中書 · 中書

三術 劉咸炘曰：咸炘，讀書人也。讀五經、諸記、四子書，讀司馬遷、班固以降之書，讀漢、晉、唐、宋之篇翰，旁及小說、詞、曲亦讀焉。讀之之法，出於會稽先輩章實齋。實齋之言曰：「讀其書，知其言，知其所以為言。」人知《易》為卜筮之書，孔子讀之而知作者有憂患；人知《離騷》為詞賦之祖，司馬遷讀之而悲其志。孔子曰：「夫言豈一端而已哉，夫各有所當也。」又曰：「辭也者，各指其所之。」此其所以知《易》也。司馬遷曰：「好學深思，心知其意。」此其所以知屈原也。孔子論《春秋》曰：「其文則史，其義則丘竊取之矣。」司馬遷曰：「《春秋》推見至隱，《易》本隱以之顯。」孟子，學孔子者也。其言曰：「說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。」又曰：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世，是尚友也。」《書》曰：「詩言志。」《詩序》曰：「主文。」夫顯者，言也，文也，辭也；隱者，義也，志也，意也。許慎曰：「詞言外而意內也。」何以知其言？曰，知其志。何以知其志？曰，知其人。何以知其人？曰，論其世。不知其志而欲知其言，逐流失而不見源起，故學術門戶水火而莫衷於一是也。不論其世而欲知其志，不設身而處地，徒苛深而不精析，無資於法戒也。漢學、宋學虛實之相乘，宋人、明人習尚之互易，孰不以是哉。蓋人之有言也以志，其有志也以世。賢聖立言無泛論是非者，故曰，古人不離事而言理。孔子不當文勝之世，不於言禮之外又言仁。孟子不當功利之世，不於言仁之外又言義。不然，則是堯非桀，雷同譽毀。是堯非桀何取乎立言？雷同譽毀何取乎知人？讀書者多而知言者少，知人者多而論世者少。有文義明白而熟視無睹者，《伯夷列傳》是也；有當時論定而忽焉不察者，嵇、阮是也。要之勿增所無以為有，勿泥其顯而忽於微，勿執己見以強合之，勿持闊論以概譏之，涇清渭濁不混也，郢書燕說無取也。誠如是，得者十六七矣。 《孟子》之論知言也，曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」所以知之者，蓋建中以為極，而縱橫以觀變。持衡以觀之，則本低而剽昂本、剽見《墨經》者顯矣，此橫以觀其端之道也；引繩而視之，則失毫釐而差千里者見矣，此縱以觀其端之道也。後之儒者，則知橫觀其偏正而不知縱觀其源流，故惟知定上中下之格，而不知循始中終之序；惟知九等人表之法，而不解於老、韓，王、貢合傳之義。此論之所以鄰刻而多爭也。善觀源流者，無擇於遠近。蛛絲馬跡，近而相貫；松苓龜蓍，遠而相接。《淮南》曰，上有貞松，下有茯苓；上有蓍草，下有靈龜。 章先生之書，至精者一言，曰：「為學莫大乎知類。」劉咸炘進以一言曰，為學莫大乎明統，明統然後能知類。類族辨物，必本於四象兩儀也。請略舉學文所得以明之。諸子統於老、孔，校讎論文統於《七略》，史法統於三體，詩派統於三系。明於老、孔而後諸子之變可理；明於《七略》而後四部可治，文體可辨；明於三體而後史成體；明於三系而後詩合教。宋儒能知諸子之非而不歸統於老、孔，故武斷而不信。紀昀能理後世之四部，姚鼐、曾國藩能分後世之文體，而不歸統於《七略》，故偏漏而不完。後更不知究《尚書》《春秋》、紀傳之變，故勞於整齊而不能立言；詩家不知究《風》《雅》《頌》《騷》之別，故逐於韻藻而不能達志。文詩，藝事耳。唐前文派，包世臣、李兆洛發之；三系之說，鍾嶸明之。包、李之前，鍾之後，談詩文者多矣，門戶角逐，迷誤後學，皆不明統之故也。小說列於九流，詞曲衍於《詩》《樂》，而後世不知，故無宗旨而不成。書，小道也，而世臣獨以善論書稱，以其明統也。統莫大於六藝。六藝者，《七略》之綱，老之所傳，孔之所定。三體三系，又六藝之一也。子莫超於莊周，而《天下》一篇，首論六藝；史莫工於馬遷，而《序》論《易》《春秋》之隱顯。故章先生之明六藝，其功偉矣。學譬如屋焉，諸學專門之精，猶之楹柱欂櫨，各有其用，蔽不自見；苟見，其各有所安。不飾其短而沒其長，不強所不知而自大所知。如居屋中而目周四隅，大體具見，已為通矣。若通乎六藝之流別，乃升屋極而觀上下四旁，方圓之至，皆定於一。又譬之行禮樂焉，諸學專門之精，譬如鍾師磬師；通於六藝之流別，則小宗伯辨位贊儀，指揮群工，各從其類者也。譚獻者，善述章先生者也。其言曰，凡文字無大無小，有正變即有家數。正變即源流，源流即統也。不明乎此，則枝枝節節，徒勞而不通矣。 學綱 道一而形分為萬，故萬事萬物皆有兩形，各有一端，所以成類。虛理則過猶不及，不歸楊則歸墨，子之所持也；實事則一治一亂，一張一弛，史之所著也。六經皆史，而經孔子手訂，器殊而道一，一以貫之，並行不悖，執其兩端而用其中。官失道裂而為諸子。道家最高，出於史官，秉要執本，以御物變，亦不偏於一端。特不能中，故或流於放。後世良史之識，即見始知終之術也。是故史、子皆統於經。史衍經，各異之體傳其外，猶子於父不必肖也；子分經，一貫之義傳其內，猶弟於師不必全也。 為學之法有三，知言論世，總於明統知類。知言者，用中也，明右左之異。論世者，御變也，通古今之變。用中橫而御變縱，以兩觀之，或束或放，或冷或熱，其大要也。縱之古今，橫之東西，無不皆然。用中正偏肇於子思，論世知人明於孟子。不論其世，無以知言，故讀子不讀史，則子成夢話；不知其言，無以知人，故讀史不讀子，則史成賬簿。學如讞獄，淪世者審其情，知言者折其辭。讀書二法，曰入曰出。審其情者，入也，虛與委蛇，道家持靜之術也；折其辭者，出也，我心如秤，儒者精義之功也。入而不出，出而不入，昔儒之通弊，儒、道末流所以流於苛盪也。二法具而無不可通之書，書亦無出史、子二者之外者也。雖然，不見全，不知偏。不見天地之純，古人之大體，何以解蔽而見始終哉。故必先明統。統莫大乎六經，知六經之形分神一，則知兩矣。校讎者，辨分形也。體器明而旨可求，各得其當，無泥拘誣鑿之弊，永終知弊，必類族辨物也。雖然，不知一貫之道，何能合兩。子莫之執中，慎到之宛轉，剛柔何以和，溫清何以衷，故尤莫先於知性。物變而性不變，性明而天人一。故論世必本於友善，知言必本於養氣，非實踐存察，何以能之。苟不知性，雖能言明兩，不能信也。故以文字言，譬之成室，校讎為門，史、子為堂，明兩為室，而知性為基。若基之不固，則全室傾覆。若夫詩文詞曲，皆本大統；書畫藝事，亦有兩端，猶園林而已。 爭鬥日甚，書籍日繁，人厭把卷而思焚書，其故皆由統系不明，各趨極端，往而不反，終不能合，不自知其位置，務欲壟斷。