他碑文有缺損。——原注 [58]參見塞納爾的《阿育王詔書》第1卷第323頁。——原注 [59]《比哈爾與奧里薩邦研究協會期刊》，第3卷、第4卷。——原注 [60]原文為「Bloch」，作者這裡應該是筆誤，誤寫成「Beloch」。——譯者注 [61]引自塞納爾譯文。——原注 [62]柯林斯，《拉古瓦姆薩地理數據》，第37頁，1907年，萊比錫。——原注 [63]伽爾屍碑文中是「Nabhake Nabhapamtishu」。——原注 [64]見《早期印度史》最新一版。——原注 [65]見《早期印度史》卷首插畫。——原注 [66]基爾那爾碑文，比夏巴加里希碑文稍顯完整；三個碑文都保存完好，伽爾屍是第三個碑文。——原注 第4部分 羯陵伽法敕[1] 《羯陵伽第一法敕》 《羯陵伽邊境居民法敕》[2] 官員對邊境部落的職責 尊貴仁慈的國王陛下對薩姆帕的高級官員所說如下： 無論我的見解如何，都希望能加以踐行，並按某種方式得以施行。在我看來，欲達此目的，需遵循我的指示。 「所有人都是我的孩子」，就像我希望自己的孩子享有此生和來世的富足、安康一樣，我也希望所有人都能如此。 「對於沒有征服的邊境，國王有何旨令？」 國王希望「他們不懼怕於我，信任於我，並從我這裡得到幸福而非憂傷。」此外，他們應該了解這樣的事實，即「國王將寬容對待我們」及「為了我，他們應該奉行虔誠之法以獲得此生和來世的幸福」。 為此目的，向你們傳達我的旨令。向你們傳達我的旨令，讓你們周知我的意願與堅定的決心與承諾。藉此，可擺脫欠我的債務。 現在，你們應照此執行，履行自己的職責，務必讓這些人信任我並了解事實，即「國王就像我們的父親一樣；他愛我們就像愛自己一樣；我們對國王來說就像他的孩子」。 在向諸位傳達並宣告我的意願與堅定決心和承諾之後，我將派當地官員肩負此任，因為你們能夠讓當地百姓信任我，並能確保他們此生和來世的富足，從而也為你們獲得極樂，並償還欠我的債務。 為此目的，撰寫此正法文稿，這樣高級官員就會竭力獲得邊境居民的信任並使他們踐行正法。 每個季節開始的蒂西亞日須誦讀該文稿。蒂西亞日之間也可誦讀。有時可以單獨給一人誦讀。 你們要這樣竭力完成我的旨令。 評註 該法敕現已完全理解。我之前的譯文沒有太大變化。該法敕與另一個一起頒布的法敕都意義非凡，因為裡面記錄的是阿育王公開宣布的話。幾個世紀以來，阿育王就這樣用自己的語言同我們講話。引用國王話語時，涉及第一人稱到第三人稱的不斷轉換，因此兩個羯陵伽法敕不好翻譯。這兩個法敕只涉及被征服的羯陵伽城邦和一直住在邊境的荒野部落。這兩個法敕代替了未在羯陵伽發布的《第十一摩崖法敕》《第十二摩崖法敕》和第《十三摩崖法敕》。我稱為邊境居民法敕的碑文，是在刻有《第十四摩崖法敕》的岩石上發現的，就刻在《第十四摩崖法敕》之後。馬德拉斯甘賈母區的傑格達碑文保存十分完好。奧里薩邦普里區的陶利碑文破損嚴重。除了寫給托薩利王公和高級官員的陶利碑文，這些碑文幾乎如出一轍。托薩利是新兼併城邦的首府，而傑格達碑文是寫給薩姆帕的高級官員的。據穆罕默德·哈拉帕爾斯巴德·薩斯特里研究，陶利與托薩利是同音詞。傑格達碑文旁的古代廢墟明顯與薩姆帕的一樣。托薩利王公可能是阿育王的一個嫡子。 羯陵伽法敕完全是為了給高級官員的治理提供指導。這些官員受託去管理一個不久前還充滿敵意的領土。這塊領土還不斷受到周邊野蠻、半開化部落的騷擾，因此需要堅定卻寬容的慈父般的管理體制。這裡所宣揚的原則是令人欽佩的，但令人好奇的是，1848年，一個不太可能熟悉羯陵伽法敕的英國官員複述了該法敕的主要提議。卡斯特先生在旁遮普的霍希亞布爾的宣言包括以下段落：「你所受的傷，也是我所受的傷；你所得的一切，也是我所得的一切……讓那些參加叛亂的人重歸我身邊吧，因為犯錯的孩子終是要回到父親那裡的，他們的錯誤會得到諒解」。[3] 需要對幾個細節作簡短的評註。 「見解」直譯為「我所領會的」。 「所有人都是我的孩子」是效仿佛陀「所有生靈都是我的孩子」[4]。 「還清欠我的債務」在《第四摩崖法敕》中也出現過。 「desu nyutike hosdmi」意為「我將派遣當地官員」，字面意思是「我將在當地任命官員」。這是一個奇怪的短語。「ayuktas」的意思是下屬行政機構。 據說蒂西亞日是因月亮與星座相連而命名。在印度，至今仍有一些地方將一年分成三個季節。在《政事論》中，一年有六個季節。布勒指出阿育王的做法同古代婆羅門經典中的做法一致。阿育王對已有管理體制的創新都是為了弘揚正法，這可從他的佛教立場中看出。 《羯陵伽第二法敕》 《城邦法敕》[5] 官員對城邦的責任 尊貴仁慈的國王陛下這樣講道： 以下是尊貴仁慈的國王陛下對管理城鎮的高級官員所說的話： 無論我的見解如何，都希望能加以踐行，並按某種方式得以施行。