愛的作為 · Ⅲ 愛凡事盼望——但卻從不至於羞恥

歌林多前書13：7。愛凡事盼望。[1] 在許許多多比喻和許許多多表述之下，聖經試圖以不同的方式來賦予我們這種塵世存在的歡慶和莊重，通過與「那永恆的」的關係來為之製造氣氛和遠景。這確實是有必要的。因為，在塵俗生活的世俗性失去了上帝把自己獨自關在自我滿足之中的時候，這一被關閉起來的氣氛就在自身之中並且由自身製造著毒素。如果說時間在現世之中在某種意義上偷偷消失得如此緩慢但同時又如此狡猾地迅速，以至於我們從不曾全神貫注地留意到它的消失，或者，如果說在一切都被啟動起來要把意念和力量轉入瞬間的時候，這瞬間停滯不前，那麼這時，遠景就失落了，這一脫落出來的、被上帝遺棄的現世之瞬間，不管它現在是更短暫還是更長久，它成為了一種對「那永恆的」脫離。看，正因如此，在不同的時代里常常會感覺到需要一種清新爽心的風，一種強有力的吹刮使得空氣純淨並且驅趕掉各種毒瘴，會感覺到需要一種大事件所具的拯救性運動，通過推動那些靜止的東西來拯救，會感覺到需要一種巨大的期待所具的喚醒生機的遠景，這樣，我們才不會在世俗中窒息或者在負擔沉重的瞬間裡死去。 然而基督教只知道一條路和一條出路，而它也一直是知道路和出路的；基督教是藉助於「那永恆的」在每一瞬間創造出氣氛和遠景。在「忙碌」正因為「瞬間」散布開而增長的時候，在它不斷地在瞬間（從永恆的角度理解，這瞬間根本沒有動）之中推擠奔忙的時候，在忙碌者播種收割再播種再收割（因為忙碌要收割許多次）的時候，在忙碌者們把他們所收割的東西藏滿了倉房並且坐吃他們的收益[2]的時候，唉，就在那事實上是真的想要「那善的」的人在同樣多的時間裡尚未看見自己的工作的一丁點果實的同時，就在他被譏嘲成一個不知道怎樣收割的人、一個徒勞地工作而只是在空氣中出劍的人[3]的同時，這時，基督教就通過自己的比喻說法而帶來遠景：這塵世的生活是播種的時間，而永恆則是收割的時間[4]。就在瞬間（恰恰因為它停滯不動）變得像一個渦（因為渦不向前運動）[5]，在人們爭鬥、人們戰勝並且失敗並且再戰勝的時候，在人們時而在這一個點上、時而在另一個點上的時候——然而那事實上是真的想要「那善的」的人是唯一僅有的失敗者，並且如同表象所顯示的，失去著一切，這時，基督教就通過自己的比喻說法而帶來遠景：這一生活是艱勞的、是爭鬥的生活，而永恆則是勝利的生活[6]。「瑣屑」令人討厭的糾纏，它在可悲的消減中甚至曲解地再現著那最神聖的、那善的和那真的，曲解地玩著分發榮辱的遊戲，就在那「瞬間」在它之中停滯著的時候，就在一切都因被拖入這可悲的困惑的騷動而成為虛無的時候，這時，基督教就創造出氣氛和遠景，並且，通過在比喻的說法中指向那要永恆地決定出「誰將贏得榮耀的花環」和「誰將成為恥辱」的永恆之場面[7]，基督教為生活創造出了歡慶和莊重。怎樣莊嚴認真的歡慶啊！確實，如果那賦予榮辱無限意義的環境沒有獲得保障的話，那這又會是什麼樣的榮辱呢？一個人在這個世界裡贏得榮耀，哪怕這是應得的，這世界又有多少莊重來賦予它意義呢？讓門徒們得到應得的譏嘲侮辱吧，或者讓他們得到應得的榮耀獎賞吧！如果隆重的行為要在樓梯上發生的話；如果分發榮辱的老師是一個很可憐的傢伙的話；如果說在被請的人眾之中沒有或者是差不多就等於沒有那些「以他們的在場來使慶典獲得榮耀」的高貴者們，而相反倒是有著更大的一群甚至名聲很成問題的遊手好閒者[8]；——那麼這榮辱又會是什麼呢？但是永恆！你可知道任何歡慶的建築是像永恆那樣地高高拱起？你可知道任何樓堂甚至上帝的樓堂[9]，在之中是像在永恆之中那樣地有著這一神聖的寧靜？你可知道任何階層，甚至那最特選的值得尊敬者們的階層，是像永恆那樣，以這樣的方式得到保障：保證不會有任何其聲譽可以受到質疑——哪怕是微乎其微的質疑的人在場；以這樣的方式得到保障：保證除了那些因為他們而使得榮耀具備榮耀的人們之外不會有任何別人在場？你可知道任何歡慶的大廳，是像永恆那樣，哪怕它的所有牆壁都是以鏡面做成，這些鏡面以這樣一種方式無限而單一地再現著榮耀的要求，以這樣一種方式無限地拒絕哪怕是最微乎其微、最不為人留意的可讓恥辱隱藏的裂縫？——想一想，你要是作為有恥辱的人站在那裡的話！ 基督教就是以這樣的方式藉助於永恆在每一瞬間相對於榮辱創造出遠景，如果你自己想通過「去希望」來協助的話。基督教並不將你推往一個更高的地方，就算是在一個更高的地方你也還是只能概觀一個稍稍更廣闊的範圍：說到底這仍然還只是一種塵世的希望和世俗的遠景。不，基督教的希望是永恆，因此在它對存在的描繪之中有著光和影子，有著美和真，並且最重要的是，有著透視的遙遠性。基督教的希望是永恆，基督是道路[10]；他的降臨（Fornedrelse）是道路，而且，在他升天的時候[11]，他也是道路。 但是那比信仰和希望更大的愛[12]也把希望的作為拿來作為自己的一種作為，或者把希望——「為他人希望」拿來作為自己的一種作為。甚至它通過這一永恆之希望而獲得陶冶和營養，並且也在這一希望之中有愛心地對待著別人。現在我們要審思的就是這希望： 愛凡事盼望[13]——但卻從不至於羞恥 因為確實並不是每一個凡事盼望的人就都因此而是有愛心的人，也不是每一個凡事盼望的人就都因此而得到保障而不至於羞恥；但是「有愛心地凡事盼望」則是「絕望地什麼都不希望」的對立面——所謂「絕望地什麼都不希望」就是說既不為自己也不為別人而希望。 