方今大道將明，豈可任其繁亂，使來者循其疲勞而終不達哉。故近世東西學人，皆求簡求合。統系明則繁歸簡，納子、史於兩，納兩於性，易簡而天下之理得。既各分盡專長，又同合歸大體，區區之心，竊願此爾。若樹異幟以強人，騁大言而無主，已懲前人，不敢自蹈也。 註：壬戌十二月書塾散學，特舉所學大綱與諸生言之。越數日，友人萬君佑丞來詢所學，又為詳說。因以兩說綴為一文。昔之成學者，所得雖殊，皆有綱目條貫，非如近世之任意雜治，博而無約也。然其系統散見，罕自標舉。今撰此篇，知必招誇大之譏與樹立之譽。然著述之事，談何容易。近年之所撰錄，大抵讀書所得，以授生徒。此篇所言，亦止方法，而非宗旨。知言君子，必察其不詭奇。自成家言，固非所敢任；譁眾取寵，亦素所不為也。又此篇所論，皆由積累，本不可遽授初學，然既已來學，不可不使知之。且文似詳白，義實簡晦，非嘗相講論及曾詳覽拙撰諸書，不能喻曉。倘徒剽此以為大言，必不能成理，不足惑人，故亦印布之。 廣博約 古今論學之名言多矣，得其要者，莫如章實齋《文史通義》之《博約篇》。其要曰，學必期於心得，業必貴於專精，類必要於擴充，道必底於全量，性情喻於憂喜憤樂，理勢達於窮變通久。擴充為橫之統類，通久為縱之源流，他篇已詳，不待申說。餘四語者，皆須析論，因援舊說，以為證喻。 所謂心得者，即學與功力之辨。二者之別，殊不易明。章子譬之以秫黍與酒，是原料與成品之分。其所舉王伯厚之纂輯，固不得謂非成品，然止為庀陳曲糵，而非火齊之既得，是功力之成品，非學問之成品也。且所謂學者必有旨意。旨意既立，則可以充於一切事理，一切著述，不隨形式而變。如荀子長於禮，謂禮為類為分。其所以成家者，乃不在其詳於禮，而在其執類分之理以貫萬事。向使荀子止纂輯禮文，則不為成家矣。此則又不僅如釀者，乃如飲者之沉酣，沾洽酒氣，盎於其身焉。此章子所謂性情也。雖然，意旨固貴矣，而不必皆有也。功力雖未至，成學亦豈可無哉？章子固未嘗輕功力也。葉水心嘗言：「士多以意為善，鮮以力為善。誠得其意，聖賢何遠？如意之而未至焉，遂又以意為力，則窒其材、枉其德矣。今夫意之者如望遠焉，目之所至，身可至乎？以力從意，不以意為力。力所不及，聖賢猶舍諸。力之所及，則材為實材，德為實德矣。寧少於其意而致多於其事。」《彭子復墓誌》。此又矯南宋諸公好空論之弊也。以意為力與以功力為學問，正左右佩劍之失也。 所謂專精與全量者，即此篇之主旨。專門之貴，昔人知之言之者多。其最切者，如戴東原曰：「學貴精，不貴博，知得十件而都不到地，不如知得一件卻到地。」《年譜》其弟子段茂堂曰：「學問門徑自殊，遠而望之，皆一丘一壑耳，深入其中，乃皆成泰山滄海。」龔定庵迷。是誠甘苦語也。然能專一門而不知統，則亦不為成學，《莊子》所以有秋水之喻。宋陳善嘗言學須善入，復須善出。龔定庵申之甚詳。 蓋凡入一學，必有習氣。欲成一學，必明類位。無習氣則不能入，而無通識則不能出。通識者，章子之所主也。章子所謂道者，即其所謂道公學私之道，而此篇又引及陽明。陽明之說，乃本末之辨，而非公私之辨，與章子之言本異旨，然亦有相證發者。非朱派者不獨陽明，嘉定錢子仁曰，即物窮理，其誤在於無本。《論語》曰：「君子務本，本立而道生。」文公以為學者不當厭末求本，教人但學其末，所謂其本亂矣。本亂而求末之治，豈可得乎？此未合乎《大學》也。《孟子》曰：「堯、舜之知而不遍物。」《中庸》曰：「雖聖人亦有所不知。」文公教初學者，即責以知既盡而後意可誠。《語類》又云：「格物者，窮至事事物物之理；致知者，知事事物物之理。」如此則意之惑亂滋甚，又何可誠？且使堯、舜復生，亦恐不能，此未合乎《孟子》也。程子曰：「不必盡格天下之物。」又云：「存心一草木器用之間。」此是何學問？如此而望有得，如炊沙而望其成飯也。文公則曰：「上而無極太極，下而一草一木一昆蟲，亦各有理。一書未讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。須是逐一件與他理會過。」愚意無極太極是天人合一之學。學至有成，亦可自得。初學者學之，雖非先務，無傷也。草木昆蟲事物之眾，人無百年之壽，何能一一盡之；孟子以治天下不可耕且為，文公亦以大臣不當親細務，奈何志在學聖，而反務盡一草一木一昆蟲之微哉。此未合於二程也。此論至詳，護朱者百喙不能解。子仁名民，嘉定人。講學欲合朱、陸，嘗與陸稼書辨。章子之論，無以加明於是也。雖然，其所引治天下與大臣之說，則有遺義焉。蓋此所辨者共由之道，而天子大臣百工則各執之職也。治天下者不可耕，而農自當精於田；大臣不當親細務，而百工自當精其職。契棄皋陶，豈非不器之君子？而后稷、司徒、司寇，不可易事而工。向使世之人皆學治天下，則誰為農？皆學為宰相，則誰為百官哉？昔唐應德順之《與俞教諭書》辨德藝之分曰，羲和之曆象，夷、夔之禮樂，皋之刑名，至於垂工和矢，伯益鳥獸，孰非道哉？諸子為之，而堯若罔聞者，蓋君逸臣勞，道則然耳。若謂堯、舜以道自處，而以藝事諉之人，何其自待者厚而待人者薄也？《孟子》曰：「堯、舜之智而不遍物，急先務也。」若在羲和，則曆象便為先務；在夔，則擊石拊石便為先務。又安得以堯、舜之所不遍者而遂不急也。此論明矣。蓋道公而業私，道通而業局，不可言道而忘業也。陽明再傳弟子胡正甫直作《博辨》以駁朱派，其言有曰：「人性一也，故兔罝野人可與上聖同腹心；才質殊也，故岩廊上聖不得與匹夫爭技能。是故禹專水土，稷任稼穡，夔樂夷禮，契教陶刑，皆終身不易其能。能者非侈，而不能者非詘也。誠以才質殊而實用專也。」此言剖分性質，豈不明於錢氏哉。此雖非止論文學，而其理實可推。苟學者皆徒執章子批評之理，而無專門之精，則批評亦無所施矣。且元晦之誤，誤在範圍，其方法則固不誤也。何屺瞻稱元晦事事精到，元晦固亦未能盡一切事理。顧其所已究者，則事事到地，事事當行，不強所不知以為知，迥非他家所及，誠可謂善理會者，誠專業之法也。正甫又嘗言夫子所謂博學，言無適非學也。彼誦書考古，博物洽聞，特學一事耳，而非以博學也。夫子無行而不與二三子，公明宣從於曾子，無所不學，知夫子之無不與，公明宣之無不學，則知博學矣。此論甚精，實《論語》之正解。蓋以博為動靜言行，而約為心也。章子之言，則專主於文，以博為旁搜遠考，而約為專業宗旨。然其理亦相通。正甫之言，謂心為本而行於百為。章子之言，則宗旨為本，而周於群書也。俞蔭甫樾《論語小言》曰：「先王之道猶水也，先王之法猶器也。盤圓而水圓，盂方而水方。