左手孔子右手老子 · 第一章 導言

一、孔子思想的特性 時至今日，還能有人熱衷儒家思想嗎？若說是有，豈非怪事？其實這全繫於人對善念是否還肯執著，而對善念一般人是不會有一股狂熱的。更重要的，似乎是今日人是否對儒家思想還存有信心。這對現代的中國人特別重要。這個問題是直接指向現代的中國人，而揮之不去，也無從拒絕的。因為現代甚至有些中國人，曾經留學外國，思想已趨成熟，他們對儒家所持的態度與觀點，都顯得心悅誠服。由此我認為儒家思想是具有其中心性，也可以說有其普遍性的。儒家思想的中心性與其人道精神之基本的吸引力，其本身即有非凡的力量。任孔子去世後數百年間政治混亂思想分歧的時期，儒家思想戰勝了道家、墨家、法家，自然派思想，以及其他林林總總的學派，在兩千五百年內中國人始終奉之為天經地義。雖然有時際遇稍衰，但終必衰而復振，而且聲勢益隆。與儒家思想抗衡者，除道家在紀元後第三至第六世紀盛行之外，其強敵莫過於佛教，佛教多受宋儒所宗仰。佛教雖無玄妙精微，在儒家人道精神及知識論的闡述上，也只能予以修正，然後即將重點移至儒家經典所已有之某些觀念上，而予以更充分之重視，但也並不能將儒家思想根本推翻。這也許是純由於孔子個人多年來的聲望地位使然，但是儒家心中非凡的自負，對本門學說精當之信而不移，因而鄙棄佛教理論而側目視之，或者給予寬容，當時的情形可能正是如此。儒家也以平實的看法否定了莊子的神秘思想，也以此等平實的思想鄙棄了佛教的神秘思想。今天，儒家思想遇到了更大的敵手，但並不是基督教，而是整套的西方思想與生活，以及西方新的社會思潮，這種西方文明全是工業時代所引起的。儒家思想，若看作是恢復封建社會的一種政治制度，在現代政治經濟的發展之前，被人目為陳舊無用，自是；若視之為人道主義文化，若視之為社會生活上基本的觀點，我認為儒家思想，仍不失為顛撲不破的真理。儒家思想，在中國人生活上，仍然是一股活的力量，還會影響我們民族的立身處世之道。西方人若研究儒家思想及其基本的信念，他們會了解中國的國情民俗，會受益不淺的。 在西方讀者看來，孔子只是一位智者，開口不是格言，便是警語，這種看法，自然不足以闡釋孔子思想其影響之深而且大。若缺乏思想上更為深奧的統一的信念或系統，純靠一套格言警語，而支配一個國家，像孔子思想之支配中國一樣，是辦不到的。孔夫子的威望與影響如此之大，對此疑難問題之解答，必須另自他處尋求才是。若沒有一套使人信而不疑的大道理，縱有格言警語，也會久而陳腐令人生厭的。《論語》這部書，是孔學上的聖經，是一套道德的教訓，使西方人對孔子之有所知，主要就是靠這部書。但是《論語》，畢竟只是夫子自道的一套精粹語錄，而且文句零散，多失其位次，因此若想獲得更為充分之闡釋，反須要依賴《孟子》、《禮記》等書。孔子總不會天天只說些零星斷片的話吧。所以，對孔子的思想之整體系統若沒有全盤的了解，欲求充分了解何以孔子有如此的威望及影響，那真是緣木求魚了。 簡而言之，孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根抵。由此看來，最為耐人深思之特點是在取消政治與倫理之間的差異。其方法為--倫理性之方法，與法家以講嚴刑峻法為富國強兵之道截然不同。孔子的學說也是斷然肯定的，要求人對人類與社會負起當負的責任，所謂以天下國家為己任，此點與道家的適世玩世又大有不同。實際上，儒家思想所持的是人道主義者的態度，對全無實用虛無飄渺的玄學與神秘主義完全棄置不顧，而是只注重基本的人際關係，靈異世界神仙不朽又有何用？這種獨具特色的人道主義中最有力的教義，是"人的標準就是人"。就憑這條教義，一個常人只要順著人性中的善去行，就算初步奉行儒家的為人之道了，並不必在什麼神祇上去尋求神聖理想中的完美。 更精確點說，儒家思想志在從新樹立一個理性化的封建社會，因為當時周朝的封建社會正在趨於崩潰。儒家思想當然主張階級分明。要了解這種情形，我們必須回溯到孔子當時封建制度崩潰以及此後數百年內的狀況。當時中國領土內有數百大大小小公侯伯子男等級的國家，各自獨立，其強者則國土與國力日增，時常與他國兵連禍結。周朝皇帝名為華夏君王，統治全國，實則徒擁虛名，衰微已極。甚至孔子及以後之孟子，雖周遊列國，乾渴諸侯，求其施仁政，拯百姓於水火，但亦不屑於一朝周帝。這頗與其所主張之建立理性社會，尊崇周王之學說相矛盾。因當時國內情勢紛亂已極，周室衰微，帝國荏弱，縱然前往朝見，終無大用。各國間雖訂有條約，轉眼粉碎，結盟和好，終難持久。養兵日眾，捐稅日增，強凌弱，眾暴寡。國與國間隨時會商，真是舌敝唇焦，不見成功。學人智者開始定攻守之計，和戰之策，別利害，辨得失。說來也怪，當時學者智士之間，國界之分漸漸泯滅，周遊列國，朝秦暮楚，親疏無常。而古禮失，尊卑亂，貧富懸殊，政教乖誤，此等混亂失常遂使思想銳敏之士，勞神苦思以求撥亂返治之道。在此種氣氛中，更兼以思想之極端自由，智慧明敏之士，遂各抒己見，如百花齊放，競妍爭香，乃形成中國哲學之黃金時代。或蔑棄禮教如老莊；或主張人人當親手工作以謀生，如萌芽期之共產主義如許行及其門人，墨子則倡單一神祇，崇愛上帝，教人重人道，勿自私，甚至窒慾苦行，竟趨乎極端而排斥音樂，此外尚有詭辮家、苦行家、快樂主義者、自然主義者等等，不一而足。於是，不少人，如今日之歐洲人一樣，開始對文化表示懷疑，而想返回太古之原始生活，正如今日若干思想家要返回非洲叢林中或到爪哇以東之巴利島一樣。