凡事盼望，或者同樣的做法：總是希望。就是說，乍看之下「凡事盼望」固然像是某種一次性被做成的事情，因為「凡事」把「許許多多事情」集中在了一起，並且在這樣的意義上說是，集中在了那被人稱作是「一個永恆的瞬間」的東西之中，就仿佛這「希望」是在安息之中、在靜止之中。然而事情卻並非如此。就是說，「去希望」是由「那永恆的」和「那現世的」的構成的，因此，「希望之任務」在永恆之形態中的表達就是「凡事盼望」，而在現世之形態中的表達就是「總是希望」。這一表達並不比那另一表達更真實，相反，如果這一表達要對立於那另一表達而不是在這同一的東西中合為一體——「在每一瞬間總是凡事盼望」，那麼，這兩個表達中就不會有任何一個是真實的。 「去希望」使自己與「那將來的」、與可能性發生關係，而不同於現實性，這可能性總是雙重的，它是前進或者後退的可能，是升起或者落下的可能，是「那善的」或者「那惡的」的可能。「那永恆的」「在著」；但是，在「那永恆的」觸摸著「那現世的」[14]或者存在於「那現世的」之中時，它們不是在「那現在的」之中相遇，因為如果那樣的話，那麼，「那現在的」本身就會是「那永恆的」。「那現在的」，瞬間，如此迅速地消逝，以至於它在根本上並不存在，它只是邊緣，並且因此而是已過去了的，而同時「那過去的」則是那「曾是現在的」的東西。因此，在「那永恆的」存在於「那現世的」之中的時候，它就是存在於「那將來的」之中（因為「那現在的」是它所無法把握的，而「那過去的」則已經消逝）或者存在於可能之中。「那過去的」是「那現實的」，「那將來的」是「那可能的」；「那永恆的」永恆地是「那永恆的」，而在時間之中「那永恆的」則是「那可能的」、「那將來的」。因此，我們當然就把每天的日子稱作「那將來的」，但我們也把那永恆的生命稱作「那將來的」。就其本身而言的「那可能的」總是一種雙重的東西，「那永恆的」在可能之中平等地與它的雙重性發生關係。在另一方面，如果一個人，在「那可能的」的方面，他平等地與「那可能的」的雙重性發生關係，那麼我們就說：他期待。「去期待」在自身之中包含著與「那可能的」所具的同樣雙重性，並且「去期待」就是「使自己去與單純就其自身而言的『那可能的』發生關係」。於是，這關係就按著那「期待著的人」的選擇而被分開了。「期待著使自己與『那善的』的可能性發生關係」就是「去希望[15]」，正因此它不可能成為什麼現世的期待，而是一種永恆的希望。「期待著使自己與『那惡的』的可能性發生關係」就是「去畏懼」。但不管是希望者還是畏懼者，都是期待著的。然而，一旦選擇被做出，「那可能的」就被改變了，因為「那善的」的可能是「那永恆的」。只有在觸摸的瞬間裡，「那可能的」的雙重性是均等的；藉助於「去選擇希望」這一決定，一個人因此而比表面上看來是無限地更多地做出決定，因為這是一個永恆的決定。只有在單純的可能之中，就是說對於那單純的或者沒有利害關係的期待者，「那善的」和「那惡的」的可能是平等的；在差異化之中（而選擇恰恰是進行著差異化的），「那善的」的可能更多於可能，因為它是「那永恆的」。因此，那希望著的人永遠都無法被欺騙；因為「去希望」就是去期待「那善的」的可能，而「那善的」的可能是「那永恆的」。 這樣，一個人就必須準確地為「什麼是去希望」給出定性；因為在一般的語言用法裡，人們常常把那根本就不是希望的東西稱作希望，這東西其實是願望、渴慕，時而對這樣東西、時而對那樣東西如饑似渴地期待，簡言之，是一個期待者與各種各樣許多東西的可能的關係。以這樣一種方式理解（在希望其實只是意味了期待的時候），少年和小孩子就那麼容易去希望，因為少年和小孩子本身尚是一種可能。相反，如果我們看見，人們身上的「那可能的」和希望，或者對「可能」的感覺，隨著年歲而減少，這也是有道理的。由此我們就能解釋，為什麼經驗那麼否定地談論希望，就仿佛它只是青春（小孩子和少年的希望也確實是青春），就仿佛「去希望」就像「去跳舞」一樣是某種年長者既沒有這興致也沒有這輕便去做的事情。那麼，是啊，「去希望」也是藉助於「那永恆的」來使得自己輕鬆起來的，就是說，藉助於「那善的」的可能。儘管「那永恆的」絕不是青春，但相對於那種常常掛有「嚴肅」之名的沉悶、與那種歲月的懶散（這狀態在差不多比較幸運的境況中多多少少地是如此滿足而安寧的，但在總體上與希望毫無關係，而在不幸的境況之中則會不滿地發牢騷而不是去希望），它卻與青春有著遠遠更多的共同性。在青春之中，一個人有著足夠的期待和可能，它在少年身上自己發展出來，就像那在阿拉伯的樹上滴下的上等沒藥。但是，在一個人長大了之後，這時，他的生活最通常的是保持它現在已經變成的這樣，對同樣的東西的重複和改寫；沒有任何「可能」來使人清醒地受驚嚇，沒有任何「可能」來激勵人青春煥發；「希望」成了某種無家可歸的東西，而「可能」則成了某種像冬天裡的綠色植物一樣罕見的東西。他沒有永恆，藉助於習慣、睿智、模仿、經驗、習俗規範來生活。確實，把所有這些東西都拿過來，混拌在一起，用文火或者僅僅只是以世俗的方式熾燃著的激情之火來烹製，你會看見，你能夠從中得到所有各種各樣的東西，一大坨加上了各種各樣不同東西的被人稱作是「生存睿智」的大雜燴，但是沒有人從那之中得到「可能」，這奇怪的東西，它是如此無限地脆嫩（是的，甚至春天最弱不禁風的莖芽也沒有這麼脆嫩！）、如此無限地易碎（是的，甚至最精美地得到了加工的麻布也沒有這麼容易破碎！），卻恰恰藉助於「那永恆的」而被創造、被陶冶了出來，並且，如果它是「那善的」的可能的話，它卻比任何東西都更強勁！ 