水無方圓，視器以為方圓。是以盤之水可寫之盂，盂之水可寫之盤。故曰，君子不器。若夫盤盂之方圓則有定矣。盤而不圓，非盤也；盂而不方，非盂也。故曰，觚哉，觚哉。」此喻甚精，可以知一貫與散殊之不相妨矣。 所謂性情者，章子《丙辰札記》嘗述王懷祖之言，謂學問須有性靈也。進而言之，則人之於學，各有質性。質性固由所業而見，且又有貫乎諸業，乃至小技亦無不可以見其好惡取捨者。即以近人言之，翁正三於書守唐碑，不取米、董，亦不通六朝。其於學則亦守宋人經學，不取明人之虛鋒，亦不專宗漢學。以黃魯直論書質厚為本之語，為一切學術之宗旨。王壬父於詩，主八代不主唐。於詞，亦主北宋，而不主南宋。講宋學者，文必宗八家。講漢學者，詩多主《文選》。學駢文者，書多宗六朝。講考據者，畫多喜北宗。阮芸台學主考據，文主駢，書主北碑，畫主北宗，其最顯者也。蓋宋學之於八家文、南帖書、寫意畫，考據之於八代文、北碑書、工筆畫，其性固有相同者矣。其相同而取之者，則氣質為之也。為學當自審其氣質。非獨行為然，文亦然。惲正叔壽平評董思白書曰：「思翁筆力本弱，以學勝。秀絕故弱，秀不掩弱。凡人往往以己所足處求進，久必至偏重，習氣於此生。習氣者，即用力之過，不能適補其本分之不足，而轉增其氣力之有餘，是以藝成而習亦隨之。惟思翁用力之久，如瘠者飲藥，令舉體充悅光澤而已，不為騰溢。寧見不足，勿使有餘。」此論至為微妙，亦可與章子《質性》《文德》《說林》諸篇相證發也。 一事論 莫非人也，莫不學也。何以為人？何者當學？千萬方，千萬年，千萬人，惟此一事而已，故名曰一事論。何以為人？當為真人，勿流於非人。何以為學？學為人也。人之為人者心也，行為主而知輔之。必學不必學，與其輕重，以此為斷。 天下非一人也。一人如是，人人如是。 群亂原於人惡，人惡原於學謬，學謬於歧。知與行歧，治人與修己歧，道遂裂矣。孔子曰，一以貫之。大父曰，聖人無兩副本領。吾今之論，述訓而已。名曰論者，謂其言有倫也，非雲作也。大書分注，假用新明，皆取明貫而已。癸亥九月劉咸炘 大父《約言》曰，為學曰為人，為道曰事天。別有《人道》一篇申之。 學者，學為人而已。故雖窮研萬物萬事，要以關於人者為的。學者，人之生活法也。故杜威謂日常生活為廣義之教育。無事非學，無人不學，其正不正之辨，即在是人非人。人之生活非物之生活也。學窮二酉，而倫常不修，雖學，謂之非學。事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖日未學，吾必謂之學矣。《論語》此章所以明首章學字之義也。大父注首章曰，業道曰學，學聖人以全其性。 世界者，人與萬物互相感應而成者也。萬物感應人，而學之的乃在人之感應萬物。然不明乎萬物之感應人，則不能明人之感應萬物。感應即心理家所謂激刺反應，言影響嫌太不用力，言支配對付則嫌太用力，故言感應。《易傳》曰，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。萬物相感，即成萬事，人為本身。縱之感者父母，歷史為遺傳；橫之感者物質，社會為環境。 萬物之感應人，知之學也。人之感應萬物，行之學也。知之的在於行。知主虛理，而必以實事明之，故不行不得知。行主實事，而必以虛理御之，故不知不能行。凡究人情事物之理，皆求知彼之感應我而備我之感應彼者也。事物甚多，人之知識有限，而言泛應曲當者，即以虛理可御實事。然求理之方有異。西方哲學分純理經驗二派。純理派用演繹法，重普遍原理，以一己所見，制為種種範疇。經驗派詆為蜘蛛結網。英人培根語。反之，而用歸納法，重個別事實。二法當兼用，不可偏恃。前者之弊為武斷虛幻，後派之弊則為散漫浮動。其病皆由執著名理，好走極端，欲求窮竟，乃成繳繞，征諸實事，多見其為徒勞。蓋世間事理無盡，知見亦無盡，求知者固不可無節制也。 學術對言，則學為知而術為行。然知要以行為的。孔子所謂學，兼包知行。華人之學，除專主考據者外，亦無不顧行者。今人謂華人有術無學，不知西人正病在知遠於行也。知遠於行，前世學者之通病，純理經驗，猶中國之漢、宋二派也。漢學之考據，固為知所不必知，宋學之格物，亦知所不必知也。杜威主知行合一，而偏重知識，輕忽情意，彼本經驗派之裔也。王陽明主知行合一，偏主情意，勝矣。而其流失又太忽於知。不知萬物之感應人者有殊，而但主任其自然，則縱恣而不適。道家之弊亦如此。 人有身有心，萬物之實質感應於吾身，而其虛靈感應於吾心。知其實者，養身之資；知其心者，治心之資。人之所以為人者，以其存心也，非止以其有身也。故人之於物，雖若當周知而宜有所輕重。宇宙萬物，以人為中心，人又以心為中心。西人學本逐外，初為自然哲學，乃有自然科學，次乃有社會學，最近乃有心理學。自外而返內，自環境而反本身，故於心之學知之尚淺。其言治道，本但求制度法律。洎物質科學大盛，其他各學者亦各張其門庭，或重生物之遺傳，或重地形氣候。至今言社會學者，乃知根源在心。於是遺傳學者，亦舍形體而重本能；地理學者，亦舍物質上人之支配地者，而重精神上地之支配人者。可謂進境矣。反觀中國先哲，則皆歸重心理，故中國舊籍，諸科雜陳，不詳事物，遭系統不明、專門不精之譏。而在先哲，則固以為彼末而此本也。氣質之不同，風俗之變遷，天時地理人事之影響於心理者，吾先哲之書所陳富矣。西人用科學方法之所得，無以過之也。知其實以養身，西人之所擅長；知其虛以治心，西人不能及中人。能治物質不能治一心，自誇為征服自然，而不知本身已受自然之支配。行為之根，不能脫時風土風之偏蔽，而徒以器用之精，傲禽獸以進化，何足貴乎？物質科學有純粹應用之分，無純粹固無應用。吾非謂純粹可廢也，然固非人人之通道也。杜威之言教育，重實生活，合一知行，誠是也。而所謂行者，乃僅知物治物，彼亦知天下人不能盡為科學家矣。然則區區之物質常識，遂已盡人所當知哉。若吾國漢學家之所究，則泛濫無用，更不如科學常識。夫萬物皆備，謂盡物之性，豈謂盡知物之形質哉。宋學家亦誤會而解《大學》格物為窮究事物之理，雖非泥質，而逐物則同，故陽明反之，大父辨之詳矣。身心本不可嚴分，所謂生理作用心理作用本屬相連。蹶者趨者，是氣也，而反動其心，故實質亦有因感身而感心者。 心有知覺，有情意。發為行事者，情意為主心之官也，知覺則耳目之官也。人之所以學者，以善其行事也，非以廣其知也。故知覺雖無不關於情意，而宜有所詳略。舊心理學家所敘說，先感覺，次知識與情緒，次意志，最後總為人格。達於行為者，知情意合之人格也。