而孔子，則如現代的基督徒，他相信道德力量，相信教育的力量，相信藝術的力量，相信文化歷史的傳統，相信國際間某種程度的道德行為，相信人與人之間高度的道德標準，這都是孔子部分的信念。 在《禮記·儒行》篇里，我們可以看出儒家與其他各派的差異。"儒"這個字，在孔子時便已流行。而稱為儒的一派學者，大概是特別的一批人，他們在觀點上持保守態度，精研經史，其儒冠儒服正表示他們對古代文化的信而不疑。下面的幾段摘錄文字只以表示儒家的高度道德理想。 魯哀公問於孔子曰："夫子之服，其儒服歟？"孔子對曰："丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。" 哀公曰："敢問儒行？"孔子對曰："遽數之不能終其物。悉數之，乃留，更仆，未可終也。"哀公命席，孔子侍曰："儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。" "孺有衣冠中，動作慎。其大讓如慢，小讓如偽；大則如威，小則如愧。其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。" "儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨，而不可面數也。其剛毅有如此者。" "儒有今人與居，古人與稽。今世行之，後世以為楷。適弗逢世，上弗援，下弗推。讒諂之民，有比黨而危之者。身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。 "儒有博學而不窮，篤行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。禮之以和為貴，忠信之美，優遊之法，慕賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。" 在此等列國紛爭王室陵夷封建制度日趨崩潰之際，孔子的教義自然不難了解，尤其是孔子以禮樂恢復封建社會的用心之所在。孔子的教義我認為含有五項特點，對了解儒家教義上至為重要。 （一）政治與倫理的合一 孔子特別重視禮樂，關心道德這些方面，西方人往往不甚了解。可是把孔子心目中的社會秩序表現得更好，再沒有別的字眼兒比"禮樂"一詞更恰當了。孔子回答弟子問為政之道時說（子張問政，子曰）："師乎，前，吾語汝乎？君子明於禮樂，舉而錯之而已。"（謂舉禮樂之道而施之於政事。見《禮記》第二十八《仲尼燕居》）聽孔子說這種話，似乎過於幼稚天真。其實從孔子的觀點看，這也容易了解。我們若記得孔子對"政"的定義是"政者正也"，自然不難了。換言之，孔子所致力者是將社會之治安置於道德墓礎之上，政治上之軌道自然也由此而來。《論語》上有這樣的對話： 或問孔子曰："子奚不為政？"子曰："《書雲》：'孝乎，惟孝。'友於兄弟，施於有政。是亦為政，奚其為政？" 換言之，孔子差不多可算做一個無政府主義者，因為他的最高政治理想在於社會上大家和睦相處，因此管理社會的政府已然沒有必要。這個意思在這幾句話里，也暗示出來，他說："聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎？"但是如何才可以達到此等無訟的地步呢？他在後文里另有說明。但是切莫誤解的是，孔子為政最後的目的，與刑罰禮樂的目的是相同的。在《禮記·樂記》中說："禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。" 孔子從不滿足於由嚴刑峻法所獲致的政治上的秩序，他說："道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。"在政治上孔子認為有兩種等級，他曾說，齊國再往前進步，就達到魯國的文化程度，也就是達到了第一階段的治世；魯國若再往前進一步，就達到了真正文明地步，也就是達到了第二階段的治世。 （二）禮--理性化的社會 儒家思想，在中國也稱之為"孔教"、"儒教"，或是"禮教"。西洋的讀者會立刻覺得禮字的含義比純粹的禮儀要複雜得多，或者覺得孔子的思想是一套假道理。我們對這個問題必須嚴正從事，因為"禮樂"一詞在孔門著作里屢見不鮮，似乎包括孔子對社會的整套制度，正如"仁"字似乎包括了孔子對個人行為的教訓精髓一樣。"禮樂"一詞的精義及其重要性，在本書後面將有詳盡的討論。現在只需要指出孔子自己對"政"與"禮"的定義是一而二，二而一的。政是"正"，而禮則是"事之治也"（見《禮記》第二十八）。中國這個"禮"字是無法用英文中的一個字表示。在狹義上看，這個字的意思是"典禮"，也是"禮節"，但從廣義上看，其含義只是"禮貌"；在最高的哲學意義上看，則是理想的社會秩序，萬事萬物各得其宜，所指尤其是合理中節的封建社會。如前所述，當時的封建社會正在崩潰當中。 孔子力求實現自己的理想，乃致力於恢復一種社會秩序，此種社會必須人人相愛，尊敬當權者，在社會上公眾的拜祭喜慶，必須表現在禮樂上。當然，這種拜祭的典禮一定是原始的宗教典禮，不過我們所謂的"禮教"，其特點為半宗教性質。因為皇帝祭天，這是宗教性質的一面，但在另一面則是教導百姓在家庭生活上，要仁愛守法敬長輩。在祭天，祭當權者的祖先、祭地、祭河川、祭山嶽，這等宗教性的祭祀則各有不同。在《論語》與《禮記》上有若干次記載，記孔子並不知道這些祭挽與皇室祖先的意義，如果知道，則治天下便易如反掌了。