在我看來，欲達此目的，需遵循我的指示，因為你們管理著成千上萬的人，你們會得到這些善者的愛。 「所有人都是我的孩子」。就像我希望自己的孩子享有此生和來世的富足、安康一樣，我也希望所有人都能如此。 然而，你們沒有完全領會法敕的精神。一些人，可能只注意到了一部分，而不是全部。所以務必要讓百姓知曉政府的治理原則。 同樣，一些人招致監禁或拷問，若他們承受的是沒有理由的拷問[6]，就會有很多人為此感到悲痛。這種情況下，你們就要做出公正的審判。 然而，某些秉性會左右你們的判斷，即嫉妒、缺乏毅力、無情、急躁和怠惰。你們必須遠離這些不良秉性。整件事的根源在於持之以恆並充滿耐心地貫徹管理原則。懶惰的人會舉步不前，然而一個人必須前進、進步並持之以恆。 同樣，你們務必要知曉自身職責並牢記：此戒律乃尊貴陛下的旨意。踐行此戒律終得碩果，反之則招來災難。天國與王室都無法拯救那些執迷不悟之人。執迷不語之人將永遠得不到我的尊重，反之，若按我的旨意行事，你們將獲得極樂並償還欠我之債務。 每個蒂西亞星宿日都須誦讀此法，蒂西亞星宿日之間也可誦讀。有時也可以單獨給一人誦讀。你們要竭力完成我的旨令。 為此，我創作此文稿。這樣一來，城鎮管理者就會儘快努力避免無緣無故的監禁及拷問現象。 為此目的，為與正法相一致，我將派一些性情溫和、尊重生靈的聖潔的官員進行治理，並每五年進行輪換。這些人知曉我的意願，也會奉行我的旨意。 烏賈因王公將派一個相似的官員機構來完成此任務，任職不超過三年。 塔克希拉也是如此。 上述高級官員……一直輪換任職，如果屆時沒有瀆職，則可以繼續處理此事，從而執行國王的命令。 評註 傑格達碑文是講給薩姆帕的相應官員的。其他碑文里沒有提到王公，很明顯是因為王公地位高貴，不需提及。該碑文和羯陵伽法敕——即邊境居民法敕相同的地方見羯陵伽法敕評註。 「viyohdlika」指「管理」。 「niti」指「管理原則」。布勒將該詞譯為「政府的原則」，塞納爾則譯為「責任道德」。在我看來，阿育王指的是「Niti-sastras」，或政府治理方面的論述。該論述與《政事論》一類的作品有密切關係或完全一致。現有論述都取自「Niti」，儘管這些著作比阿育王時期晚得多，卻一定同考底利耶的《政事論》一樣，基於一些已丟失的古籍。 同梵語「parikleka」相對應的「拷問」一詞，應譯為「拷問」而不是「誤用」，見我之前的譯本。很久前，塞納爾就將該詞正確譯為「拷問」。考底利耶《政事論》的發現揭露了孔雀王國司法拷問方面的律法有多麼可怕。很久之前就已經有這樣的律法了。考底利耶在「《論典》」[7]中證實了這一點。該書第四卷的第八章、第九章、第十一章詳細探討了這一主題。第十章談及肉刑和其他等效的處罰。第八章主要涉及「逼人招供的審訊與拷問」，前提是「有罪之人就應當受到拷問」。書中列舉了十八種可怕的拷問方法。受害者可能得忍受其中一種或所有刑罰。當阿育王提及「沒有正當理由的拷問」時，他似乎指的是不顧及律法的任意拷問。第九章專門談到了官員對該種受阿育王譴責的違法亂紀行為的處理辦法。辦法如下：讓犯人遭受不公正拷問的監獄負責人要罰款四十八panas。panas可能與先令或法郎大致相等。如果該負責人毆打犯人致死，則罰以一千panas。執法過程總是伴有蓄意的非法拷問。第十一章詳細闡述了這一點。很明顯，阿育王保留了《政事論》中記述的其祖父時期的殘忍刑法。阿育王只是力圖通過懺悔和監督來矯正濫用職權，但沒有人知道這樣做的成效如何。 「Anusamgana」的意思參見《第三摩崖法敕》。 「尊重生命的神聖性」。布勒指出該句是奇怪的梵語複合詞「slakshnarambhah」，意為「克制祭祀殺戮」。 塔克希拉和烏賈因都是由王公擔任總督的首府。一般來說，這些王公是王后生的皇子。在文學傳說中，阿育王曾在繼位前在這兩個城邦為他的父王效力。我們也無法確定處於邊關的城邦每三年調換一次官員的原因。「相似的機構」一詞對應的是梵語「varga」。 可以說，該法敕已完全得到解讀，而該譯文可視為正確的譯文。 * * * [1]早期單獨或獨立的法敕。——原注 [2]解讀該法敕時用的是傑格達碑文的摹本與抄本。——原注 [3]詳見《印度統治者系列》中《約翰·勞倫斯》一書第46頁，艾奇遜著。——原注 [4]詳見以下文獻：《信仰之蓮》第89頁，埃米勒·路易·布爾奴夫著；《印度教指南》第61頁，克恩著，斯特拉斯堡，1896年。——原注 [5]陶利碑文。——原注 [6]原文有筆誤，根據後面的注釋，這裡是「拷問」，而非原文的「監禁」。——譯者注 [7]從廣義上講，」Sastra「一詞的意思包含「戒律」「規則」「論述」等意義。——譯者注