德以情意為主，故《中庸》言喜怒哀樂視聽之非禮與否，亦自已生情而言。若辨色察聲而不動情意，則僅為知識，無關行為，乃西人所謂非道德的，無善不善之可言。孟子所舉四端，惻隱、羞惡、辭讓，皆情緒情操，惟是非屬知識。乃謂辨善否仍是情之輔用，非謂知物質也。要之，智止是情意之徒役。智之導行，必先起情，故中國聖賢，皆以治情意為學的。《論語》曰，君子不可小知而可大受。重受，即重情意也。說詳《內書·役智篇》。西人之學，長在知，而病即在專求知。其學風雖有主知主情兩派之殊，而所重終在知。其所謂智，又偏在於物質。若感覺主義之末流為縱慾，則徇耳目之官，又其弊之顯者。杜威諸人之言行為忽情意而專言知識。所謂知識，又徒求真。莊周有言：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。」物象無窮，事變無窮，百年之形骸，安能一一經驗之。而諸人乃謂智慧無窮，為進化之幸福。然則宇宙無窮，人生只見其一節，愈後愈幸，而又無最後。則生於前與生於後，皆相對之不幸也，人又何以為生哉？純理派哲學亦發達其知識也。哲學本義為知識，西人之本然。至於近日德人倭鏗乃倡唯行主義，反物質生活而重精神生活，輕智而重情意。其弟子等倡人格教育之說，略謂人格為精神之自我，非感覺之自我，涵養人格，為教育之目的。此說雖仍不免含混，然較勝於惟求多智之說矣。西方心理學，前止詳感覺知識諸作用之質，今乃知其不足而究情意行為之態。本能分類，已漸詳備，氣質分類，尚未詳確。最近心理測驗盛行，頗夸以為可考行為之源。然測驗只能及智慧，情意倏忽萬變，豈測驗所能知？氣質品性之考究，固尤要矣。 情意有三求，曰真善美。學者，學為人也。以善為主，真、美次之。真以善為的，美以善為準。離善而言真，無益也。離善而言美，且有損焉。西人立此三綱最當。或更加以勝妙，非其倫也。然中人亦非不知科學，唯真即考據、倫理、政治，唯善即義理、藝術，唯美即詞章。姚鼐立此三綱亦當。或加以經濟，亦非其倫也。三者異途不可混。學說之亂，即由三者之混。以義理論考據，以考據論詞章，求善而言真，求真而言美，古今學者，蓋罕能免。然三者自有輕重，方法雖三，總的當一。以一包二，宜云善真美，不宜云真善美。以真為先，西人逐物之病也。人生之事不過求善，科學藝術無非為人生。不然，則雖盡大宇宙之物相，窮人巧之能事，亦復何價值？治物以養身，凡一切求真，皆求善之具。即手段藝術以陶情，凡一切求美，皆表善之具也。真偏於實，美偏於虛，善則介乎其間。科學深推至於電子，以大力求其真而不可得，亦無害其用也。鄒衍之談天，今文家之說經，非不圓妙，正如培根所謂蛛絲網者，實成其為自賞之美耳，復何用哉。宋人以義理論詞章，雖誤用方法，失於狹褊，然於總的固未誤也。舍善言美，則色盲目，聲聾耳，害不可言。若西人之以真論善，尤為大謬。迷信感覺，焉能得真？卒至陷於不可知，視世界皆醜惡無善美。黑格爾之說現實即合理，為近今戰爭之端，人固知其非矣。詹姆士、失勒、杜威等所倡之實用主義，即以矯前此求真之虛幻，其標人本甚為超卓，然用非即善，諸人尚混而未析。又其所說為用之知，亦不免泛濫。中國昔之墨家、法家，亦主實利，然竟忘情忽美，又失之淺隘，皆由未識人道之大端耳。人生何為，何者為善，雖不一其說，而知非生之務，真非生之的，則固可斷言矣。真善美三者，低則相妨，高則合一。美本有高低，真之自然亦原與善之當然相合，特非如西洋元學者所求耳。 由是言之，所當學所當知可見矣。今以物事為次第而詳舉其科目焉。宇宙三物，曰天，曰地，曰生物。人為中心而有事，人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史。今以學所研究之對象為類。凡三物二事，感於身者易知，感於心者難曉。今略注之，有直接感於心，有間接由身以達心。 凡物　究凡物之通法者曰形學（即幾何）、數學、物理。 氣象以下之感人心者為土風。 身心皆有父母之遺傳。 群史之感人心者為時風。 如上所列，感心者三。欲究遺傳，即在本身心理中。故並本身遺傳環境，則為心理、土風、時風三科。社會學者列社會成立五要素：一、人口；二、地形氣候；三、心靈；四、交通方法；五、社會成訓。 英人斯賓塞分教育為三，曰體，曰智，曰德。後人沿用之。今人乃有嫌其未足者，增社會、職業、美感三者，此謬也。體、智、德皆人之本身，社會、職業乃所究之對象，加入並列，不倫甚矣。且所謂社會者，如社會情形、宗教、歷史、政法、經濟、時事，皆即智之事。職業亦智也。美感僅足以輔情耳。 法人孔德《實證哲學》論學術系統，略如下圖： 數學 孔德乃科學唯物者，故以數學統之。謂諸學層累而下，由精確至不精確，由簡趨繁，由普通至特殊。前者先發達，後者必兼用。前者之知識社會學一語，為彼所創，以統政法、經濟、史地諸科。其時心理學尚未發明，故止於社會制度。其實心理乃為根本，較之社會科乃由繁趨簡，由特殊至普通，且心理亦復不能用數學及物理、化學法究之也。 西人目錄分類，惟勃郎、杜威二氏為有綱目條理，今錄之於下： 勃郎氏分類：宗教及哲學、歷史遊記及地形、傳記、辭典及叢書、社會學、商學在內，即經濟學，彼之經濟以商為主也。科學、美術及娛樂、建築學在內。應用技術、建築法、農、工、家政均在內。語言學及文學、圖書館學書目提要附。詩及戲曲、小說。集合著作雜誌之不在他類者附此。 杜威氏分類：一、總記。目錄、圖書館、百科全書、叢書、雜誌、新聞紙均在。二、哲學。心理倫理均在此。西人之通誤，蓋以其相連涉耳。三、宗教。四、社會學。有風俗。五、語學。六、自然科學。七、應用技術。八、美術。園藝學在內。九、文學。小說在內。十、歷史。地理遊記在內。 二人所分，大序均未合，繁簡亦不當，今依前說為移並之。一、宗教、哲學。二、自然科學。三、應用技術。四、語言文字。詩、戲曲併入。五、美術。六、社會科學。七、歷史。庶幾簡明矣。中西目錄之不同，由學類之不同。西人哲學統其虛理而科學分其事物。中國四部之子、史，亦一實一虛，似可相擬。然子之兵書、術數、方技，可擬其應用技術；而史之譜系，雖陳名物，不能擬其純粹科學也。其所同者，獨史傳、文字、小說、詞曲耳。大略言之，則西之學以事物分類甚詳，而中書則以體分，多不能指為何學。夫目錄者，所以辨章學術，考鏡源流。今四部乃以體分，豈不宜遭籠統之譏哉。然此自有故。中西之異，在於分物合心，根本不同。中之哲學，本主人生，以心御物，以理御事，以綜貫為長。故良史子家，皆遍論諸事，如所謂博學而無所成名者，故不可得而分也。