人們認為在他們把人的生活分割成各種確定的階段和年齡時他們是在按照經驗說話，然後他們將第一階段稱為希望或者可能的階段。怎樣的痴愚啊！於是，人們在這談論之中對整個「那永恆的」避而不談，然而，人們卻在談論希望。但這怎麼會是可能的呢，既然「希望」使自身去與「那善的」可能發生關係，而由此又與「那永恆的」發生關係？在另一方面，這樣地談論「希望」，將之分配給特定的年齡，這又怎麼可能；無疑，「那永恆的」則伸展向整個生命，這樣，一直到最終就有著並且也應當有著希望，這樣就不會有任何年齡段是希望的年齡段，相反，一個人的全部生活應當是希望的時間。於是人們認為自己是在按照經驗談論希望——通過廢除「那永恆的」。就像在戲劇之中，通過縮短時間並且通過讓各種事件繼續，人們在短短几個小時的時間裡看見許多年裡的內容，同樣，人們也像是在戲劇中那樣地在現世之中安排自己的生活。人們丟棄掉上帝對存在的意圖：現世是完完全全的發展過程，是情節，而永恆則是結局；人們把一切全都安排在現世之中，把二十年指定給這發展過程，然後把十年用在情節上，然後在一些年裡達到高潮，然後結局就到來了。不可否認，死亡當然也是一個結局，然後一切就結束了，你就被埋葬了——然而不是在腐爛之結局出場之前。但是每一個不願明白「人的整個一生應當是希望的時間」的人，他確實是絕望的，無所謂，完全無所謂他是否知道這一點、他是在自以為的舒適之中覺得自己幸運還是他在無聊和艱辛之中一路掙扎過來。每一個放棄了「自己存在中的下一瞬間也許就會被荒廢」的可能的人（如果我們所說的「不放棄」是指：他不放棄這可能，因為他希望「那善的」的可能），就是說，每一個生活著而不具備「可能」的人，他是絕望的，他與「那永恆的」隔絕了，他隨意地終結了可能，在沒有得到「永恆」的同意的情況下，在沒有終結的地方做出終結，而不是像那按另一個人的口述作筆錄的人——後者不斷地讓自己的筆準備好，這樣，在意義尚未被敘述完之前不會擅自毫無意義地加上一個句號，也不會反叛地把自己的筆扔掉。 如果一個人要幫助一個小孩子去完成一項非常巨大的任務，他會怎麼辦？是的，他並不把整個任務一次性地全部布置給這孩子，因為，如果一次性給孩子的話，那麼這孩子就會絕望並放棄希望；他每次都給這孩子布置一小點，但一直總是這麼多，不會讓這孩子在任何瞬間停下來，就仿佛是結束了，也不會多得讓孩子無法承受。這是教養過程中的善意欺騙；它其實是隱瞞了一些東西；如果這孩子被騙了，那麼，這就是因為這教養者是一個人，他無法為下一瞬間給出保障。但是現在，永恆，它無疑是布置給一個人的最大任務，而在另一方面，它也無疑能夠為下一瞬間給出保障；現世之孩子（人）相對於那無限的任務就只像是一個小孩子。如果永恆一次性地並且以自己的語言向人布置任務而不考慮他的承受能力和虛弱的力量，那麼這人就必定會絕望。然而奇妙的則是：這一最大的權力，永恆，能夠讓自己變小，以至於它能夠這樣地被分割開，這永遠是一體的東西，它披掛上「那將來的」、「那可能的」的形態，藉助於希望來教養現世之孩子（人），教他去希望（因為「去希望」就是教學本身，就是與「那永恆的」的關係），只要他不是藉助於畏懼而隨意地去選擇使自己嚴重地氣餒，也不厚顏無恥地選擇「去絕望」，亦即，「避開可能之教養」。正確地理解，「那永恆的」在「可能」之中不斷地每次只布置出一小點。通過「那可能的」，永恆不斷地足夠趨近於「就緒」卻足夠地遠得使人處於「朝著『那永恆的』前進的運動」、處於步伐行進、處於向前的步伐行進之中。永恆就是以這樣的方式在可能之中引誘和拖拉一個人從搖籃走向墳墓，當然，如果這人是選擇了希望的話。因為，如同上面所說，「可能」是一種雙重的東西，並且正因此它是真正的教養；在同樣的程度上，「可能」是嚴厲的，或者說可以是同樣的嚴厲，正如它可以是溫和的。「希望」並非是直接地就在「可能」之中，因為「畏懼」也會是在「可能」之中。但是，如果一個人選擇了「希望」，那麼，「可能」就藉助於「希望」來教養他，讓他學會去希望。然而，畏懼之可能，「嚴厲」，仍然駐留在那裡，作為一種可能隱蔽地在場，如果它為了教養的緣故、為了警醒而成為必要的話，但在「那永恆的」藉助於希望來引誘的同時，它則仍還是隱蔽的。因為「引誘」就是不斷地保持在同樣的程度上既近又遠，這樣一來希望者總是被保持繼續希望著，希望著一切[16]，被保持在對「那永恆的」的希望之中，而這「那永恆的」在現世之中就是「那可能的」。 「凡事盼望」的情形就是如此。但是，「有愛心地去希望一切」標示了有愛心者與其他人的關係：相對於他們，為他們希望著，他不斷地保持讓可能性開放著，帶著對「『那善的』的可能」的無限偏愛。就是說，他有愛心地希望，在每一瞬間都有著可能，有著對另一個人而言的「『那善的』的可能」，這一「『那善的』的可能」現在意味了在「那善的」之中的越來越美好的進步，從缺失到完美，或者從下沉到上升，或者從沉淪到拯救，並且如此類推。 有愛心的人認為「在每一個瞬間之中都有可能」，我們很容易認識到這看法是對的。唉，然而，也許在我們讓「絕望」來說出這同樣的看法時，很多人會遠遠更容易理解這一點——在某種意義上，絕望有著同樣的說法。絕望者也知道，在「可能」之中有一些什麼，然而他卻還是放棄可能（因為「去放棄可能」恰恰正是「去絕望」），或者更確切地說，他大膽無恥地敢去認定「那善的」的不可能。