在這方面，儒家的思想類似大部分摩西的戒律，若在儒家的教義上把孔子與摩西相比，則較與其他哲學家相比容易多了。儒家所倡的禮，也和摩西的戒律一樣，是包括宗教的法規，也包括生活的規範，而且認為這二者是不可分的一個整體。孔子畢竟是他那個時代的人，他是生活在正如法國哲學家孔德所說的"宗教的"時代。 再者，設若孔子是個基督徒，毫無疑問，他在氣質上，一定是個"高教會派"的教士（英國國教中重視教會權威及儀式之一派），不然便是聖公會教士，或是個天主教徒。孔子喜愛祭祀崇拜的儀式，所謂"我愛其禮"，當然不只是把儀式看作缺乏意義的形式，而是他清楚了解人類的心理，正式的禮儀會使人心中產生虔敬之意。而且，正像聖公會教士和天主教教士一樣，孔子也是個保守派的哲人，相信權威有其價值，相信傳統與今昔相承的道統。他的藝術的美感十分強烈，必然是會受禮樂的感動，《論語》上此種證明很多。祭天與皇室的祭祖會引起一種孝敬之感，同樣，宴飲騎射在鄉村舉行時，伴以歌舞跪拜，會使鄉人在慶祝之時遵禮儀守秩序，在群眾之中這也是禮儀的訓練。 所以，從心理上說，禮樂的功用正復相同。儒家思想更賦與禮樂歌舞以詩歌的優美。我們試想孔子本人就愛好音樂，二十九歲就從音樂名家學彈奏樂器，並且雖在憂患之中，也時常彈琴自娛，因此他對禮樂並重，也就不足為奇了。孔子時代的六藝，在孔門經典中清清楚楚指出為禮、樂、射、御、書、數。孔子在六十四歲時，刪定《詩經》，據說經過孔子編輯之後，其中的詩歌才算分類到各得其所，而且各自配上適當的音樂。事實上，據記載，孔子自己講學的學校，似乎不斷有弦歌之聲。子游為武城宰時，開始教百姓歌唱，孔子聞之欣然而笑，並且向子游開玩笑。見《論語·陽貨》第十七： 子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰："割雞焉用牛刀？"子游對曰："昔者偃也，聞諸夫子曰，'君子學道則愛人，小人學道則易使也。'子曰：'二三子，偃之言是也。前言戲之耳。'" 禮樂的哲學要義由《禮記·樂記》可見： "觀其舞，知其德。"（見一國之舞，知其國民之品德） "樂自中出，禮自外作。"（音樂發自內心，禮儀生自社會） "樂者，樂也。人情之所不能免也。"（音樂表喜樂之感，此種情緒既不能抑而止之，又不能以他物代替之） "樂由天作，禮以地制。"（音樂代表天，是抽象的；禮儀代表地，是具象的。） 國不同，其樂不同，正足以見民風之不同。 先王制禮樂，不只以饜百姓耳目口腹之慾，亦所以教民正當之嗜好，明辨邪惡，民生和順。 禮教的整個系統是包括一個社會組織計劃，其結論是一門龐大的學問，其中有宗教祭祀的典禮規則，宴飲騎射的規則，男女兒童的行為標準，對老年人的照顧等等。將孔子的這門真實學問發揚得最好的莫若荀子。荀子與孟子同時，在學術上為孟子的敵人，其哲學思想在《禮記》一書有充分之闡述，足以反映荀子之見解。 對禮之重要有所了解，也有助於對孔子另一教義的結論之了解，即"正名"一說。孔子把他的當代及他以前兩百年的政治歷史寫成《春秋》，其用意即在以"正名"為手段，而求恢復社會之正常秩序。比如帝王處死一叛將曰"殺"之，王公或將相殺死其元首曰"弒"之。再如春秋那些國里，非王而自稱王者，孔子仍以其原有合法之頭銜稱之，即所以示貶也。 （三）仁 孔子的哲學精義，我覺得是在他認定"人的標準是人"這一點上。設非如此，則整個兒一套儒家的倫理學說就完全破產，亦毫無實行的價值了。儒家整套的禮樂哲學只是"正心"而已，而神的國度正是在人心之中。所以個人若打算"修身"，最好的辦法就是順乎其本性的善而固執力行。這就是孔子倫理哲學之精義。其結果即"己所不欲，勿施於人"。關於仁，孔子有極精極高的涵義，除去他的兩個弟子及三個歷史人物之外，他是絕不肯以仁這個字輕予許可的。有時有人問他某人可否算得上"仁"，十之八九他不肯以此字稱呼當世的人。在本書《中庸》一章里，孔子指出"登高必自卑，行遠必自邇"，他有一次說，孝悌即為仁之本。 "仁"一字之不易譯為英文，正如"禮"字相同。中文的"仁"字分開為二人，即表示其意義為人際關係。今日此字之讀法同"人"，但在古代其讀音雖亦與"仁"相同，但只限於特殊詞中，漢代經學家曾有引證，今日已無從辨別。在孔門經典中，"仁"這個字與今日之"人"字，在用法上已可交換，在《論語》一書還有明顯的例證。在《雍也》篇：宰予問曰："仁者雖告之曰：'井有仁焉'，其從之也？"足見"仁"與"人"在這裡通用。 由此可見，"仁"與"人"之間的聯想是顯然可見的。在英文裡，human，humane，humanitarian，humanity這些字，其中最後一字就含有mankind和kindness兩字的意思。孔子與孟子二人都曾把"仁"字解釋做"愛人"。但是此事並不如此簡單。第一，如我所說，孔子不肯把仁字用來具體指某個真人，同時，他也未曾拒絕舉個"仁人"的實例。第二，他常把這個"仁"字描寫做一種心境。描寫做人所"追尋"、所"獲得"的狀態，心情寧靜時的感受，心情中失去"仁"以後的情況，心中依於"仁"的感受。而孟子則曾說"居於仁"，好像"居於室"中一樣。 所以仁的本義應當是他的純乎本然的狀態。准乎此，孟子開始其整套的人性哲學的精義，而達到人性善的學說。而荀子相信人性惡，關於教育、音樂、社會秩序，更進而到制度與德行上，則走了孔子學說的另一端，發展了"禮"字的觀念，而置其重心在"約束"上。在普通英文的用語裡，我們說我們的相識之中誰是一個real man或real person，此詞的含義則極為接近"仁"字。