最後的、非科學性的附言 · 導論

親愛的讀者，你或許會想起，在《哲學片斷》的結尾處有一個說法，一個看似撰寫續篇的許諾。作為許諾，這說法（「假如我真會寫下這一部分的話」）極其隨意，與一個莊嚴的承諾相去甚遠。（1）因此我並沒有受那個許諾的束縛，儘管從一開始我有意實現它，並且與之相關的必需品已準備齊全。許諾本應是高度莊嚴的，以最佳的形式，但是如此一來，出版一本無法且無意引起轟動的小冊子和做出一個莊嚴的許諾之間就存在著不一致，假如是真的話，後者定會引起轟動，而且是極大的轟動。（2）你很清楚這類事情。有作家出版了一部巨著，在著作剛剛問世八天之際，他碰巧與一位讀者談天，那位讀者懷著期待的熱情彬彬有禮地問他是否很快就要寫一本新書。這位作家上當了：這樣一位讀者，以這麼快的速度閱讀了一部巨著，儘管付出了艱苦的勞動但仍保持著閱讀的願望。唉，可憐的上當的人！在談話的進程當中，那位對新書表現出讚許的興趣的讀者，那位期待著新作問世的讀者承認，他承認自己根本就沒有讀過那本書，或許永遠都沒時間去讀。他只是在一次聚會上聽人說起這位作家的一部新作，而證實這一點對他來說無比重要。 一位作家發表了一部作品，他會這樣想：如今我有一個月的時間放鬆放鬆，直到那些評論家先生們讀完該書。發生了什麼呢？作品發表後第三天，一則匆忙寫就的書刊公告出現了，在結尾處許諾要寫一篇書評。（3）這個公告引發了巨大的轟動。漸漸地，那本書被人遺忘了，而書評壓根兒就沒出現。兩年後，在一個圈子裡有人議論起那部作品，一位消息靈通人士提醒那些健忘者，說某某曾為那部作品寫過書評。一個許諾就這樣滿足了時代的要求。首先它引起了巨大的轟動，兩年後，那個許諾人仍然享有諾言兌現的榮幸。許諾引發人的興趣；假如諾言兌現，兌現者只會損害自身，因為兌現是無趣的。 就我所做出的許諾而言，其隨意的形式並非偶然。這許諾根本不是什麼許諾，因為客觀地講，這許諾是由一本小冊子完成的。如果人們可以把一樁事情分成最容易和最難的部分，那麼做出許諾的作家就應該這樣行事：他從最容易的部分開始，而許諾把最難的部分作為續篇。這樣的諾言是鄭重的，在各個方面都值得接受。反之，如果他先完成最難的部分，然後承諾寫一個續篇，他就是漫不經心的，尤其那是每個仔細閱讀過第一部分的人自己就能輕易完成的續篇，假如他受過必要的教育，假如他認為這一切值得他費勁的話。 關於《哲學片斷》就是如此：如其所言，這個續篇只是為所討論的問題披上歷史的外衣。所討論的問題是困難之所在，假如這一切有難度的話；而歷史的外衣則相當容易。我無意冒犯任何人，我認為並非所有神學系畢業生都能以小冊子表現出的那種辯證的節奏來討論該問題；在閱讀過那本小冊子後，也不是所有神學系畢業生都能將之拋在一旁，隨後自己用小冊子清楚展開的辯證的明晰性來討論問題。但是就本續篇而言，我堅信、但卻並不知道這是否是在恭維某人，每個神學系畢業生都有能力完成續篇的寫作——如果他真有能力去仿效那些辯證性的、無畏的姿態和運動的話。——這就是續篇寫作的許諾的性質。因此，它以附言的形式出現就是正常的，而作家本人也可以遠離被指責為女性化，因為他把重要的東西放在附言當中說，假如此處的論題真有重要性的話。從本質上說不存在什麼續篇。而在另一種意義上，就為該論題披上歷史外衣所需的學識和學問而言，這個續篇可以是無窮無盡的。榮耀歸於學識和知識，讚美將給予以知識的確定性和親歷的可靠性來掌控素材的人。但是，辯證性才是這個論題的生命力。