在這裡又展示出，「那善的」的可能更多於可能；因為，在一個人敢去認定「那善的」的不可能的時候，「可能」在總體上來說對於他就是徹底不存在了。畏懼者不去認定「那善的」的不可能；他畏懼「那惡的」的可能，但是他並不給出結論，他不敢去認定「那善的」的不可能。「這是可能的」，絕望地說，「甚至那最誠實的熱心者也有可能會感到疲倦、放棄追求而沉陷到『為卑鄙服務』的狀態中；甚至那最真摯的信仰者也有可能會在什麼時候放開信仰而去選擇不信；甚至那最熾烈的愛也有可能會在什麼時候冷卻下來，甚至凍結住；甚至那最正直的人也有可能會走上歧路而迷失；甚至那最好的朋友也有可能會變成仇人，甚至最忠誠的妻子也會成為背信立假誓的女人；這是可能的，因此，絕望吧，放棄希望吧，最重要的是不要寄希望於任何人也不要為任何人希望」。是的，無疑這是可能的，但反過來看，對立面也是可能的。「因此絕不要沒有愛心地放棄任何人或者為他所抱的希望，因為甚至那最無度地迷失了的兒子也有可能會得到拯救；那最令你切齒刻骨的敵人，唉，他曾經是你的朋友，他也有可能重新成為你的朋友；一個人有可能因為站得如此之高而沉陷得最深，他也還是有可能重新起來；變冷了的愛還是會可能重新開始燃燒；因此，永遠也不要放棄任何人，甚至在最後一瞬間，不要絕望，不，要希望一切。」 於是，「這是可能的」，在這方面絕望的人和有愛心的人在同樣的東西之中結合在一起；但是他們是永恆地分裂的，因為絕望根本不為別人希望，而愛則希望一切。絕望癱瘓倒下，並且有時候使用「可能」作為娛樂刺激物，如果一個人能夠通過那「不恆常的、空虛的、鬼魂般的可能之閃耀」能夠得到娛樂的話。這是相當引人注目的，並且這顯示出，希望是多麼深刻地埋藏在人的根本之中：恰恰是在那些被凍結在絕望之中的人們那裡，我們能夠發現一種「與可能性調情和開玩笑」主流的傾向，一種對幻想力的輕浮濫用。冷然而對抗地，絕望的人相對於另一個人不抱希望，更不會去為那人身上的「那善的」的可能而做出努力；但是，去讓另一個人的命運在「可能」之中變戲法，不管這是希望還是畏懼的可能，則是這絕望的人的娛樂，就在他自己驕傲而毫無愛心地鄙視一切的時候，拿另一個人的命運做遊戲，一忽兒想這個可能、一忽兒想那個可能，就好像讓這另一個人在空中盪鞦韆，這是他的娛樂。 然而，我們憑什麼將一個放棄了別人的人稱作「一個絕望的人」呢？自己絕望是一回事，而對另一個人絕望是另一回事。是的，確實如此，但是，如果那有愛心的人所明白的東西其實是真實的話，如果確實是如此，一個人，如果他是一個有愛心的人，明白那有愛心的人所明白的東西——「在每一個瞬間之中都有著對於另一個人的『那善的』的可能」，那麼，「去把另一個人當作毫無希望地迷失了的人而放棄他，就仿佛對於他不存在任何希望」，這做法就是一個證明，證明了這個人自己不是有愛心的人；因而這個人是那放棄「可能」的絕望者。任何一個人，如果他不同時也是有愛心的話，他就無法希望，如果他不同時也是有愛心的話，他就無法為自己希望，因為「那善的」有著無限的關聯；然而，如果他是有愛心的，那麼他也就為別人希望。就像他為自己希望，在同樣的程度上，他完全同等地為別人希望；因為就像他為自己希望，在同樣的程度上，他完全同等的是有愛心的人。就像他為別人希望，在同樣的程度上，他完全同等地為自己希望；因為這是那無限地準確的、在一切永恆之中存在的「永恆的以等量還等量」（Lige for Lige）。哦，在任何地方，只要有愛在，就會有著某種如此無限深刻的東西。真正的愛說：「希望一切，不放棄任何人，因為放棄他就是放棄你對他的愛，就是說，如果你不放棄這愛，那麼你就會希望；但是如果你放棄你對他的愛，那麼這時你自己就放棄『去作有愛心的人』。」看，在通常我們以另一種方式，以一種有著控制欲而不具愛心的方式來談論我們與我們身上的愛的關係，就仿佛一個人能夠像「自己是自己的金錢的主人和獨斷者」一樣地也是自己的愛的主人和獨斷者。如果有人說，「我放棄了對這個人的愛」，那麼，他就是在想，輸家是這個人，這個作為他的愛的對象的人；說話的人自以為是保存了自己的愛，完全就如同那在金錢的意義上的說法：一個人曾以金錢來支持另一個人，如果他說「我不再給他這一支持」，那麼現在這給予者就自己保留了另一個人以前所獲的錢，後者是輸家；因為在這一金錢關係轉變中，原來的給予者絕不是要失去錢的人。然而，愛的情形則不是如此；也許那作為愛的對象的人是損失了，但是，那「放棄了自己對這個人的愛」的人，他則是輸家；也許他自己並不感覺到這個，也許他甚至感覺不到語言在譏嘲他，因為他是在說「我放棄了我的愛」。但是，如果他放棄了自己的愛，那麼他就不再是有愛心的。固然，他加上「我對這個人」的愛，但這是沒有用的，在金錢的問題上，一個人可以這樣做而不受損失，但在愛的問題上不是如此。在我放棄了「我對這個人」的愛的時候，哪怕我也許甚至會自欺欺人地以為他是受損失者，「有愛心的」這個形容詞就不再屬於我了。「對另一個人絕望」的情形也是如此，這就是自己絕望。是的，這一觀察是有點糾纏的；不幸的是，對另一個人絕望是那麼輕鬆那麼容易——並且然後可能就是對自己感到確定，對自己充滿希望；恰恰就是那些在與他們自己有關的事情上自鳴得意的人們，他們會以最快的速度去對別人絕望。但是不管這會是多麼容易，在事實上這卻是不可能的——除非是處於不思考的狀態，對於許多人這確實是最容易達到的狀態了。