周官三百六十，各守其業，使其籍具存，豈不燦然分列哉。然中人本以物質為末，故有應用技術而無純粹科學，亦不可以相擬也。明乎此，則欲究事物，可以中西學類相參而求之。 人之身心為三物二事所感應，遂致萬有不齊，而學與教與治皆求其齊，則何憑哉。蓋此萬不齊者後天也，而其齊者先天之心也。受之於天，理氣之粹曰人性。苟人本不齊，則教與治皆徒勞而罔功，故雖荀卿、商、韓之說，亦求其齊也。不知先天，而但執後天以為說，此性所以不明，而強之與縱之皆謬。不知誠正之道，則己之心意先已束於土風、時風之一偏，又安能一齊眾人哉？無古今，無中外，學者大都如是。上文所列三感，為後天之習，乃成心理學家所謂個性，即吾祖所常言受於天地父母清濁厚薄不同者也。孔子曰：「性相近也，習相遠也。」孟子曰：「人無有不善。」堯、舜與人同。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。此固明示先後天之殊矣。昔之儒者，執習以疑性，又不知習之中有父母之遺傳，地氣之影響，故無解于越椒、羊舌虎之初生而已惡，遂謂性有三品矣。故萬物之感應人者，不可不講也。 先天之性，無殊於時空。故治心之學，以此本齊調後天之不齊。故曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」此人所共由之道，人所同學之學，無殊於男女智愚者也。故知其虛者普遍，當知雖深細成專業，而學習則通道。凡謂調不齊者，調之歸於中和。如所謂沉潛剛克，高明柔克，皆非一律也。伯夷、伊尹、柳下惠俱聖也，而有清、任、和之分；顏、曾、張、夏俱賢也，而有具體一體之異。譬之於樂，或主鼓，或主金，要使之不淫濫而已。德之譬樂，詳見後段。 道德真平等也。治心之學，如上文所列感心三科，自非農工商所能盡究。然農工商實無不學知之。且曰二學之至老不止，否則無以應事，特不明稱為學，故人不察耳。故士雖與農工商同為分業而居四民之首，當領導之任，即以所學者為人之通學，非其位特尊，獨有學聖之權也。 後天之身心有時空之殊，故養身之學，因其不齊，以各盡其能謂之職業。周之三百六十官，西洋之應用技術，此人各不同者也，故知其實者，分工相助，雖成績為通用，而學習則專門。一人之身，百工之所為備，不能皆自為也。此限於智力與習，各有能有不能。通功易事，以相助而已。杜威一流提倡平民教育，人或詆之，謂無英傑即無發明，蓋智巧本不得平也。智本不齊，故職不齊。職不齊，故權不齊。舍德性之平等而爭智識職權之平，故有諸謬說。以上二段，即所謂學為人與學為匠之分也。今西人已知專學為匠之非矣。 懿乎哉，六經之教也。《易》《詩》《書》《春秋》以言教，誦之，讀之。《禮》《樂》以事教，執之，作之。 知莫切於心靈，《易》陳宇宙之大理。《詩》陳民俗，而土風在焉。《書》《春秋》陳政事，而時風在焉。六藝之用詳見《言學》《經教》二篇。觀時風之說，詳《治史緒論》及《流風篇》。 行者，言與動也。《詩》教之言，而《禮》教之動。《禮》范其行而以動使視焉。《樂》陶其情，而以聲使聽焉。《禮》在外而根於內，《樂》在內而達於外。內外一貫，而養中尤難。故曰：「興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。」禮之作用，德人倭鏗及其弟子所倡人格教育派之說，最足明之。大略謂教師當以自己人格之力注入兒童本性，以完其人格。二者之間，發生微妙作用。教師責任重大，必須感化力強大。教育純為感化作用，賞罰訓誡諸種補助手段，亦莫不依教者之人格始能收效。一切交通智識方法，如言語、文學、美術及運輸方法、傳聲傳形之器械，皆間接非直接，惟人格乃最直接。人格由容貌舉止姿勢表出，較言語為多為有力。道德教育，非講演教科書所能收效，全要以身作則。此說極精。行而履之，禮也，固不限於冠昏喪祭，申申夭夭，即孔子之禮也。孔子之教詩書執禮，禮而言執，乃躬率以行之，非為虛美也，正以人格化之也。世之言教育者，方以交通方法之發明為知識普及之幸，乃重知識而忘人格耳。譬友有過而移書止之，苟非行誼素孚，雖理論周詳，其效僅矣。又有謂戲劇之為物，最能表現品格者。此則古人重舞之意也。樂之道，《樂記》詳言之矣。色、臭、味、觸之變，不如聲之多，其感人心不如聲之甚，故聖字從。孔子六十而耳順，佛氏亦有聲聞之說。顏淵問為邦，孔子獨告以放鄭聲。蓋惡味，口可閉而不嘗；亂色，目可閉而不視。惟奸聲之來，非中有所主，不能拒之，耳固不能閉也。詳《內書·視聽篇》。 夫欲善其行，必善其心。人藏其心，不可測度，而教者之力幾窮。神哉聖人，乃由耳目以達之，已應乎天則，而行禮使之視而感焉。已發其和聲，而作樂使之聽而感焉。假外之官以治內之情，蓋人之表出其情，不過言動，而人之納入他人之情不過視聽。人格之交通，專賴四者，故孔子告顏子以四目也。人法天者也。《樂記》曰，天高地下，萬物散殊，而禮行矣。流而不息，合同而化，而樂生焉。夫合同而化者，風雷之功也。雷起於下而上，風起於上而下，故《孔子閒居》曰，地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。此禮樂之精也。前儒多所未詳，今之人又徒以禮樂為無用之虛文，古先之化石。嗚呼，人必先有情緒，次有意志，而後見於行，故曰興《詩》立《禮》。樂主於內，故成。德喻於樂，所謂無聲之樂，氣志既得者也。孟子譬孔子之德為金聲玉振集大成；孔子言子路之未化曰，由之瑟，奚為於某之門。其明證也。 總上所說圖之如下： 《西域記》卷二述天竺學風曰：「開蒙誘進，先遵十二章。七歲之後，漸授五明大論。」一曰聲明，精詁訓、字詮、目錄流別。二曰巧明，技術、機關、陰陽、歷數。三曰醫方明，禁咒、閑邪、藥石、針艾。四謂因明，考定正邪，研核真偽。五曰內明，究暢五乘因果妙理。其婆羅門學四《吠陁》論，一曰壽，謂養生繕性。二曰祠，謂享祭祈禱。三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陣。四曰術，謂異能、伎數、禁咒、醫方。按《吠陁》是書名，與五明不相蒙。西洋人艾儒略著《西學凡》，《四庫》入《存目》。《提要》曰：「所述皆其國建學育才之法，凡分六科，所謂勒鐸理加者，文科也；斐錄所費亞者，理科也；默第濟納者，醫科也；勒斯義者，法科也；加諾搦斯者，教科也；陡祿日亞者，道科也。其教授各有次第，大抵從文入理，而理為之綱。」按西洋中古時大學學神學及七藝。七藝者，拉丁文法、修詞學、倫理學為三文；算學、幾何、天文、音樂為四理。