一方面，我們現在漸漸了解何以孔子不肯把"仁"這個徽章給予他當代那些好人而稱之為仁者，而我們今天則願意把real man，real person一詞最高的含義給予我們的同代人。（林肯自然是當之無愧的。）另一方面，依我們看來，一個人做人接近到"仁人"的地步並不那麼困難，而且只要人自己心放得正，看不起那些偽善言行；只要想做個"真人"，做個"仁人"，他都可以辦得到。孔子都說人若打算做個"仁人"，只要先做好兒女、好子弟、好國民，就可以了。我們的說法不是和孔孟的說法完全相符嗎？我以為，我把中國的"仁"字譯成英文的true manhood是十分精確而適宜的。有時只要譯成kind-ness就可以，正如"禮"字在有些地方可以譯做ritual（典禮），ceremony（儀式），manners（禮貌）。 實際上，孟子的理論已然發展到人性本善，已是人人生而相同的了，他還說"人人可以為堯舜"，也正是此義之引伸。儒家說"登高必自卑，行遠必自邇"，將此種近乎人情的方法用在德行方面，從平易平凡的程度開始。這一點足以說明其對中國人所具有的可愛之處，正好不同於墨子的嚴峻的"父道"與"兼愛"。儒家有合乎人情的思想，才演變出以人作為人的標準這條道理。這樣，不僅使人發現了真正的自己，使人能夠自知，也自然推論出"己所不欲，勿施於人"的恕道。孔子不僅以此作為"真人"、"仁人"的定義，並且說他的學說是以恕道為中心的。"恕"字是由"如"與"心"二字構成的。在現代中文裡，"恕"字常做"饒恕"講，所以有如此的引申是不難看出的。因為你若認為在同一境況下，人的反應是相同的，你若與別人易地而處，你自然會持饒恕的態度。孔子就常常自己推己及人。最好的比喻是：一個木匠想做一個斧子的把柄。他只要看看自己手中那把斧子的把柄就夠了，他無須另求標準。人就是人的標準，所謂推己及人是也。 （四）修身為治國平天下之本 儒家對政治問題所採取的倫理方法已然講解清楚。最簡而明的說法是：孔子相信由孝順的子孫仁愛的弟兄所構成的國家，一定是個井井有條、安寧治安的社會。儒家把治國平天下追溯到齊家，由齊家追溯到個人的修身。這種說法頗類似現代教育家所說，現在天下大亂在於教育失敗一樣。把世界秩序作為最終目的，把個人修身作為摹本的開始，這二者之間的邏輯關聯，在本書《倫理與政治》一章中有詳明的敘述。中國人對格言諺語的重視，由此看來，自然不難明白，因為那些格言諺語並非彼此獨立毫無關聯，而是一套內容豐富面面俱到的哲學。 從現代心理學上看，這條道理可以分而為二，就是習慣說與模仿說。對孝道的重視（我不妨譯做"當好兒女"）是以習慣說為其基礎的。孔子、孟子都分明說，在家養成了敬愛的習慣，將來對別人的父母與兄長也一定會恭敬，對國家的元首也會敬愛。家家習於仁愛，則全國必習於仁愛；家家習於禮讓；則全國必習於禮讓；使弟子敬愛父母兄長及尊敬長輩，必在成長後為良善國民莫定正確的心態與道德的基礎。 （五）士 模仿學說，或可稱之為楷模的力量，產生了知識階級與"賢人政治"。知識分子這個上層階級，同時必須是道德的上層階級，否則便失去其為上層階級的資格了。這就是孔子所說的君子的含義，是盡人皆知的。孔子所說的君子，絕不是德國哲學家尼采所說的"超人"。君子只是在道德上仁愛而斯文的人，他同時好學深思，泰然從容，無時無刻不謹言慎行，深信自己以身作則，為民楷模，必能影響社會。不論個人處境如何，無時不怡然自得，對奢侈豪華，恆存幾分鄙視之心。孔子的道德教訓全表現在紳士身上。中文裡的君子一詞，在孔子時已然流行，只是孔子另賦以新義而已。在有些地方，其過去的含義與"君王"相同，決不可譯成英文中之gentleman；在其他地方，其含義顯然是指有教養的紳士。由於有士大夫這種上層階級，君子一詞的兩種含義便互相混合了，其所形成的意思，頗類似希臘哲人柏拉圖所說的"哲人帝王"。關於以身作則，或者說是身教，其力量如何，這種學說在《論語·述而》篇有充分的討論。對於道德行為之影響力量，孔子是過於自信。有一次，一個貪官季康子告訴孔子，他國內盜匪橫行，竊賊猖獗，他深以為憂，孔子很直率地告訴他："苟子之不欲，雖賞之不竊。"（你本人若不貪，你賞竊賊讓他去偷竊，他也不會去的。） 二、孔子的品格述略 在孔子去世後數百年，以及再往後的中國歷史上，孔子本人的聲望之高及其遺教地位之隆，要歸之三個因素。第一，孔子思想對中國人特具吸引力；第二，中國古典學術與歷史知識為孔門學人所專有，而當時其他學派對中國古典及歷史則不屑一顧，同時，中國此等古代學問本身即極為寶貴；第三，孔子本人的人品聲望使人傾慕。在我們這個世界上，有些偉大師表人物，他們影響之大多半由於其人品可愛，反倒不是由於他們的學問淵深。我們想到古希臘哲人蘇格拉底，義大利聖人聖芳濟，他們本人並沒有寫過什麼重要的著作，但是給當代留下那麼深厚的印象，其影響乃不可磨滅，竟至歷久而彌新。孔子的可愛之處正像蘇格拉底可愛之處一樣。蘇格拉底之深獲柏拉圖的敬愛，就足以證明是由於他的人品與思想使然。誠然，孔子刪《詩經》，著《春秋》，但是孔子諄諄教人的傳統，只是由弟子及日後的信徒記錄下來的。 在儒家著述中，對孔子的人品有許多不同的描寫。我們在討論中庸時，曾先提到一些。孔子的弟子顏回曾讚美孔子，把他高捧到雲天之上，將他比做神秘不可知之物，顏回說："仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。"下面有幾段文字，可算做描寫孔子最好的文字。