不，在這裡，這又是那「永恆的以等量還等量」（Lige for Lige）：對另一個人絕望，就是自己絕望。 因為有愛心的人凡事盼望。有愛心的人所說的是對的：按他所能夠理解的看，甚至對於那最嚴重地迷失了的人，在最後一瞬間也都有著「那善的」的可能性，因此依舊有希望。這是對的，並且對每一個人，在他與其他人的關係中，如果他想要讓自己的想像力保持安靜，不受各種沒有愛心的激情的打擾和迷惑，永恆地瞄準可能之中的「那永恆的」的反射，那麼這事情都是如此。因此，如果一個人無法理解那有愛心的人所理解的東西，那麼這就必定是因為他不是有愛心的人；這必定是因為，在他有愛心地選擇了「那善的」的可能或者為別人希望的同時，有著什麼東西阻礙了他去保持讓「可能」純粹（因為如果「可能」被保持是純粹的，那麼一切就都是可能的）；這必定是因為有著什麼東西使得他變得沉重，賦予他一種傾向去期待另一個人的沮喪、毀滅、沉淪。使人沉重的是「那世俗的並且因此也是那沒有愛心的性情」的塵俗的激情；因為世俗就其自身是沉重、艱難、怠惰、呆滯、沮喪、消沉的，並且無法讓自己去與「那可能的」發生關係，更無法與「那善的」的可能有關，不管是為了自己還是為了別人的緣故。 有一種睿智，它幾乎是感到驕傲地認為自己對存在的醜惡面有著特別根本的認識：一切都終結於悲慘；那麼，如果一個人很早從一天之初就已經開始期待和準備好了另一個人的毀滅，這個人又怎麼可能在最後的一瞬間帶著愛心為那另一個人希望呢！ 有憤怒和怨恨，儘管它們在良心之中沒有欠下過謀殺的血債，但它們卻不抱希望地放棄那沉淪者，也就是說，從他那裡拿走了「可能」；然而，這難道不就是在精神上殺死他、在精神上把他推向深淵——如果憤怒和怨恨占了上風的話！ 有一種惡毒的眼睛，惡毒的眼睛又怎麼能夠有愛心地去看見「那善的」的可能呢？！ 有一種妒忌，它很迅速地放棄一個人，然而它其實沒有放棄，它仿佛是放開他，不，它很早就動起來，以便幫助他進入毀滅。一旦這毀滅確定了，這妒忌就趕緊回到自己陰暗的角落去呼喚自己更可鄙的名叫「幸災樂禍」的親戚，這樣，它們就能夠相互為對方高興——為它們自己的損害而高興。 有一種怯懦膽小的心胸狹窄，它不曾有勇氣去為自己希望什麼，它有又會去為別人希望「那善的」的可能呢；它太狹隘並且與妒忌有著太多的親緣關係，因而它不可能去這樣做。 有一種世俗而虛榮的性情，如果讓它因「曾為另一個人去希望」（這事情並沒有發生）而經歷「犯錯」、「被愚弄」、「成為笑柄」（所有可怕的事情之中最可怕的），那麼它就會因羞辱和喪失體面而死。這樣，這一世俗而虛榮的性情通過及時地使自己不去希望任何東西而使自己獲得安全，並且覺得「有愛心地凡事盼望」是如此無限痴愚而無限可笑。然而，在這方面，世界的虛榮卻出了錯，因為痴愚的東西永遠都不會是無限的；對於那在有生之年受夠了世界之痴愚的人來說，如果他能夠不斷地說，「這不是無限的。不，讚美上帝，它終於會結束」。這恰恰就是安慰。經驗認為，「最聰明的做法就是不為另一個人去希望一切」，這也是不對的——不過反過來說，經驗當然是對的，否則的話它就必須重新學起，去知道「為自己的好處的緣故而去愛別人」是多麼痴愚；並且只有在一個人是為自己的好處的時候，「去希望一切」是不智的。 如果所有這些，這睿智，這憤怒和怨恨，這妒忌、幸災樂禍，這怯懦膽小的心胸狹窄，這世俗而虛榮的性情，如果所有這些或者某種出自這些的東西在一個人身上存在的話，那麼，愛就不會存在，他身上這些東西越多，在同樣的程度上愛就越少。但是，如果在他身上有著更少的愛，那麼永恆的東西也更少；而如果他身上有著更少的永恆的東西，那麼也就有著更少的可能、更少的「對『可能』的感覺」（因為可能是這樣出現的：「那永恆的」在時間之中撫摸一個人身上的「那永恆的」，但是如果在這個人身上沒有任何永恆的東西，那麼，「那永恆的」的觸摸就成為徒勞，就不會有「可能」）；而如果「可能」更少，那麼希望也就更少，正因為並且正如那「能夠有愛心地希望『那善的』的可能」的愛也變得更少。但是有愛心的人希望一切；沒有習慣之怠惰、沒有理智之狹隘、沒有睿智之斤斤計較、沒有經驗之數量、沒有歲月之懶散、沒有惡意激情之怨恨，來他身上敗壞他的希望或者為他偽造可能；在愛駐留並且他駐留在愛中的同時，每天早上，是的，每一個瞬間，他都更新自己的希望並且賦予「可能」新的生機。 儘管有愛心的人沒有辦法為別人做出任何別的事情，根本沒辦法為別人帶來其他禮物，他卻帶來最好的禮物，他帶來希望。在一切看起來都是如此充滿希望並且如此富於厚望地期待著前途無量的年輕人的地方，愛則帶來最好的禮物——希望；然而在人們早已認為「自己已經忍耐到了極限」的地方，愛也還是仍然希望到極限，是的，直到那「終結的日子」[17]，因為要到那個時候，希望才會成為過去。如果你看見一個醫生在病人們中間走動，那麼你肯定會留意到，他所帶來的最好禮物，比一切藥物更好的並且他的所有關懷更好的，就是：如果他帶來的是希望，如果人們說「醫生懷有希望」。然而，一個醫生卻只與「那現世的」有關，因此這樣的事情就會一再而不斷地發生：這一瞬間到來，這時，如果他拒絕承認他已經放棄了病人，他拒絕承認這病症是致死的[18]，那麼這就是他在撒謊了。然而有愛心的人，對於有愛心的人來說，這是怎樣的喜悅啊，他總是敢希望；對於他，這是怎樣的喜悅啊，「永恆」為他擔保了「希望總是存在」。