阿賴耶識論 · 第九章　阿賴耶識

現在讓我將我以前的話作一個總結。世人執著有物，不知有心，說物世人心目中有一個東西，說心則空空洞洞的，就身心說則心是官能的作用，如刀之與快。這是不合事實的，故我首說有心，心是一個東西，猶如物是一個東西，各有各的因果法則。由認識心有心這個東西之後，然後說唯心，即是中國儒者所謂合內外之道，不是物在外心在內，心物是一體，應沒有「距離」，沒有內外之分，這樣物就是心，世界是心不是物。主要的意思便是一句，世界是心不是物。因為這是事實，故你可以用論理去表現牠，由你左說右說牠無有不合理的。世人執著有物，因為不合事實，故於理說不通，而世人固承認理智，菩薩故以理智同世人說話，叫世人認識事實。世人執著有物，於是而有「相」有「生」，世間的理智也正從有相有生起，獨不思有相有生則不應理。菩薩說無相無生，說因緣。在唯心之後，無相無生是不成問題的，因為汝之相是物之相，汝之生是物之生，汝已將物之結縛解開了，汝無物為相，無物為生。要緊的是唯心，如不能得此密意，只說一切事物都是依眾緣而起的，都不是獨立的實在的東西，那麼唯物論者又何嘗不是說事物間的關係，又何嘗承認世間有一個獨立的實在的東西？唯因他不能唯心之故，他的意識間總有一個物，由有一個物再來說物與物的關係罷了。智者如熊十力先生依然是眼見物說話，不過熊先生觀物如看活動電影罷了。認識心何其是一件難事！中國儒者合內外之道，究其實是他的倫理觀念如此，是他的物我無間的懷抱，他不是唯心而合內外，他還不能將物「格」之。將物格之便是唯心，便是合內外了。汝能唯心，再來說「相」說「生」，是可以的，而且應該說，故佛說因緣。這樣便說到阿賴耶識。 阿賴耶識就是心。不用心這個字而用中國人所不慣的阿賴耶識，便是唯心之後要來說「相」，要來說「生」，要能夠「合內外」。在說阿賴耶識以前，我不妨又引用伊川的話，伊川學案裡面有一則曰，「天地之間，有者只是有，譬之人之知識聞見，經歷數十年，一日念之，瞭然胸中，這個道理在那裡放著來？」伊川的意思是說有心，道理是在心上放著。他慨乎其言之，是他目中無物而體認得心，不如世人「物交物則引之而已矣。」虛空則不生，如土裡沒有種子不能長出芽來，未曾發生的事情腦中無所謂記憶，因為本是虛空無有。若夫「知識聞見，經歷數十年，一日念之，瞭然胸中」，數十年之中雖然忘記了牠，並不是沒有牠，牠如一顆種子潛藏在那裡，發生時便發生了。所以伊川曰，「天地之間，有者只是有。」接著他問，「這個道理在那裡放著來？」他確實有驚異之情，他知道有心，而不知道這個東西的相，不知道這個東西是如種子一樣的生起，他仿佛這個東西不可思議。故我常想，同儒者講阿賴耶識確是很要緊的。儒者的格物再進一步是要到這個地位的。這裡並不是不可思議，是可以分辨得清清楚楚的。伊川所說經歷數十年的知識聞見，是意識的作用，意識是心的一種，是一個實實在在的東西，牠以了別法為相，猶如眼識了別色，耳識了別聲等等。色與聲等世人以為有這個東西，因為色「有見有對」，聲「無見有對」。法雖無見無對，而法不是虛空，牠也是一個東西，故經歷數十年而念之瞭然了。若虛空則無所謂念之。法好比是影像，影像要待現境生，法亦然，那便是我們平常見物而識物，聞聲而辨聲之故，不過既見既聞之後，意識有憶念過去的作用，不如影像離現境而無物了。這個過去曾所受境的藏所是什麼呢？這個藏所便叫做阿賴耶識。故阿賴耶識亦名藏識。對藏識說，意識以及眼耳鼻舌身五識則叫做轉識。藏識與轉識各各的作用不同，中國人則籠統的叫做心。是必有意識的，如我們第一次遇見一個陌生人，我們不認識他，見了然後認識他，到得第二回再見，雖然與第一次同是以眼見，而所見不同，這回是見了一個認識的人，這便不是眼見，是意識來認識了。若論眼見，則第一次與第二次無異，故區別決不在眼見上面。又如我們記一個字記不清楚，但確有一個字，即是有一個東西，與未曾識這個字的時候不同，到得旁人將這個字寫出來看，一看便認識了，看時是眼見，一看便認識是眼見之外再由意識去認識，記不清楚的時候是單獨的意識作用了。普通見物聞聲等等都是於眼識耳識等等各有作用外，同時有意識作用，若單獨的意識作用如記憶則意識有不明了性。而意識是實有的。說見說聞並不是如一般人的意思以眼睛去見，以耳朵去聽，而是眼識依眼了別色，耳識依耳了別聲，眼識便是在眼的心，耳識是在耳的心。