一段是："子溫而厲，威而不猛，恭而安。"孔子自己的描述尤其好。一次，一位國君向孔子的一個弟子問孔子是何等人，弟子並未回答。他回來之後將此事告訴孔子。在《論語》中有這樣文字：葉公問孔子於子路，子路不對。子曰："汝奚不曰：'其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。'"在這段夫子自道的文字里，我們不難看出孔子生活的快樂、熱情及其力行的精神。孔子有好幾次說他自己不是聖人，只是自己"學而不厭，誨人不倦"而已。下面有一段文字，可以說明孔子的奮勉力行。這表示孔子是有其道德的理想，自己知道自身負有的使命，因此深具自信。 孔子的品格的動人處，就在他的和藹溫遜，由他對弟子說話的語氣腔調就可清清楚楚看得出。《論語》里記載的孔子對弟子的談話，只可以看作一個風趣的教師與弟子之間的漫談，其中偶爾點綴著幾處雋永的警語。以這樣的態度去讀《論語》，孔子在最為漫不經心時說出一言半語，那才是妙不可言呢。比如說，我就好喜歡下面這一段：一天，孔子和兩三個知己的門人閒談時，他說："你們以為我有什麼話不好意思告訴你們兩三個人嗎？說實在話，我真是沒有什麼瞞你們的。我孔丘生性就是這種人。"原文是： 子曰："二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。" 還有一次，因為子貢愛批評人，孔子不是用客氣話稱他的號，而是叫他的名字說："喂，賜啊，你是夠聰明的，是不是？我可沒有那麼多閒工夫！"原文是： 子貢方人（批評人），子曰："賜也，賢乎哉！夫我則不暇。" 還有一次，孔子說："天天吃得飽飽的，什麼也不做，只知道鬼混。這太不像話了。不是有人賭博下棋嗎？那也比閒著無所事事好哇。"原文是： 子曰："飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已。" 又有一次，孔子對弟子的行為開了一次玩笑，聽了孔子的話，弟子大惑不解。孔子告訴弟子說："前言戲之耳。"言外之意是孔子並不反對那件事，而是贊成。這因為孔子的確是個樂天派的老先生。不管誰想向他求教，他都以高雅的態度表示歡迎。由下面一件事就可見出，這件事也正像基督教新約耶穌傳上的記載。耶穌一次向門徒說："讓小孩子們到我跟前來。"那件事是這樣：一個村子的居民因不老實而討人厭，村裡有幾個年輕人去見孔子，孔子的弟子知道孔子居然接見了他們，對此事頗不以為然。孔子說："幹什麼對他們那麼凶？我認為，重要的是他們肯來向我請教，而不是他們走後的行為如何。人家既然誠心誠意的來見我，我就很重視他們那份誠意，當然我不能擔保他們以後的行為如何呀。" 這段原文如此： 互鄉難與言。童子見，門人惑。子曰："與其進也，不與其退也。唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。" 但是孔子可不是永遠溫和高雅，因為他也是一個活生生的"真人"。他能歌唱，也能十分謙恭有禮，但是他也能像普通一個真人那樣恨人，那樣鄙視人，正和耶穌之恨那些猶太法學家法理賽人一樣。我們這個世界上從來就沒有一個偉人不是嫉惡如仇的。孔子有時也能十分粗野，《論語》就記載他老人家有四五次當著人面說出很刻薄的話。他那種粗野，今日的儒家都不敢表現，都辦不到了。孔子恨之入骨的就是那些善惡不分的好好先生，那些偽善的"鄉愿"，他說那是"德之賊"。有一次，一個鄉愿式的人物叫孺悲的，要見孔子。《論語》上這樣記載： 孺悲欲見孔子。孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。 這明明是要孺悲聽見孔子在家。這段文字使所有的孔學家茫然不解。因為他們以為孔子是聖人，不是肉體凡胎的人，一向是彬彬如也恭而有禮的。這種正統的見解自然全然剝奪了孔子的人性。《論語》里另一段文字也使儒家學者感到困惑，在《孟子》一書中也有記載。那故事是這樣：一個貪官名叫陽貨，送給孔子一隻豬蹄膀。因為陽貨與孔子二人毫無好感，陽貨單找孔子不在家時，把一隻豬蹄膀送到孔家，用以表示對孔子的敬意。孔子也特別用心趁陽貨不在家時前往道謝。《論語》上有這樣一段文字： 陽貨欲見孔子，孔子不見。歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之…… 弟子有一次向夫子問當代的王公大人為何等人物，孔子回答說："那些都是酒囊飯桶啊！" 又有一次，孔子評論一個以在母喪中歌唱出名的人。孔子斥責他說："你年輕時，狂妄不聽教訓。長大時，你一事無成。現在你老了，又老而不死。你簡直是個禍害！"於是孔子用手中的杖打原壤的腿。在《論語》里有下列這段文字： 原壤夷俟（原壤蹲在地下等候孔子），子曰："幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。"以杖叩其脛。 事實上，在孔子的所言所行上有好多趣事呢。孔子過的日子裡那充實的歡樂，完全是合乎人性，合乎人的感情，完全充滿藝術的高雅。因為孔子具有深厚的情感，銳敏的感性，高度的優美。孔子的得意高足顏回，不幸早逝，孔子哭得極為傷心。有人問他為什麼那麼哭，為什麼哭得渾身抽搐顫動，他回答說："我哭得太傷心了嗎？我若不這麼哭他，我還為誰這麼痛哭呢？"原文是： 顏淵死，子哭之慟。從者曰："子慟矣！"曰："有慟乎？非夫人之為慟，而誰為？" 