那有愛心的人，那真正有愛心的人，他不是因為永恆為他做擔保而希望，他希望，是因為他是有愛心的人，並且他感謝永恆：他敢希望。以這樣的方式，他總是帶來最好的禮物，比對至高幸運的祝願更好，比對最大不幸之中的所有人為的幫助更好，因為希望，「那善的」的可能，是「永恆」的幫助。在所有不幸都瀰漫向人類的時候，只有希望留在了那裡[19]。在這一點上，異教和基督教是一致的；差異，並且這是一種無限的差異，只在於：基督教對所有這些不幸有著一種無限更渺小的觀念，而對希望則有著一種無限地更具至福的觀念。然而，那留下的希望，則只是留在了有愛心的人那裡。如果愛不存在，希望就也不存在，它就會像一封等待人來取的信件那樣地被放在那裡；如果愛不在，希望的情形就會如同一封這樣的信的情形，這信的內容，是啊，其內容確實是至福洋溢的，卻沒有人來送走這封信。這時，愛，這比希望更大的愛，就把「帶來希望」當作自己的職責和自己的作為來完成。 然而在這一審思之中難道就沒有什麼朦朧的東西、某種不清楚的東西，以至於能夠讓人無法弄明白對象的什麼，因為，「愛凡事盼望」可以意味了，有愛心的人為自己而希望一切，並且，它也可以意味了，有愛心的人為別人而有愛心地希望一切？這卻是完全同一樣東西，這一朦朧性恰恰是「那永恆的」的清晰性，如果有人理解了：這完全是同一樣東西。如果只有愛（並且保羅不說「希望凡事渴望」而是說「愛凡事渴望」，正是因為事情如同他所說的那樣：愛比希望更大[20]），於是由此可以推出（由「這是愛」和由「什麼是愛」推出）：有愛心的人為別人而希望一切，既然「他的愛」恰是「他為自己的希望」的條件。只有世俗的理智，並且它的清晰性無疑不是我們要推薦的，只有世俗的理智，它既不知道什麼是愛也不知道什麼是希望，它才會認為這「為自己希望」和「為別人希望」是完全不同的兩樣東西，並且認為愛則又是完全對其自身而言的第三樣東西。世俗的理智認為：一個人完全能夠為自己希望而無須為他人希望；在一個人當然是需要有愛才能為他人希望、為被愛者們希望的同時，一個人為自己希望的話，並不需要有愛；但是，除了那些被愛者們，一個人為什麼要去為其他人希望呢。世俗的理智沒有注意到，愛絕不是一種對其自身而言的第三樣東西，而是一種中介定性：沒有愛就沒有為一個人自己的希望，沒有愛就沒有為所有別人的希望；這是在同樣的程度上，一個人為自己希望正如這個人在同樣的程度上為別人希望；因為在這同樣的程度上這個人是個有愛心的人。 祝福有愛心的人，他希望一切；甚至在最後的瞬間他還仍然為那在最大程度上迷失了的人希望著「那善的」的可能。有愛心的人從永恆那裡學到了這個，但是只因為他是有愛心的人，他才能夠向永恆學習，並且只因為他是有愛心的人，他才能夠從永恆那裡學到這一點。可悲的是那相對於另一個人放棄了希望和可能的人，為他悲嘆，因為他因此而自己喪失了愛。 愛凡事盼望——但卻從不至於羞恥。相對於希望和期待，我們談論一個人陷於羞恥；這時，我們認為，在一個人的希望和期待無法得以實現的時候，他就陷於羞恥。那麼現在讓我們看，到底哪裡是羞恥之所在呢？想來是在於：這個人算計著的睿智沒有算準，這樣，「這個人不明智地打錯了算盤」就被揭露了出來（成為他的羞恥）。但是，我的上帝啊，這羞恥並不算是那麼危險的；其實這也不過只是在這世界的眼中是如此，然而一個人卻不應以「自己把這世界關於榮耀和羞恥的概念吸收為自己的榮辱概念」為榮幸。因為世界所最崇拜而唯獨給予榮譽的東西是睿智，或者行事聰明；但是「行事聰明」恰恰是一切之中最可鄙的。一個人是否聰明，在某種意義上是他自己所無法決定的；他也不應當為「他培養發展自己的睿智」而感到羞恥；但是，他恰恰因自己行事聰明而感到更多的羞恥。如果是這樣（這是在我們這聰明的時代尤其有必要說明的，在這聰明的時代，睿智恰恰就成為了我們應當藉助於基督教去克服的東西，正如粗鄙和野蠻曾經的情形），如果人們不學會在同樣的程度上鄙視「行事聰明」如同他們鄙視偷盜、作假見證[21]，那麼，人們最終就是在完全地廢除「那永恆的」，並且因此也廢除了所有神聖的和值得尊敬的東西，因為這「行事聰明」，恰恰就是一輩子對「那永恆的」作假見證，就是從上帝那裡偷盜自己的存在。因為這「行事聰明」是三心二意，不可否認，人們藉助於這三心二意在這世界裡達成最大的成就，贏得世界的財物和好處、世界的榮譽，因為世界和世界之好處就是，從永恆的角度來理解：三心二意。但是，不管是「那永恆的」還是聖經，都不曾教導過任何人去努力追求這世界裡的成就或者最大的成就，相反聖經警告人們不要去在這個世界裡達成太大的成就，以求儘可能地保持讓自己純潔而不受世界的玷污褻瀆。但是，如果事情是如此，那麼，「追求這世界裡的成就或者最大的成就」就不是什麼值得讚美的事情。 如果我們真的要談論「相對於希望和期待而陷於羞恥」，那麼這羞恥就會駐留在更深的地方，在一個人所希望的東西里，這樣，不管這個人的希望是得以實現還是沒有實現，他在本質上都因此而同樣地陷於羞恥；這差異只會是：在希望無法實現的時候，「一個人在多大的程度上被鎖定在他羞恥於去希望的東西」，也許就在他的怨恨和絕望之中公開出來。如果希望沒有得以實現，那麼，這一點也許沒有被公開出來，但在本質上，這羞恥仍然還是同樣的羞恥。 然而，如果一個人希望某種他羞恥於去希望的東西，不管這希望得以實現還是沒有得以實現，那麼，在根本上他就沒有希望。將之帶入與諸如此類的關聯，這是對「希望」這個高貴字詞的濫用，因為「去希望」在本質上永恆地使自己去與「那善的」發生關係——但是那樣的話，他就永遠都不會因為「去希望」而陷於羞恥。 