此說二方學科，皆可與上圖參觀。同此，人生所當學固有定限也。 知以求理，而理寓於事。凡學之所求，可總為二大別，曰事實，曰價值。三物二事，皆事實也。又可分為二類：一曰無價值之事，一曰有價值之事，所謂自然與文化也。文化即群史，史部之所載也，不如名之曰人事。事者，別於靜物。價值皆生於人，而心理土風皆形見矣。價值之學，則善與美，道德原理為主，子部之所載也。言事者患關係之難明，言價者患標準之難立。德國西南學派分科學為文化或歷史與自然二大類。陳大齊修正之，謂當以事實價值分。然價值之重，即由西南學派提出。吾謂後說當為大綱，而前說當為事實類之細目。但歷史、文化二名皆不該，不如名曰人事。群學、史學，本不當分。群學方法即史學方法，而最近群學中文化派顯然注重歷史。 教亦學也，政亦教也。政，正也。教，效也。先知覺後知，先覺覺後覺，縱之俟百世，橫之友天下，而本於一身，所謂與人為善者躬率之也。孔子曰，予欲無言，吾無行而不與二三子。率天下而民從之，不必親相與言也，以禮樂相示而已。故曰：「以身教者從，以言教者訟。」《論語·無隱章》與字，大父注曰整理者按：大父指作者祖父劉沅（止唐），為清大儒，融通三教，影響深遠，其代表作為《槐軒全書》。：與猶示也。吾曩為之解曰：與，共詞也。字從舁，四手，上下向各二，共舉意也。以示訓與，征於天也。《說文》曰：「示，天垂象，見吉凶，所以示人也。」《孟子》曰：「天不言，以行與事示之而已。」《論語》曰：「天何言哉。」天不言而時行物生，聖不言而達材成德。時雨化之，即風霆流行也。夫教，學也。學，效也。顏之學孔曰步趨。孔子拱而向右，門人亦拱而向右，效固不在言也。善效者，聖趨趨，聖避避焉耳。夫行固非言所能盡，事變之眾，典籍不能備。非禮之禮，非義之義，孔子未嘗條舉其目，惟行而後知其得失，聖人不能若胥吏設例案而循之也。苟不與二三子共行之，非惟二三子不能行，孔子亦安能預知哉。蓋以理御事，故非執一而不中也。夫以言教者，其教固空。以行教而不躬率之，其教亦偽。書等身，言滿耳，日號於眾曰，行旃，行旃。而其行無聞，不與之故也。與人為善，莫大乎舜。《孟子》曰：「自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者。」夫舜之為善，即教也。耕於歷山，耕者讓畔；漁於雷澤，澤人讓居；陶於河濱，器不苦窳，此《孟子》所謂與人也。舜讓畔則眾讓畔矣，舜讓居則眾讓居矣，舜器不苦窳則眾器不苦窳矣，舜豈徒日以讓畔、讓居、不苦窳號於人哉！夫天之示亦躬率也。春之時，天開張，萬物皆開張矣；冬之時，天收斂，萬物皆收斂矣。天與萬物固共事也。日出人出矣，日入人入矣。日月星，無隱也。作止語默，無隱也。過也人皆見之，更也人皆仰之，聖人之改過也。風霆流行而庶物生，作止語默而過者化，其機神矣，躬率之而已。或曰，孔子時，周禮具，故率弟子習禮，禮固必行乃明。今亦將若顏元、李塨之說，終日習六藝九容乎？曰，否。古禮不可行於今，禮又豈限於冠、婚、喪、祭。聖人之教法異而道同。靜有功焉，動有功焉，匹夫婦與知能也。若強以古制，是乖時宜也。騖於技能，是獨而不可眾也，烏能與哉？此文舊作已久，今刪改入此，人格教育之說亦見此旨者也。或曰，治國平天下焉得共行乎？曰，迂哉問也。治天下者不於天下，於身。由修身而齊家，而治國，而平天下，自然之推。天子率諸侯，諸侯率卿大夫，卿大夫率士庶人，故曰為政在人。取人以身，舉皋陶不仁者遠矣，舉伊尹不仁者遠矣，非家至而日見之也。不出戶知天下，夫何為哉？恭己正南面而已矣。堯、舜之時，比屋可封，萬國之庶人豈皆直接於堯之人格而視聽之哉。佛氏有言，一指入水，而四大海水皆動。謂其鄰近之相傳也。《孝經》曰：「合萬國之歡心以事其先王，愛敬盡於事親，而德教加於百姓，形於四海。」今之學者讀之，必譏為驅人奉己，自私不公矣。夫豈知一人之私，即天下之大公哉。 《論語》曰：「切問而近思。」知雖當遠，行則在近。己近而群遠。行遠必自邇，登高必自卑，故學先成己。小群近而大群遠，故教政始於家鄉。別有專篇論之。西洋學說，個人社會兩義相傾。社會主義雖是，而社會本位則非。個人主義雖非，而個人本位則是也。歐洲向來教育之個人主義，以發達個人身心為主，其說甚淺，又不顧及眾人，不明萬物之感人，故後有社會主義反之，如杜威一流是也。社會主義竟謂人為社會而生存，故人格教育一派又反之。今人以人格教育為個人主義，而盛稱杜威，謂其主發達個人即發達社會，乃兩主義之調和，此非也。杜威雖言發達個人，而以適應環境為主，是社會本位之說也。倭鏗一派雖偏重個人，而其學說乃主精神合和，此個人本位，非個人主義也。若杜威為調和，則倭鏗亦調和也。二人之說適相反，而皆主行。其優劣判於主知主情意，上文已言。 學者，學為人而已，非學為超人也。孔子曰：「鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與？」陳仲苟以異於人為高，孟子非之。若損人以利己，固尤不足道也，故曰個人主義非也。西方個人主義，有如陳仲之自異者，有如楊朱之自娛者。有反抗習慣而自尊者，如詭辯派是；有傲物凌人而自恣者，如尼采是。自娛者可憐，自尊者可笑，自恣者妄而惡，自異者頗近於自立而實非道，皆非個人本位。個人本位，謂以個人達於社會也。國家主義仇視他國，今其弊見矣。吾中國從無此思想。日本淺人乃謂中國聖教乃教育之個人主義，孔子大學乃國家主義。彼徒見化家為國，而不知成己成人，誠可笑也。 學者，學為人而已，非學為群也。孔子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」鄉愿生斯世為斯世，孟子斥之。夫舍己而言群，又焉有群哉？故曰社會本位非也。個人主義之弊易見，而社會本位之說難辨。其言曰，人為社會之一員，當適應環境。教育非為個人，而存在實為個人所屬之群體而存在。教育之目的在使人人對於社會盡勞務，此巨謬也。人格教育派駁之曰，人自身即有目的，非為別的方便。社會教育家主張價值不存於人，在與外界交涉之中，此僅以經驗事實為基礎，是乖誤之論。此駁甚明。夫人之行為，固無一不與外界相感應，而所以感應之者我也。此固甚明，無待各走極端，標個人與社會也。個人本位亦豈不顧外界哉！然有不可不辨者，則所謂社會的教育者乃徒隨外界為轉移耳。果使杜威明於人道，則所謂適應環境，當為率循宇宙大道，是不特與倭鏗無異，抑不背於聖人。乃其所謂適應者不過知識耳，然則與物之生存何殊。