鼻識於香，舌識於味，身識於觸類推。盲與聾不能見不能聽，是他眼耳的缺陷，不是他眼之心即眼識耳之心即耳識的缺陷，其眼識與耳識同我們眼耳健全人一樣，同我們在熟睡的時候眼不見耳不聞一樣。眼識耳識鼻識舌識身識意識都如水流之波，而阿賴耶識如水流。波有時不興，而水則無時不流，故我們可以不見物不聞聲不追念過去如熟寐無夢的時候，而我們的心則無時不在，明朝早起依舊聽啼鳥看落花了，好比水裡又興波作浪了。無時不在的心是阿賴耶識。牠能藏諸轉識，牠雖能藏諸轉識而牠不能做牠們的事情，如箱子不能做衣物的事情。誰能否認有意識呢？你認識一個字決不單是以眼見，你不以眼見你腦中還是有一個字。這是意識作用，即是心的作用，不能如俗說是官能作用。此刻以前你不記得那個字，此刻忽然記得了，是意識有時有不明了性，若論官能，你此刻的官能同此刻以前的官能原是一樣的。你不記得那個字，打開字典忽然記得了，是意識待現境而明了；把字典拿開而意識所了別的法仍在，同種子一般，以後總藏在你的心裡了。必有眼耳鼻舌身五識，否則在熟睡時，汝眼耳鼻舌身無恙，何以與色聲香味觸不發生關係呢？轉識有時起作用，有時不起作用；起作用可以同時並起，如同時看一個東西的顏色聽一個東西的聲音；不起作用而其作用仍在，故知識聞見經歷數十年一日念之瞭然胸中。各別作用不相混同，是人人可以證明的。不相混同各自藏在阿賴耶識裡頭。如果沒有藏識的話，諸轉識何以能不起作用呢？即是轉識不起作用時候的心呢？（再說，死時的心呢？）因為汝已能唯心。如果沒有藏識的話，諸轉識何以忽起作用，同時作用，各自作用，而不互相衝突呢？此時不起作用，其曾經作用安置何處呢？如說作用謝滅，你何以有記憶呢？何以見獵心喜呢？故必有轉識，必有藏識。轉識與藏識各有其自體，各有其作用，換一句話說是不相混同各別的東西。總共又是一個東西，即我們的心。其各別不相混同，如一棵樹的根莖枝葉花果種子。其總共為一個東西，如一顆種子長起來的樹，又如一棵樹所成熟的種子。種子長起來的樹，樹隨時有種子性，現在樹就是過去種子；樹所成熟的種子，種子裡面有一棵樹的諸多器官各自種子，現在種子就是未來樹。這便叫做「一合相」，有什麼互相衝突的地方呢？不相衝突，各有自體，合乎理，故合乎事實。科學也正是如此。科學首重界說，即是首先認定那個東西，即各有自體。不相衝突，乃證明其各有自體。不過科學是唯物，觀物而認其各有自體，是世間的理智。唯心而認心有自體，則其事甚難。熊十力先生論習氣雲，「習氣者，本非法爾固具，唯是有生以後，種種造作之餘勢，無間染淨，展轉叢聚，成為一團勢力，浮虛幻化，流轉宛如，雖非實物，而諸勢互相依住，恆不散失。」歐陽竟無先生的《瑜伽論序》裡面也有同熊先生類似的話，「薰習義是種子義。與彼諸法俱生俱滅，而有能生因性，無間傳來為後生因，是名薰習。雖無實物而有氣分，氣分者猶如雲起。」這都是中國學者的口聲，說的話籠統得很。其所謂「實物」應該就是實實在在的東西的意思，總不至於如世俗所說探囊取物之實物。依照唯識道理，心與心所（由心所生起的事情佛書上叫做心所，如中國所謂喜怒哀樂等都是。心比太陽，心所則是光，光是太陽所生起的事情。所謂習氣，所謂薰習，都是心所生起的事情。）都是實實在在的東西，若無實則是虛空，有什麼「氣分」呢？有什麼「勢力」呢？所以我說唯心而認心有自體很難。印度菩薩與歐西學者求真要物有其實，不相衝突。事實是如此，理智亦是如此，如幾何所講的點線面雖不是實物，而非虛空，虛空則是「非法」，不會令人起解。若說「幻」的話，則幻義是對世俗說的，如說幾何所講的點線面不是實物是一個意思，因為世俗說點就有一個點兒，說線就有一條線，說面就聯想到一張薄薄的面。學問上所說的幻正是法則，正是事實，豈對於一個什麼實物而說幻哉？故唯心論者開口說什麼實物，什麼幻化，算是未能免俗。我說話總是極力避免顯他人過，有時真是不得已。我的意思是要說明佛家「一合相」的意義，即是各有自體，不相衝突。熊十力先生在他的著作里一方面說一合相是不對的，一方面說有宗菩薩把心析為各個獨立的東西也是不對的，他不知道有宗菩薩說的正是一合相。天下事情那裡不是一合相呢？眼耳口鼻在一個首腦上，不是一合相嗎？根莖枝葉花果種子同在樹上，不是一合相嗎？就拿一顆種子即未來樹來看，不是一合相嗎？