一個人會（在目前暫時使用這不正確的語言用法）因為「去希望某種世俗的好處」而陷於羞恥，如果這好處沒有落實的話。然而，其實羞恥卻不是這好處不出現，不是一個人的希望沒有得以實現；這羞恥是：如果現在因為被辜負的期待而顯現出，這樣一種塵俗的好處對於他是多麼重要。因此這也不是「去希望」，而是「去想要」、「去欲求」、「去期待」，並且一個人因此會陷於羞恥。 一個人可以因為放棄對另一個人的希望而陷於羞恥，如果後來顯示出，這人還是得救了，或者也許甚至是：他的毀滅就是一種幻覺。在這裡，他確實是陷於羞恥，因為這「放棄另一個人」就其本身而言是一種恥辱，不管結局會是哪一個。 一個人可以因為對另一個人抱有惡意的希望而陷於羞恥，如果後來顯示出，所有東西對他來說都變成「那善的」。有報復心的人有時候說，他對上帝懷有希望，希望報復擊中他所恨的人。但確實這不是「去希望」，而是「去恨」；將之稱作希望，這做法是厚顏無恥的；而想要讓上帝成為他的「去恨」中的員工[22]，這是對上帝的褻瀆。因此，這有報復心的人並不因為他所等待的事情不發生，而是因為：不管會發生什麼，他都陷於並且曾陷於羞恥。 但是那有愛心的人愛凡事盼望——但卻從不至於羞恥。聖經談論關於一種不應當讓人感到羞恥的希望[23]。在這之中，聖經尤其是考慮到那種與希望者自己有關的希望、他對於各種罪的贖免以及在某個時刻獲得至福的希望、他的對於一種與那因死亡或者生命與他分離的東西的至福結合。只有在與這一希望（它是希望）的關係之中，在這裡可以談論「陷於羞恥」；因為一個人自在自為地確實不會因為有著這希望而有羞恥，相反他所有的是榮耀，並且因此看來是如此：如果這希望得不到實現，羞恥就到來了。聖經的語言是如此地與自身一致；它不把各種各樣的期待和對各種各樣東西的期待稱作希望，它只認識一種希望，那特定的希望，「那善的」的可能性，並且，關於這一希望，聖經說，它是唯一的會成為羞恥的，因為「擁有這希望」是一種榮耀，不應當使人感到羞恥。 然而，如果那有愛心的人的希望是為另一個人的希望，是不是有可能這樣：在這一希望實現不了的時候，有愛心的人就陷於羞恥？一個人是不是有可能永遠地沉淪？但是，如果在這樣的情況下有愛心的人希望了一切、為這個人希望了「那善的」的可能，那麼他就會因自己的希望而陷於羞恥。 那麼，怎樣陷於羞恥？如果那迷途的兒子死在自己的罪中並且因此而帶著羞恥而被埋進墳墓，而父親在最後一瞬間仍然希望著一切，他站在一邊想要幫助，那麼，他是蒙受了羞恥嗎[24]？我想，這是那有著羞恥的兒子，在使得父親羞恥，但是這樣的話，父親就會獲得榮耀，因為要羞辱一個自己處於羞恥的人是不可能的。唉，這擔憂的父親所最不關心的東西就是榮耀了；但是，他卻是實實在在地處於榮耀之中！如果在墳墓的那一邊對那迷失的兒子不存在任何拯救的話，如果他是永恆地迷失了的話，而這父親，只要他還活著，他就繼續希望一切，甚至在死亡的一刻還在希望一切，那麼這樣的話，他是不是在永恆之中陷於羞恥呢？在永恆之中！不，永恆有著永恆對榮耀和羞恥的觀念；永恆甚至都不會明白那種「只想談論一個人的期待得以實現而根本不考慮這期待是什麼樣的期待」的睿智，它將之作為侮辱性的東西從自身中清除掉。在永恆之中每個人都被迫明白：那決定榮耀或羞恥的不是結果，而是那期待本身。因此，那不具愛心的人也許在他狹隘地、妒忌地、仇恨地對另一個人的期待中證明了自己是對的，但在永恆中他卻要陷於羞恥，不管他的期待是不是得以實現。相反，榮耀屬於那有愛心的人。另外，在永恆之中聽不到任何關於「他搞錯了」的忙碌傳言——也許「得到祝福」恰恰也就是「搞錯了」。不，在永恆之中只有一個錯誤：連帶著自己的得以實現的狹隘的、妒忌的、仇恨的期待被排斥在至福之外。在永恆之中不會有任何譏嘲來傷害那有愛心的人，因為他足夠痴愚地通過「去希望一切」來使自己變得可笑；因為在永恆之中你聽不見譏嘲者的叫喊，甚至比在墳墓之中更沒有可能，因為在永恆之中你只能聽見各種至福的聲音[25]。在永恆之中不會有任何妒忌者去觸摸那有愛心的人帶著榮耀所戴的榮耀之花環[26]，不，妒忌達不到這麼遠，不管它本來能夠伸展出來達到多麼遠的地方，它還是無法從地獄之中伸展出來到達天堂。 * * * [1] [歌林多前書13：7。愛凡事相信] 引自《歌林多前書》（13：7），見上一篇講演的註腳。 [2] [忙碌者們把他們所收割的東西藏滿了倉房並且坐吃他們的收益] 也許是指向《路加福音》（12：16—21）：「就用比喻對他們說，有一個財主，田產豐盛。自己心裡思想說，我的出產沒有地方收藏，怎麼辦呢。又說，我要這麼辦。要把我的倉房拆了，另蓋更大的。在那裡好收藏我一切的糧食和財物。然後要對我的靈魂說，靈魂哪，你有許多財物積存，可作多年的費用。只管安安逸逸的吃喝快樂吧。神卻對他說，無知的人哪，今夜必要你的靈魂。你所預備的，要歸誰呢。凡為自己積財，在神面前卻不富足的，也是這樣。」 [3] [在空氣中出劍的人] 固定表達：攻擊錯失目標，因為一個人既不能看見也不能擊中其目標；打擊空氣。在《歌林多前書》（9：26）之中有著這樣的表達：「所以我奔跑，不像無定向的。我斗拳，不像打空氣的。」 [4] [基督教就通過自己的比喻說法而帶來遠景：這塵世的生活是播種的時候，而永恆則是收割的時候] 比較《加拉太書》（6：7—10）：「不要自欺，神是輕慢不得的。