滅內心之是非而隨大眾之毀譽，此則西人外德逐物之通弊也。 亞理士多德謂社會先個人而存在，其說謬誤顯然。人為社會而生，將成為機械，而今之學者尚多稱之。其調和者則曰我和社會是雙生。此語亦可笑。比利時人梅脫林克曰，無力盲人的獻身，比較起來勇敢達觀人的自我主義，反有大大的慈悲。你為著他人存在之先，須先為著你自己而存在。你要給人之先，自己不可沒有所得之處。此語甚當。非惟不可無擇而以己隨人，抑不可舍其田而耘人之田也。 正心修身而齊家治國平天下，成己而後成人也。取諸人以為善，成人亦即成己也。聖人視天下為一體，初無群己權界之分。萬物與人互相感應，亦無使而不受使者。萬物皆備於我，反身而誠而已。不明人道，則不知成己成人之一貫，是故有個人社會之爭。主個人者曰，為人所牽制，則我不得自由，安能犧牲我以為社會？不知自由自有限制。若非其道，則不得為成己。苟其道，則成人與己無損，無所謂犧牲。主社會者曰，只知為己，則妨害他人。不知無己焉得有社會。若非其道，是相率於亂。苟其道，則成己乃可以成人，無所謂妨害。使而不受使，即所謂絕對之主動，聖教不分權利與義務。 認經論 引 日日與諸生言校讎之要，而諸生有志研究者少。此亦無怪其然。吾撰《淺書》十數篇，曾無一篇論及校讎。《綱要》《博約》《淺譬》《翻書》《淺引》中雖曾論及，而止說翻書之利，諸生或將誤會，謂校讎門類不過如食單饌譜，倘我屬饜而已，不貪多味，則無用此譜單，此則誤矣。無論治何書，必先知校讎法，不獨為翻書也。校讎者，乃一學法之名稱，非但校對而已，不過以此二字表讀書辨體知類之法。章實齋先生全部學識從校讎出，吾之學亦從校讎出。章先生雲，為學莫大乎知類。明言其本，故其書首即論六藝。吾之知言論世，皆從認識六經本體推出，今試淺言之。 《漢書·藝文志》不過一《七略》之簡明目錄耳，章先生獨在此枯燥物中得六藝統群書之義。分出六藝與諸子，即分出史與子，官與私，實事與虛理，合一與分散。因此論學便分博約，論道便分自然與見。又因分清六藝，便分出文與質，圓與方。合此種種，成章先生之識。我之所明，雖多出乎章先生之外，實仍守此，不過於六藝之分，別加詳明耳。最精者為論教法，即《一事論》中之圖。乃至論女學，亦以四法配四學。純以六藝精神分，則有《經教篇》；純以六藝形體分，則有《言學篇》。因而論文學，則以《詩》《禮》分文質。論子之宗旨，似無關六藝，而仍從六藝分出微顯，以官學之合衡私說之分。論史之觀風氣，似無關六藝，而仍從疏通知遠出。橫而取中之觀念，固從校讎出，即縱而觀變之觀念，亦不過改橫為縱而已。吾常言吾學乃儒家兼道家。儒家是橫中，合兩為一；道家是縱觀其兩，知兩乃能合一。道家之學，不過為儒家之方法。觀兩之理，雖非六藝所全該，要從分清六藝而入。故學綱之圖，以校讎為基本。若其分散之效，更顯而易見。論史法即用疏通知遠四字，論詩即用溫柔敦厚四字，論曲即用廣博易良四字。廣至學問之全體，天人知行；狹至一小說、一詩、一書畫之體。縱則歷代風氣之變遷，橫則百家百科之宗法，無一不由認清六藝本體而達於得兩。若於此不明，徒知吾零星說數。今日說黃老刑名，明日說禮別樂和；今日說文質彬彬，明日說剛柔相濟；今日說南風北風，明日說東方西方；今日說社會個人，明日說進化退化；今日說知與情，明日說天與人。皆所謂散錢耳。以上近日講語，即學綱之意，不過特提認經之要耳。繼思吾論六經體用之文，散見諸篇，恐學者驟不能得其條理，因取而重編，別加貫串，分上、中、下三篇，即為吾學之門徑，於學者甚便。 書籍雖多，不外子、史兩種。集乃子、史之流，不能並立；經乃子、史之源，而今文家認為子，古文家認為史，所以紛爭。章先生開宗明義，言六經皆史，即是認定本體，其說與今古文兩家皆不同，已詳辨於《文史通義·識語》中。 上篇 論體 一、六經之起源 文字本以代語言而補其不及。語言之所不及者有二：橫之為地之相去，此地與彼地，口耳不及，代之者為書信與辦事規則；縱之為時之相去，前人與後人，口耳不及，代之者為賬簿記事冊。此即六經所由起。舊作《言學篇》曰，文辭何起乎？結繩而治，足以記事而已。聖人既出，合諸侯而一治，告語所不及，乃假文字以達之，於是有條教號令。事多而分職不易記，人多而率行不易一，於是乃為法式之書，官禮所由起也。既行之於一時，而又慮後世久而忘之，或不能變通，必記已過之事以告來者，使有所據以損益焉，所謂藏往知來也，於是為記事之書，《尚書》《春秋》所由起也。人事盡矣，而不可恃也，必本於天殽以降命。且人事之變，非已行者所能盡，必有虛擬之象以該其理，於是為卜筮之書，《易》是也。此三者皆不得已而有書，又皆有所用之，非憑心而立說，亦初無須憑心而立說。然而人不能無情志，情志不能不發而為言，則謂之詩。詩字從言從之。志之所之，皆謂之詩，非專指四五七言有律者也。聖人慮其言之過於禮義也，采而定之，范於中正和平，使樂而不淫，哀而不傷，怨而不怒，亦以法式。事實雖有記載，恐於民情有所未愜，采詩以觀風俗，乃可以萬變之民情，斟酌一定之法式，蓋其定詩亦有所用而然也。 二、六經之本體 章先生論六經本體，有《易教》《詩教》《書教》三篇。無《禮教》《樂教》者，其源流易明也；無《春秋》者，統於《書教》也。 六經皆史，官守典章，章先生詳之矣。《文中子》曰：「聖人述史三焉：《書》《詩》《春秋》。」三者同出於史而不可雜，此章說之濫觴也。《詩》《書》《春秋》之為史皆易知，而《書》體為後世記言之說所晦，章氏始明之。朱子跋《通鑑紀事本末》曰，《春秋》編年通紀，以見事之先後，《書》別記以具事之首尾。意者當時史官既以編年紀事，至於事之大者，則又采合而別記之。此說簡明，蓋章氏之先覺也。至於《易》之為史，則較難明。章氏徒以治歷授時為說，舉義太狹，不與《易》稱。夫《易》彰往而察來，神以知來，智以藏往，史之大義也。太史遷稱《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。二書並稱，蓋《書》《春秋》主於藏往，而實以訓後。太史遷所謂述往事，思來者也。《易》主於知來，故朱子曰，《易》是預先說下未曾有底事，然中亦借往事以為說，如箕子、文王之類是也。大明終始，六位時成，六爻相雜，惟其時物，其初難知，其上易知，此與編年史同意，時即史之原理也。永終知敝，蓋有年所不及編者矣。 禮者，秩序之義，典章制度之通名，故儒者稱《周官》曰《周禮》。曩世儒者說史不及禮，遂使《四庫》史部但承《春秋》之流，章先生已明辨之矣。今人有駁章氏六經皆史之說者，謂史乃官名非書名，當雲六經皆禮。