假如論題並非辯證性地清晰，而是把罕見的學識和高度的敏銳用於論題的特殊面向之上，那麼對於有著辯證興趣的人來說，論題只會被弄得愈加困難。無可否認地，關於這個論題有傑作問世，就這些作者的學識、批判性的敏銳和組織藝術而言，本書作者懷有深深的敬意，在學生時代即希望自己能夠以超出實際所有的才能去追隨其指導，直到他懷著對這些傑出之士的崇拜、懷著被遺棄的沮喪以及懷疑的痛苦這些混雜的情感發現，儘管曾經付出了超凡的努力，該論題並沒有向前推進，反而被推後了。於是，假如赤裸裸的辯證考量顯示出，不存在什麼近似值，沿著這條道路想量化地步入信仰是一種誤解，一個幻象。對於信仰者而言，關切這種考量是一種誘惑，一種他在信仰的激情之中應該竭力加以抗拒的誘惑，以免一切這樣結束（請注意，通過對誘惑的屈服，也就是通過極度的不幸），即他成功地把信仰轉變成了別的東西，轉變成了另一種確定性，它替代了那種在他本人開始實現從不信到信仰的質的跳躍之時恰恰摒棄了的或然性和保證。若果如此，每一個並非不熟悉淵博的科學研究、並非沒有求知的願望以做出如是理解的人，當面對那些因學識、敏銳性和名望而出類拔萃的人物之時，都會感覺到自身被擠壓的狀態，他在崇拜之中學會了把自己看得微不足道，結果他在從自己身上挑錯的時候，一再求助於那些人物，而當他陷入沮喪之時，他不得不承認自己是對的。辯證的無畏並非唾手可得，其轉折點就在於被遺棄的感覺——儘管他認為自己是對的，以及對那些可信賴的教師的崇拜的消退。（4）以導論形式寫就的東西與辯證法之間的關係堪比演說家和辯證法家之間的關係。演說家要求允許他講話，展開一篇具有內在一致性的演說；辯證法家也希望如此，因為他希望向對方學習。但是演說家擁有罕見的才能，他們熟知人類的激情，具有生動描繪的想像力，能夠控制在決斷的瞬間所生的可怕感覺。於是，他開講了，他使人失去控制。聽眾迷失在他生動的描繪之中，對於傑出之士的崇拜使他們像婦人似的屈從，他感到自己的心在狂跳，整個靈魂受到了觸動。現在，演說家把嚴肅和恐懼集中到自己的舉止之上，他命令所有的反對意見沉默不語，他把問題移交在全知者的手中。他發問，有誰敢真誠地當著上帝的面，拒絕那只有最無知的、最不幸的迷失者才敢拒絕的東西。在受到了輕微的觸動之後，他補充說，勸眾人不要屈從於這種懷疑，說唯一可怕的就是陷入這種誘惑之中。他使憂慮者精神振作，把他從恐懼中拽出，就像母親用溫柔的愛撫使自己的孩子感到慰藉那樣。於是，可憐的辯證法家垂頭喪氣地回家了。他清楚地看到，論題壓根兒就沒有提出，更不用說解決了，但是他無力與雄辯的力量對陣。懷著崇拜所有的不幸之愛他明白了，雄辯一定有著某種巨大的合法性。——辯證法家剛剛擺脫了演說家的控制，體系論者登場了，他帶著思辨思想的重心說道：只有當一切結束之時，事情才會清楚。這裡的關鍵是，在有可能提出辯證的懷疑之前，一個人要有持久的耐力。辯證法家懷著驚訝清楚地聽到這位體系論者說：體系尚未完成。（5）唉，當一切結束時事情會清楚，只是這個結束尚未出現。辯證法家目前尚未贏得那種辯證的無畏，否則它很快就能教會他嘲諷地衝著這樣的說法發笑——變戲法的早已在那裡準備好了出路；因為視一切已完成、但在結束時又說結論尚未得出，這實在荒謬。換言之，假如結束時結論缺失，那麼開始時結論也是缺失的。這一點本該在開始的時候就說清楚。可是，如果開始的時候結論缺失，那就可以說體系根本不存在。一座房子建成了卻沒裝門鈴是可以的，但是對一座科學大廈而言，結論的缺失反過來會使其開端成為可疑的和假設性的，也就是說，非體系的。辯證的無畏就是如此，只是辯證法家尚未獲得之。