要各有自體，不相衝突。我們的心，即藏識與轉識，正是各有自體。藏識與轉識，不相衝突，正是我們可以體認得著的心。世界是心，不是物。就我們見物一事說，要三項具備，即眼識與眼與色，而這三項是一事，誠如伊川所謂「有兩物而必相須者，如心無目則不能見」，伊川將心與目合而為一，卻還有外物在，仍不是合內外，事實是色與眼與識合而言之為在眼的心，不是離識別有存在的外物了。佛書上說見色的法則是「色於眼非合，非暗，非極細遠，亦非有障」，非合即是要有適當的距離，迫在眉睫則視而不見。這些話我覺得很有趣，就說內外的話，是法則應有內外也。故心物一體。而心與物又有各自的體，即有其各自的因果，故起作用，否則是非法，是虛空。就轉識與藏識說是一合相，就心與物說亦是一合相。就諸識說，藏識與轉識各有自體；就一識說，心與物各有自體。換一句話說，心是諸多種心合起的，諸多種心是諸多種種子合起的，藏識有藏識種子，轉識有轉識種子，心與物又有心種子與物種子。說種子便是有自體，如樹種子。說種子，便是一合相，如樹種子如樹。說種子便是親辦自果，如種生芽。說種子，便是無生，如一株樹與一顆種子是一個東西，不是本無今有。這個道理是多麼簡單！這個事實是多麼簡單！道理是不生不滅！事實是有！再說，只能說有之相，不應問怎麼有。汝正是問怎麼有，於是汝答曰「生」，汝不知汝是妄想，非事實也。菩薩的話，只說谷麥，說谷麥種子，說的是這一個東西；世人的話則是說兩個東西，即能生與所生。一株植物是諸多種子，諸多種子是一株植物，由種子長起一株植物，由一株植物又結成種子，若輪之旋環無始，佛教所說的輪迴便是這個意思。阿賴耶識是諸多心諸多種子的藏所，猶如植物成熟的種子是植物一切種的藏所，種子的自種也藏在這裡頭，試看植物種子裡頭備有種子自己的營養，植物學家叫做子葉，豈非應有盡有。我們所說的「死」，是阿賴耶識離身；我們所說的「生」是阿賴耶識依託著，即所謂投胎。死不是斷滅，生仍是本有。《華嚴經》曰，「識是種子，後身是芽。」這所謂識，是阿賴耶識。這便叫做「種生芽法」。阿賴耶識能執持身，死時牠漸漸離身，故身上冷觸漸起。若轉識則無執持身的作用，觀於人死時意識可仍照常，而肢體冷觸漸起可知。《瑜伽論》上有這樣的話可能說明執持的意思，「心心所任持不舍說明執受。當知此言遮依屬根發毛爪等，及遮死後所有內身，彼非執受故。」這就是說我們身上的發毛指甲為心即阿賴耶識所不執持，同我們死後的身子為阿賴耶識所不執持一樣。死後的身子，因為阿賴耶識不執持，故即成屍體，漸漸腐敗了。凡我們身內的排泄物亦然，離開身子，即阿賴耶識不執持，便腐敗了。若頭髮指甲等，因為本非執受，几几乎是身外的東西，故割牠牠不痛，死後牠也就不若一塊骨頭容易敗壞了。骨肉本是阿賴耶識所執持的，死則阿賴耶識不執持，故敗壞了。阿賴耶識是什麼一個東西，讀者至此，或可明白乎？世界不止我們人類這個世界，佛說三界，欲界色界無色界，阿賴耶識藏有各界種子，故各界都可生。在各界中打轉，叫做輪迴。我們要認得人生如夢的真實，真實是因果法則。世界是因果法則，猶如夢是因果法則，非如俗所謂一真一假。你說話匣子不是真的聲音，牠為什麼不是真的聲音呢？物理學所講的牠的法則不是真的嗎？牠同你親口說話不是一個法則嗎？你為什麼一則執著，一則能不執著呢？佛叫你「了聲如響」。在你的夢裡，色聲香味觸都是有的，而你說是假的，因為沒有色聲香味觸的東西在外面存著，豈知這是因果法則有異，不是真實有異；是心有異，不是內外有異。夢時是汝的意識轉，醒時是汝的意識同眼耳鼻舌身識一起轉，外物的因緣本來在汝的藏識裡頭，只是其主識有時不轉罷了。如嬰孩便沒有外在的世界。沒有外在的世界，但不是沒有外在世界的種子，發生時便發生了。各自的世界都是各自的一棵心之樹。心誠如種子，牠無論如何要發生的，所以汝見獵心喜。心的發生誠如種子的發生，只有這裡才能見因果的道理的，所謂種生芽法。 菩薩說八識，我在上面因說話方便之故少說一識，即是將第七轉識末那識省略了。末那識亦名意，此識不關外境，恆內執我，就是我們平常耳無聞目無見而有有我之心了。讀者要知道八識的詳細說法，請自去看佛書。或者將我的話懂得了，不再看書亦可以，重在大澈大悟，悟得合內外之道，悟得人生如夢，——這不是喻言，是同幾何所講的定理一樣一點不差的。