人種的是什麼，收的也是什麼。順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。我們行善，不可喪志。若不灰心，到了時候，就要收成。所以有了機會，就當向眾人行善。像信徒一家的人更當這樣。」也可比較《歌林多前書》（15：42—44）：「死人復活也是這樣。所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的。所種的是羞辱的，復活的是榮耀的。所種的是軟弱的，復活的是強壯的。所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。若有血氣的身體，也必有靈性的身體。」 [5] 渦（Hvirvel）。在《恐懼的概念》里，克爾凱郭爾也曾談及「渦」，是一個來自希臘自然哲學的概念。赫拉克利特關於原子的說法提及「渦」：「渦」根據第歐根尼·拉爾修的哲學史，阿那西曼德和赫拉克利特（公元前6—前5世紀）把世界的出現與關於一種「渦」的狀態的想像聯繫在一起。第歐根尼描述赫拉克利特：「他的意思是：原子和空的空間是各種宏大整體的基礎。所有別的東西，他相信必須以設想來解說。原子是在大小和數量上是無限的，它們是在整個天地在一個『渦』的時候產生的，以此而發動所有複合物。水火風土。太陽和月亮是由這樣的『渦』和強烈運動的小群聚物複合成的。靈魂也一樣，正如理性。所有東西本原於必然性，既然『渦』，他稱之為必然性，是所有事物本原的原因。」 [6] [基督教就通過自己的比喻說法而帶來遠景：這一生活是艱勞的、是爭鬥的生活，而永恆則是勝利的生活] 比較《羅馬書》（8：37）：「然而靠著我們的主，在這一切的事上，已經得勝有餘了。」另見《使徒行傳》（14：22）、《羅馬書》（5：3—5）《歌林多後書》（4：17）。 [7] [那要永恆地決定出「誰將贏得榮耀的花環」和「誰將成為恥辱」的永恆之場面] 指向《歌林多前書》（9：24—25）：「豈不知在場上賽跑的都跑，但得獎賞的只有一人。你們也當這樣跑，好叫你們得著獎賞。凡較力爭勝的，諸事都有節制。他們不過是要得能壞的冠冕。我們卻是要得不能壞的冠冕。」也比較《彼得前書》（5：4）：「到了牧長顯現的時候，你們必得那永不衰殘的榮耀冠冕。」 [8] [如果說在被請的人眾之中沒有或者是差不多就等於沒有那些「以他們的在場來使慶典獲得榮耀」的高貴者們，而相反倒是有著更大的一群甚至名聲很成問題的遊手好閒者] 也許是指向《路加福音》（14：15—24）。也比較一下《馬太福音》（22：1—14）中的王的兒子娶親的筵席的比喻。 [9] [上帝的樓堂] 也就是「教堂」。參看《提摩太前書》（3：15）。 [10] [基督是道路] 指向《約翰福音》（14：6）：「耶穌說，我就是道路，真理，生命。若不藉著我。沒有人能到父那裡去。」 [11] [在他升天的時候] 參看《路加福音》（24：50—53）《使徒行傳》（1：3—14）。 [12] [比信仰和希望更大的愛] 指向《歌林多前書》（13：13）。 [13] 「凡事盼望」是我按《歌林多前書》中文版引文的說法翻譯的。我自己有時候會翻譯為「希望一切」。 [14] [「那永恆的」觸摸著「那現世的」] 這一表述關聯到克爾凱郭爾對「瞬間」的特別解讀。 [15] 這「希望」也就是聖經中的「盼望」。 [16] 這裡的這句「希望著一切」也就是聖經中的「凡事盼望」。 [17] [終結的日子] 審判日。 [18] [病症是致死的] 指向《約翰福音》（11：4）。 [19] [在所有不幸都瀰漫向人類的時候，只有希望留在了那裡] 在希臘神話中，潘朵拉是赫菲斯托斯受命於宙斯所造出的第一個女人。眾神贈予她各種禮物，在婚禮上，潘多拉出於好奇而打開了來自諸神的盒子，釋放出人世間的所有不幸的東西。當她再蓋上盒子時，只剩下希望在裡面沒有被放出來。 [20] [保羅不說「希望凡事渴望」而是說「愛凡事渴望」……愛比希望更大] 指向《歌林多前書》（13：7和13）。 [21] [偷盜、作假見證] 亦即摩西十誡的第七、第八誡。參看《出埃及記》20。 [22] [讓上帝成為他的「去恨」中的員工] 「做上帝的員工」的否定對立面。見前面註腳：作為「上帝的在愛中的員工」。 [23] [聖經談論關於一種不應當讓人感到羞恥的希望] 指向《羅馬書》（5：5），在之中保羅寫道：「盼望不至於羞恥，因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡。」比較《腓利比書》。 [24] [如果那迷途的兒子死在自己的罪中並且因此而帶著羞恥而被埋進墳墓，而父親在最後一瞬間仍然希望著一切，他站在一邊想要幫助，那麼，他是蒙受了羞恥嗎] 指向耶穌的「迷途的兒子」的比喻。 [25] [在永恆之中你只能聽見各種至福的聲音] 在《巴勒的教學書》第八章「關於人的最終狀態」，§ 6中寫道：「永恆的生命是美好而至福的狀態，在之中敬神的人們與耶穌基督以及善的天使以及所有神聖的人們一同生活在最欣悅的社會之中，無須因任何罪或者憂愁而不安，享受著無法描述的清新、安慰和喜悅，通過觀照上帝的榮耀，這榮耀在他的各種作為之中展示出來，因為他們相互參與去讚美上帝，根據上帝的意志去實踐愛和美德。」 [26] [榮耀之花環] 指向《彼得前書》（5：4）。