結果呢，考慮到結論的缺乏，他以年輕人得體的禮節禁止得出一切結論，並且充滿希望地開始工作。於是他讀書，感到驚異，被崇拜之情所俘獲，他屈服於更高的力量。他讀呀讀呀，明白了點兒什麼，尤其是，他希望結論能夠解釋一切、穿透一切。書讀完了，可他並沒有發現那個論題被提出。不過，年輕的辯證法家擁有青年人對名流的迷狂式信賴。像一個唯一的願望就是被愛的女子那樣，他唯一的願望是成為一名思想家。唉，這位名人竟然有力量決定年輕人的命運，因為假如他不理解這名人，他就會被拋棄，他唯一的願望也會擱淺。因此，他不敢將自身託付給他人，不敢把他人引入自己的不幸和恥辱之中——他並不理解那位名人。於是他重新開始。他把所有較重要的段落譯成了母語，以確保他理解了全部內容，確保他沒有忽略什麼，其中可能就有關於那個論題的東西（因為他絕對無法理解，有關論題的東西根本就找不到）。他把很多東西牢記在心，他記錄下思想的歷程；他把這些筆記隨身攜帶，埋頭思考。他把筆記撕碎，然後重寫。為了自己唯一的心愿，還有什麼是不能做的呢？於是，他再一次讀完全書，可是並沒有靠近論題。於是，為了不受令人沮喪的記憶的干擾，他重新買了本同樣的書，跑到一個陌生的地方以便以嶄新的幹勁開始。結果呢？他一直這樣堅持著，直到最終學會了辯證的無畏。然後呢？他學會了把凱撒的東西給該撒：他把自己的崇拜給了那名人，但卻牢牢地抓住他的論題，而不去理會那些名人。（6） 學術性的導論以其學識分散了人們的注意力，看起來好像論題就在學識淵博的研究者達到頂峰的瞬間被提出來似的，也就是說，好像趨於完美的學術的和批判的努力同趨向論題的努力是一回事似的；辭藻華麗的演說用嚇唬辯證法家的方法分散了人們的注意力；體系的進程允諾了一切，但卻無一兌現。沿著這三條道路，論題根本無法顯現出來，尤其是體系的道路。體系把信仰設定為給定的（一個根本沒有前提的體系）；接下來設定，信仰更感興趣的是以其他的方式理解自身，而非停留在信仰的激情當中，而這是一個前提（一個根本就沒有前提的體系的前提！），一個對信仰的侮辱性的前提，一個恰好揭示出信仰從來都不是被給予的前提。（7）體系的前提——信仰是被給予的——在想像中被消解了，其間體系自以為自己知道信仰為何物。 那本小冊子提出的問題是這樣的，它並未假裝要解決它，因為一本小冊子只想提出問題：「永恆意識能否擁有一個歷史的出發點？這樣的出發點如何能夠超出歷史的興趣之外？一個人能否將永恆福祉建立在歷史知識之上？」（參見《哲學片斷》扉頁）。在小冊子當中曾這樣寫道：「眾所周知，基督教其實就是唯一一個這樣的歷史現象，儘管它是歷史事件，而且正因為它是歷史事件，它才會成為單一者的永恆意識的出發點，才會不僅僅在歷史的方面令人關切，也才會將他的至福建立在他與某種歷史事件之間的關聯之上。」（8）於是，在「歷史的外衣」之下，這裡的論題就是基督教；論題與基督教相關。在論文的形式下，論題可以不那麼困難地這樣表述——關於信仰的護教論式的前提；通往信仰的接近式的過渡和前奏；做出信仰的決斷的量化導論。因此，這裡將要面對的是眾多的反覆考察研究，它們在現在和過去的神學家們的導論科學、教義導論以及護教論當中被討論過。（9） 不過，為了不引起混淆，我們必須銘記在心，這裡的論題不是關於基督教的真理，而是個體與基督教的關係。因此，論題並非關於漠不關心的個體懷著對體系的熱切之情而對基督教真理進行條分縷析，而是一個無限關切的個體與基督教義的關係。儘可能簡單地說吧（我試驗性地以我自己為例）:「我，約翰尼斯·克利馬克斯，在這個城市出生、成長，現年30歲，一個跟絕大多數人一樣的平凡之輩。