有一次，孔子偶然經過一個老相識的喪禮，就進門去弔祭，看見別人哭，受了那哀哭的感動，自己也哭起來。他出來之後，讓弟子把他的鞍韉上拿下一個零件來，給喪家送進去，作為祭禮，並且說："拿進去當作祭禮吧。平白無故去哭祭，不帶什麼禮品最討厭了。"由此可見孔子很容易受感動，也很容易流眼淚，可見孔子的感情是多麼豐富。 孔子這個人，能歌唱，能演奏樂器，如琴瑟等，並且把《詩經》重編，再配上音樂，他當然是個藝術家。我曾指出來，孔子是個愛好禮樂的人。由下面一事，亦可以證明孔子是具有基督教聖公會那樣宗教家的氣質，雅愛禮儀音樂；但和耶穌對於律法，先知及宗教中的儀禮之不甚措意，不那麼喜愛，則正好是個鮮明的對比。在安息日，耶穌曾命人到一個地洞裡去救出一頭牛。對這樣事，孔子也許贊成，也許不贊成。孔子的弟子子貢有一次提議把祭祀典禮上的羊省去，孔子說："賜啊，你愛那隻羊，我愛的是那典禮啊。"《論語》上那段原文是這樣： 子貢欲去告朔之餼羊。子曰："踢也，爾愛其羊，我愛其禮。" 不管怎麼樣，我們可以說，孔子是對動物不太關心的人。因為，還有一次，孔子聽說他家的馬棚著了火，他只問有沒有人受傷，他不問馬如何了。《論語》上此一段原文是： 廄焚。子退朝，曰："傷人乎？"不問馬。 由於孔子有深厚的藝術氣質，他才說人的教育應當以學詩開其端，繼之以敦品勵行，最後"成於樂"。又據記載，孔子如果聽人唱歌而自己也喜歡時，他總是請人再唱一次，而且自己也在重疊唱詞之處參加歌唱。由於孔子具有此等藝術氣質，他對飲食衣著也很挑剔。我曾在別處指出來，他對飲食如此挑剔，可能就是他妻子棄他而去的原因。比如說，菜的季節不對，那種菜孔子不吃；烹調的方法不對，孔子不吃；用的作料不對，孔子也不吃。而且席位不正他還不肯坐。穿的衣裳怎樣配顏色，他也很有眼光。現代的女裁縫很容易了解為什麼孔子要用黑羔羊皮袍子配黑面子，白羊皮袍子配白面子，而狐皮則配黃面子。孔子在衣裳上，也小有發明之才。他蓋的被子超過他本人的身長一半，這樣好免得腳冷。為了做事方便，他要右袖子比左袖子短，他難得想到這樣妙主意，但是這個妙主意可能惹他夫人生氣，而氣跑了。孔子的貴族氣質甚至使孔子趨向於休妻。孔子本人，及其後的兩代，他兒子及孫子不是休妻，便是與妻子分居。在孔門儒家傳統上，孔子本人，他的大弟子曾子，曾子的門人子思，這三代半期間都不斷有休妻的記載。據記載，儒學傳到第四代大師孟子（受業於子思之門），也幾乎把妻子休掉。這幾位儒學大師雖非特別富有，但都是貴族，當無疑問。 孔子的最重要的若干特點之一，足以真正說明他的聲望如此之隆，就是孔子的學問淵博，而畢生好學的緣故。孔子本人也屢次說過這種話。孔子自己承認並非那種"生而知之者"，他只是一個"學而不厭，誨人不倦"的人而已。他承認"十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也"。他認為可憂愁的若干事之中有一件，那就是荒廢學業。他說的話里我發現有一句，其中所顯示出的遺憾，正和現代考古學家所感到的遺憾完全相同。他想重建古代的宗教禮儀，於是到杞國去求訪夏代的古俗遺物，到宋國以求訪商代宗教習俗禮儀，但是並無所獲。他說："夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，吾能征之矣。"換句話說，孔子根本上是個歷史學家，他力圖從當時尚存的風俗古物以及文獻之中，去研究並保存已然淹沒的古代禮儀制度。他竭盡精力之所得，就是他整理編著的《五經》。嚴格說，正如清朝學人章學誠所說"六經皆史"，所以《五經》就是史書，自與《四書》不同。我想孔子之如此受人仰望，並不見得怎麼由於他是當年最偉大的智者，而倒是由於他是當年最淵博的學人，他能將古代的經典學問授予徒眾。當年有很豐厚的古代政治制度的學問，也有更為豐富的有關古代宗教典禮的知識，那些古代神權政治有些部分已然沒落，有的已日趨衰微，尤其商朝那套古禮，這些情形，由孔子手訂的《五經》里即可看出。據說孔子有弟子三千人，其中七十二人精通《詩經》、《書經》、《禮記》、音樂。孔子堅信歷史的價值，因為他相信人類文化必然會繼續。在《論中庸》內，可以看出孔子認為在治國平天下的大業上，有三個必要條件：個人的道德，政治地位，歷史的傳統，缺一而為政，不足以成功，不足以立信。政治制度不論如何好，單此一個條件，也無成功之望。孔門的學術研究，結果發展成為歷史豐厚的遺產，而當時其他學派，在此方面，則全付闕如。因此我個人相信，儒家之能戰勝其他學派如道家、墨家，一半是由於儒家本身的哲學價值，一半也由於儒家的學術地位。儒家為師者確是可以拿出東西來教學生，而學生也確實可以學而有所收穫。那套真實的學問就是歷史，而其他學派只能誇示一下自己的意見與看法，"兼愛"也罷，"為己"也罷，沒有具體的內容。 關於孔子和悅可親的風趣，必須在此一提。因為這可以說明我在前面所說孔子所過的生活是充實而快活的日子，這和宋朝理學家那種窒息生機大殺風景的教條是大異其趣的，並且由此也可以看出孔子的單純和偉大。孔子不是一個愛"耍嘴皮子"的人，但有時候他也不由得說幾句俏皮話，像下面幾句便是："凡是自己不說：'怎麼辦呢？怎麼辦呢？'的人，我對這種人也沒法怎麼辦。"《論語》的原文是： 子曰："不曰'如之何？如之何？'者，吾未如之何也已矣。" 他又說：知道自己犯了過錯而不肯改，那是又犯了過錯。有時孔子也用《詩經》上的句子小發風趣詼諧之詞。《詩經》上有一首詩，在詩里情人說"不是不想念，而是你家離得太遠了"，才沒法與他相會。孔子論到這首詩時說："我看那女的根本心裡並不想那個男的，否則怎麼會嫌路途遙遠呢。"《論語》里原文為： "唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠而。"子曰："未之思也。夫何遠之有？" 但是我們覺得孔子獨具的風趣，也就是最好的風趣，那種風趣就是孔子在挖苦自己時自然流露出來的。孔子有好多時候可以嘲笑自己表面的缺點，或是承認別人對他的批評正中要害。他的風趣有時只是他們師生之間偶爾輕微的玩笑而已，並無深意可言。有一次，一個村民說："孔子真夠偉大的！什麼都通，件件稀鬆。"孔子聽見這樣的批評，就對學生說："那麼我要專攻什麼呢？是射箭呢？還是駕車呢？"《論語》上的原文是： 達巷黨人曰："大哉孔子！博學，而無所成名！"子聞之，謂弟子曰："吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。" 和這裡相關聯的還有一件事。孔子一次向學生開玩笑說："若是能發財，讓我去給人趕馬車我都干。若是辦不到，那還是從我之所好吧。"《論語》原文是： 子曰："富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。" 又孔子周遊列國，政治的謀求終不得意，有一次，子貢說："這兒有一塊寶玉，在盒子裡裝著出賣，是不是待高價賣出呢？"孔子說："賣！當然賣！我就是正等著高價賣出呢！"《論語》原文是： 子貢曰："有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？" 子曰："沽之哉！沽之哉！我待賈者也。" 如果評論或註解《論語》的人，不肯把這種文字看作是孔子的風趣或詼諧，那就陷入了困難，弄得十分尷尬。而事實土，孔子和弟子往往彼此開玩笑。有一次，孔子周遊列國時，路途中遇到了困難。孔子被村民誤認作欺負村中人，而遭兵丁圍困。最後終於逃出來，但是得意高足顏回卻晚到了。孔子對他說："我以為你死了呢。"顏回回答說："老師您還健在，我怎麼敢死！"《論語》原文是： 子畏於匡，顏淵後。子曰："吾以汝為死矣。"曰："子在，回何敢死？" 另一次，孔子及諸弟子在路途中失散。弟子後來聽見一群人說，有一個人，高大個子，腦門子很高，好像古代的帝王，在東門那兒站著呢，那副垂頭喪氣的樣子，簡直像個喪家之犬。弟子後來終於找到孔子，就把這些話告訴了孔子。孔子說："我像不像古代的帝王，我倒不知道。至於說我像個喪家之犬，他說得不錯！一點兒也不錯！"《史記·孔子世家》中有下面一段文字： 孔子適鄭，與弟子相失。孔子獨立東郭門。鄭人或謂子貢曰："東門有人，其頰似堯，其項似皋陶，其肩類子產，然自腰以下，不及禹三寸。累累若喪家之狗。"子貢以實告孔子，孔子欣然笑曰："形狀未也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！" 這真是最富有風趣的話。而最為我喜愛的，是孔子真箇在雨中歌唱。事實是，孔子帶領弟子這一群學者到處漂泊，在陳、蔡兩國之間的曠野荒郊，彷徨躑躅，歷時三載，飽經艱險。雖然滿腹經綸，卻竟找不到個安身之處，這種生不逢時，實在也令人惻然鼻酸。那些年的周遊列國之後，孔子覺得無法施展政治上的抱負，乃返回山東故鄉著書立說，編輯經典。他把自己和門生比做非牛非虎無以名之的一群獸，在曠野中流浪。他緊接著問門人，他自己到底有什麼錯誤，有什麼可非難之處。學生中第三個人回答之後，孔子覺得滿意，向巧於應對的門人笑著說："顏回，是這樣嗎？你若家中富有，我願到你家當個管家。"這一段話真使我傾倒，使我好喜愛孔夫子。從這一整段看，這種師生的關係之美、之哀感動人，真可以與耶經中敘述耶穌被捕時那段文字相比，只是孔子這一段是個歡樂的收場，與耶穌不同而已。 三、本書的取材及計劃 本書前面已然提過，儒家把古代中國的史學已然是獨自掌握了，這其間包括當時已然成為古文的中國文字，而他們專精的史學就是儒家傳之於後世的五經。在紀元前二一三年（秦始皇三十四年），秦始皇下令，除去醫藥、天文、農業諸種書籍之外，其他書籍一律焚毀。次年，因當時儒生批評這位修築萬里長城的秦始皇，他又下令活埋了儒生四百六十人。沒想到秦始皇創立的這個"萬世"的帝國，在屠殺儒生的五年之後，竟爾潰滅，而焚書以前曾經能背誦儒家經典的儒生還有依然健在的。這些老儒生便憑記憶口頭背誦出那些經典，大概又借著當時他們藏匿的部分竹簡，算把那些經典從此一空前文化大劫中搶救了。那些老儒生就以自己記誦的那一套學問傳授學生，又把那些經典寫出來，因為中國文字在秦始皇統治期間由李斯將大篆簡化成為小篆，字形上已有很大的變化，當時儒生寫出經典所用的文字是當時的文字，所以叫做"今文"。此後百年間，有上面刻有古文的竹簡陸續發現，總算逃過了劫難。最主要的是武帝末年魯共王拆孔子宅所發現牆壁中隱藏的《禮記》、《論語》、《孝經》，全是秦前的籀文。因為是古文，當時群儒開始用當時的"今文"翻譯闡釋，此事雖然艱巨，但還可以譯出。因此之故，中國古代經典便出現了古文版本，此種根據古文譯出的經典便與今文版本的經典有了差異，尤其是關於古代社會、政治，與遠古帝王神話性的記載。今文派與古文派的差異在漢代已然明顯，當時經學大師鄭玄極力想做調入，想牽台而融通之。漢後諸朝正統儒者說《詩》與《春秋》者，皆依據古文本，而《禮記》，則依據今文本。