我假設，有一種至高的善——它被稱為『永恆福祉』——在等待著我，就像它等待著一個女僕和一位教授一樣。我聽說，基督教將為我決定這善。於是我要問，我將如何與這種教義建立關聯。」「簡直是無與倫比的放肆！」我聽到一位思想家說，「何等可怖的虛榮，在我們這個關切世界歷史的、神正中心論的、思辨性的19世紀，有人竟然敢給予渺小的『我』以如此的重要性！」（10）我的內心在顫抖。假如我不是早已堅強面對各種恐懼，我該夾著尾巴逃走了。不過，我知道在這個方面我毫無罪過；因為我不是自願地如此放肆，而是基督教本身迫使我為之。基督教賦予了渺小的「我」以及所有其他同樣渺小的「我」以一種完全另類的意義，因為基督教欲使「我」獲得永福，如果「我」幸運地步入其中的話。在沒有真正理解基督教的前提下，因為我只是提出論題，我所理解的只是這麼多，即基督教欲使單一者獲得永福，而且正是在單一者身內，那種對其永福的無限關切才被設定為「不可或缺的條件」，被設定為一種關切，以至他會恨他的父親和母親，或許還會以此對那些體系和世界歷史的考察不以為然。（11）儘管我是一個局外人，我至少理解了這一點，即基督教唯一不可原諒的重罪就是個體把自己與基督教的關係視為理所當然。以此方式將之納入一場交易或許看似適度，但基督教恰恰視之為厚顏無恥。因此，出於最高的敬意，我拒絕所有神正中心論的助手以及助手的助手，不讓他們以此種方式幫助我步入基督教。我寧願原地駐足，帶著我無限的關切，帶著我的論題，帶著可能性。換言之，對於一個無限關切自身的永恆福祉的人來說，這一點並非不可能，即有一天他會獲得永福。相反，對於一個喪失了永福意識的（這種意識就是一種無限的關切）人而言，這一點則永無可能。事實上，永福意識一旦失去，或許永無可能再度獲得。那五位愚蠢的新娘喪失了期待的無限激情，結果燈熄滅了。然後，「新郎到了」的喊聲響起。五位新娘趕緊跑到小販那裡買燈油，希望一切重新開始，讓一切被遺忘。當然了，所有的一切都被遺忘了。門關上了，她們被關在門外；她們敲門，新郎對她們說：「我不認識你。」（12）這不是新郎的風趣，而是真理，因為在精神的意義上，那些喪失了無限激情的人們會變得無法辨認。 於是，客觀的問題事關基督教的真理。主觀的問題則關乎個體與基督教的關係。簡言之，我，約翰尼斯·克利馬克斯，如何能夠分有基督教所許諾的福祉。這個問題僅與我相關，這一方面，是因為，假如表述正確的話，這問題將以同樣的方式與所有個體相關；另一方面，則因為所有其他人已經視信仰為理所當然，視為一種他們並不十分重視的無意義之物，或者視為只有靠一些證明才能脫穎而出的無意義之物。因此，這裡對論題的展開並非出於我的自負，而只是一種瘋狂。 為了使我的論題清晰明了，我首先要展開的是客觀的論題，揭示出它是如何被處理的。歷史性在此將得到公平對待。然後，我將討論主體的論題，這一點在根本上超出了「披上歷史的外衣」的續篇許諾，因為後者只需道出「基督教」這個字眼就能完成。第一部分是我許諾的續篇，而第二部分則是與小冊子一脈相傳的新嘗試，是對《哲學片斷》中的論題的新進路。 注釋： （1）「許諾」對應的原文是Løfte，而「承諾」對應於Tro-Lovelse，前者相比之下要隨意些。 （2）「以最佳的形式」原文為拉丁文in optima forma。 （3）此處可能指海伯格在一篇報刊文章中即興提及《非此即彼》的事，這在讀者群中激起了對他撰寫書評的期待，但書評並未出現。 （4）「轉折點」對應於拉丁文discrimen。 （5）黑格爾去世後，有人嘗試通過細緻分辨黑格爾哲學中各個組成部分的方式，或者通過直接增補包括心理學、倫理學和神學等內容的方式，完成黑格爾的哲學體系。 （6）語出《馬太福音》22∶15—21。法利賽人試探耶穌，問是否要納稅給凱撒。耶穌看透其意圖，指著錢上的像和號說：「凱撒的物當歸給凱撒，神的物當歸給神。」 （7）①「體系把信仰設定為給定的」可能指黑格爾哲學中將信仰視為直接性知識的觀點，它通過反思上升到哲學的和概念的真理的高度。黑格爾在《哲學科學百科全書》中並沒有提基督教信仰，但19世紀30年代，學界卻有關於黑格爾哲學與基督教信仰的關係的討論，在丹麥，這場討論進一步演變為關於「信仰」和「懷疑」孰為哲學前提的爭論。 ②「沒有前提的體系」可能暗指黑格爾關於「哲學的開端」的論點，對此丹麥學界曾有討論。黑格爾說：「……哲學是獨立自為的，因而自己創造自己的對象，自己提供自己的對象。而且哲學開端所採取的直接的觀點，必須在哲學體系發揮的過程里，轉變成終點，亦即成為最後的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸它自身之時。這樣一來，哲學就儼然是一個自己返回自己的圓圈，因而哲學便沒有與別的科學同樣意義的起點。所以哲學的起點，只是就研究哲學的主體的方便而言，才可以這樣說，至於哲學本身卻無所謂起點。」參黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館1994年版，第59頁。 （8）參《哲學片斷》第五章「再傳弟子」,《克爾凱郭爾文集》第4卷，王齊譯，北京：中國社會科學出版社2013年版，第130頁。 （9）「導論科學」（Indlednings-Videnskaben）、「教義導論」（Indledning til Dogmatiken）和「護教論」（Apologetiken）可能是19世紀的三門神學科目。其中被稱為「導論科學」（Indlednings-Videnskaben）的科目主要專注於對《聖經》各卷冊的年代學考察，以之作為《聖經》研究的導論。 （10）「神正中心論的」（theocentric）指從神聖的、永恆的視角出發考察存在的觀點。德國哲學家小費希特（Immanuel Hermann Fichte,1796—1879，即我們所熟知的德國哲學家費希特的兒子）在1829年出版的著作《對現代哲學特徵的考察：自笛卡兒經洛克到黑格爾的批判性的歷史》（Beiträge zur Charakterisk der neueren Philosoph-ie,orde kritische Geschichte derselben von Descartes und Locke bis auf Hegel）中，把現代哲學分成三類：人類學中心論，以洛克、貝克萊、休謨、康德和雅各比為代表；神正中心論，以黑格爾為代表，儘管黑格爾本人從未認可；思辨的—直觀的認識論，以赫巴特（J.F.Herbart）和小費希特本人為代表。 （11）①「不可剝奪的條件」原為拉丁文conditio sine qua non。 ②「恨他的父親和母親」語出《路加福音》14∶26。耶穌說：「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能做我的門徒。」 （12）典出《馬太福音》25∶1—12中「十個童女」的寓言，克爾凱郭爾省略了對另外五位聰明新娘的描述。