直到清朝，漢學家採用科學的比較方法恢復了今文本的地位，兩種版本的差異才判然以分。經過運用每一片段的證據，每一種歷史批評的方法與哲學研究，其最為出色的成就，則是證明《尚書》五十八章之中有二十五章為偽造，因此確定了《尚書》實為三十三篇，這正是《今文尚書》的版本。一般而論，並非是古文為偽造，而是我們現行的古文本是偽造的。 "儒家經典"一詞，指的是《五經》和《四書》。前面已然提過，《五經》是古史，是孔門的學問，經過孔子編訂，孔子也以之授諸生並傳給了後代。而《四書》，大體而論，則代表孔門弟子的著作，是弟子記載孔子說的話，與孔子思想的闡述。有時我們也說《十三經》。《十三經》中所包括的書名由書後的附表中可以看出。我們要知道，在孔子當年，那時說《六經》，而非《五經》。所加上的一經為《樂經》，《樂經》之中今日尚存在人間的，是《禮記》中的《樂記》。 通常研究孔子的智慧，都是直接向《四書》下手，這是一種錯誤，因為這種方法沒有什麼結果。原因是，《四書》是一部未經編輯雜亂無章的孔子語錄，往往是從別處記載的長篇論說中摘來的語句，原來在別處時，其含義清楚得多。還有，在不同的章節內也有重複的引用語句，計有二十處，這隻以表示《論語》這部書是由數人動手寫的，並未經一人編定。有數章顯然是由曾子的門人編寫，其中曾子說的語句特多。每一章中各種含義不同的語句，都未按層次種類分別編定；有時可以看出一個主旨所在，好多時則不能，在若干章之後，很明顯的可以看出有後人的增補部分，有時不是在章節後增補，而是在正文中間插入的。在本書第十章《樂記》之後，顯然並不完整。 西方人讀《論語》而研究儒家思想時，最大的困難是在於西方讀書的習慣。他們要求的是接連不斷的講述，作者要一直說下去，他們聽著才滿意。像由全書中摘取一行一句，用一兩天不斷去思索，在頭腦中體會消化，再由自己的反省與經驗去證實，他們根本就不肯這樣。而事實上，在讀《論語》時，必須把個別的格言警句分開，逐個分別去咀嚼，不要貪多同時去思索。這才是讀《論語》這部書的方法。但是對現代的讀書人說，這顯然辦不到。再者，誰也不能只靠讀《論語》一部書，而對孔子思想的發展全面一貫的了解。 這就是為什麼我不得不從儒家經典及《四書》中選出若干章來，因為這些章代表前後連貫的思想，而這些文章是前後一個系統的，是集中於一個主題的。事實上，在《禮記》中有孔子連續一貫的對白，本書第六、七各章便是為明證。在第三、四各章論《中庸》及《大學》時，仍然有用散文形式表達的連貫性的理論發揮。實際上，本書中我所選譯的九章（《孔子世家》除外），有六章見於《禮記》，其餘兩章內一部分選自《孟子》，另一部分是選自《論語》，而按類別排定的，還有選自《禮記》的片段。由上述可見本書除由《禮記》中選取五章之外，還有四章表達同樣內容的文字選自《四書》，《四書》在以前是兒童必讀的。所以本書的編輯還是合乎正統的方式。《四書》中的《大學》與《中庸》，原是《禮記》中的兩篇，由宋儒朱熹提升到與《論語》、《孟子》並列，而成為《四書》。至於《禮記》中其他各章未得升格獲選，其理由就不得而知了。 通常有個問題，就是《禮記》里孔子所說的話，甚至《論語》里孔子的話，是不是精確可靠。這也引起了一個更大的問題。那就是，孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底等賢哲所說的話，究竟有多少可信？比如說，柏拉圖所寫蘇格拉底的對話，又有多少可信呢？以同樣態度看《聖經》中的四福音，也發現四福音中有矛盾之處。我們也發現在《論語》、《孟子》、《禮記》三書之中，孔子所說的話在措詞上也微有不同。若說柏拉圖在記載蘇格拉底的話時，一定也染上了些柏拉圖自己的筆調語氣，這是無可避免的。《禮記》中好多章，一定也難免此種情形。現代政界名人曾受記者訪問過的，一定深信記者筆下的文字和他自己所說的話實在不可能完全相同。除去錄音機之外，絕沒有別的方法能使政客相信那是他親口說的話。 我曾在前提過，《禮記》只是儒家所獨自搜集的各式各樣古代的記錄文字，其來源一定是紛雜不一。這些篇文字（其中包括《中庸》），後人歸諸孔子的孫子子思所作，其他若干篇，尤其是在《大戴禮記》中的，毫無疑問是子思，或是子思的門人傳下來的。論教育與音樂的文字，毫無疑問反映出荀子的思想。荀子與孟子同時，雖然也屬儒家，但孟子鄙視他。另外，《禮記》中有甚多部分專論喪禮，占全書比例之大，令人吃驚，而《大戴禮記》則對此等文字概付闕如，卻有很多章討論哲理、禮服與祭器。還有若干章論節慶風俗規矩，如婚禮、射箭、舞蹈、村中節慶、宴飲，其他比賽。第五章甚為重要，是今文本論古代行政制度的基礎，正如《周禮》是古文本的基礎一樣。還有其他章文字敘述婦女與兒童的品行以及一般禮節規矩。比如第一章，除去講禮儀的哲理之外，也包括下列的訓教： "不要滾米飯成團，不要將米飯拋棄在桌上，口邊不可有湯流出。不可咂嘴出聲，不可啃骨頭，勿將魚翻轉，勿以骨頭投予狗食，勿拚命挑取一塊肉。勿翻鬆米飯以便之變涼，勿用筷子挑食稀粥。勿大聲吞咽湯汁，勿將湯翻攪，勿剔牙，勿在湯內加醬油等物……用牙咬已煮熟之肉，但勿用牙咬干肉。" 《禮記·曲禮上第一》原文是： "勿搏飯，勿放飯，勿流歠，勿咤食，勿齧骨，勿反魚肉，勿投與狗骨，勿固獲，勿揚飯。飯黍勿以著，勿歠羹，勿絮羹，勿刺齒，勿嚃醢……濡肉齒決，干肉不齒決。" 這段文字讀來仿佛如同《聖經》舊約里的《申命記》。並且應當懂"禮教"這個宗教，也像猶太教一樣，是包括宗教崇拜與日常生活在內的，一直連飲食也在內。