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與後世之史部言，示學者以書本記事，古今同體耳。要之為官守之政教典章。以其官與下流部目言，則謂之史；以其為秩序言，則謂之禮；以其為典章制定之常法言，則謂之經。三名一實，而義不相該。以此譏章，則所謂朝三暮四，朝四暮三，名實未虧，而喜怒為用者矣。 《樂經》記樂之聲律節奏，與禮為同體。後人有謂樂無經者，非也。章先生《丙辰札記》曰，顧景星赤方氏著《樂論》，謂古無樂經，經解起於後世。孔子但有《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，不稱經，亦無六經。六經、六緯之言，漢人所立。古人所謂樂者，十五《國風》、二《雅》、三《頌》是也。是《詩》《樂》一而已矣，非有二也。又雲，季札請觀周樂，太史為之歌《詩》。夫子自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。孔子正《詩》，即是正樂，不得曰《詩》外又有樂也。又曰，器數視史之事，不可為經。又經缺《笙詩》，以其有圖無文，如《禮》之魯鼓、薛鼓，不可稱經。其說非也。六經見於《莊》《荀》，不過孔氏再傳，非漢人所立也。《詩》《樂》相通，猶《春秋》用《周禮》也。韓宣子聘魯，見《易象》《春秋》，謂周禮在魯，不得謂《易象》《春秋》之外，別無《周禮》之經也。禮之節文，樂之音奏，著於竹帛，有名數而無文辭。文辭易於誦習，故後世猶有傳授，名數難於誦習，故久遠而失傳。故禮家但知章句，而徐氏為容。樂家但知傳記，而制氏能識鏗鏘。徐氏、制氏雖不能通經義，而猶為禮樂家所不廢，以其皆足以發明禮樂故也。器數不可為經，則《儀禮》之威儀亦不可為經矣。有圖無文不可稱經，則八卦、六十四卦未有《繫辭》，豈不歷代相傳授乎？魯鼓、薛鼓不可為經，則今《投壺》之篇未嘗非經師相與傳授者也。孔子無製作經典之事。述而不作，皆先王之政典，取其足以淑世牖民以存道法，非如後世著述必欲以文辭傳也。且如《孫子兵法》，《漢志》八十餘篇，且有圖也，今存十三篇，文字可誦，而其餘失傳，必名數圖畫之難以誦憶者耳。術數諸書，十不傳一，亦以多名數而少文辭爾，豈可曰古並無其書歟？無經即亦無其記矣。古之樂記諸家，具列藝文之目，何可誣也。吾昔論古經，辨之尤詳。其文曰，六藝於今獨缺《樂》，應劭、沈約謂《樂經》亡於秦。是也。近世諸儒多謂樂本無經，非也。若樂本無經，則《莊子·天下篇》《戴記·經解篇》皆舉六經，何不止舉五乎？今詳駁諸說，而本有經可以證明矣。朱彝尊曰：「周官成均之法，所以教國子樂德、樂語、樂舞三者而已。樂德則《舜典》命夔教胄子數言已括其要，樂語則《三百篇》可被弦歌者是，樂舞則鏗鏘鼓舞之節，不可為經。樂之有經，大約存其綱領，然則《大司樂》一章即《樂經》可知矣。《樂記》從而暢言之，無異《冠禮》之有義，《喪服》之有傳，即謂《樂經》於今具存可也。」駁之曰，《舜典》可括樂德之要，便可無樂德之書邪？若然，則《論語》言孝已括要，可無《孝經》矣。《樂語》即《三百篇》，則《三百篇》具存，可歌否邪？可謂樂存否邪？《七略·詩賦》載《周謠歌詩》七十五篇，又載《周謠歌詩聲曲折》七十五篇。聲曲折者，蓋即合樂之聲譜。一但載其詞，一兼載其聲，此即詩樂之分也。宋人之詞，今不可歌。而姜夔之詞，末附工尺，僅可考見焉，安得謂宋詞存宋樂亦存邪。樂之鏗鏘鼓舞，猶禮之升降周旋。若不可為經，則《禮》十七篇亦不可為經矣。《禮經》非但存綱領，何以斷《樂經》但存綱領？若《大司樂》一章即《樂經》，則《大宗伯》一章即《禮經》矣。《冠禮》有《冠義》，樂有《樂記》，正是一例。今樂僅存《記》，則經亡明矣。《四庫提要》曰：「考諸古籍，惟《禮記·經解》有樂教之文。伏生《尚書大傳》引辟雝舟張四語，亦謂之樂，然他書均不雲有《樂經》。」大抵樂之總目具於《禮》，其歌詞具於《詩》，其鏗鏘鼓舞傳在伶官。漢初制氏所記，蓋其遺譜，非別有一經為聖人手定也。駁之曰，《禮記》《書·大傳》明白可據，是有經矣，何必他書。若謂周秦古書皆不言《樂經》，則古書又何嘗言《禮經》。言禮即指《禮經》，言樂即指《樂經》耳，此何難喻哉。樂之綱目具於禮，此語殊囫圇。若謂其節，則節雖具，自當別有專書射之。總目亦具於禮，不當別有射法邪？徐生《禮容》，即古《禮經》之遺。制氏所記，即古《樂經》之遺也，特不全耳。經者典章，制禮作樂，何為非聖人手定？升降周旋，亦非聖人手定邪？俞樾曰，樂實無經。《樂記》之文，即載《禮記》之中。大司樂之職，即為宗伯禮官之屬。樂章即在《詩三百篇》內，然則樂何經哉？至於鳧氏為鍾，人為皋陶，磬氏為磬，其制略見《考工記》，特工師之事耳。樂雲，樂雲，鐘鼓云乎哉。班固言漢興制氏以雅樂聲律，世其樂官，頗能記其鏗鏘鼓舞。譬之以禮，所謂籩豆之事，則有司存也。孔子正樂，不外於《雅》《頌》之得所，初未嘗別為一書。故曰樂無經。駁之曰，謂《樂記》即載《禮記》中，證樂無經，則冠、昏、喪、祭諸義皆在《記》中，禮亦當無經矣。以大司樂即宗伯之屬證無經，則大司成亦宗伯之屬，當無學禮矣。樂章在《詩三百篇》中，樂制不在《詩三百篇》中也，焉得謂有何經。以鳧氏、人證樂無經，則典瑞之玉制亦見《周官》，特守藏之事耳。禮雲，禮雲，玉帛云乎哉。禮可無經矣。籩豆之事，得謂非《禮經》邪？孔子固不別為《樂書》，又何嘗言別無《樂書》。俞氏之言，彌為可笑也。 三、六經之分類 上條所說是就體分，就其內容與用分，則說在「中篇」。辨明此體，則能辨後來一切書籍。班氏名志曰藝文，以六藝統文也。章先生名其書曰文史，以史為文之正也。說在「下篇」。 觀上說可知六經當分四類，《易》為一類，《詩》為一類，《禮》《樂》為一類，《尚書》《春秋》為一類。此四類，又可用各種標準作四種分類。《言學附記》曰，凡文不外事、理、情三字。《禮》記現在事，《書》《春秋》說已往事，《易》說未來事。古文不外事而言理，理即在事中。《詩》則情也，然情亦由事生。白居易所謂詩合為事而作也。凡文皆當為事而作，故曰六經皆史。 又曰，《詩》《禮》是橫宇；《書》《春秋》往，《易》來，是縱宙。 又曰，《禮》《書》《春秋》是實行，所謂足踏實地，《易》《詩》是空想。《西遊記》譬心為孫悟空，無所不到。實踏有限，空想無窮。實踏故質，空想故華。質者方以智，華者圓而神。方極於《禮》，圓極於《易》，《詩》圓而《書》《春秋》方亦兼圓。章氏《易教》《詩教》篇要義，不過於此。章氏答客問曰：「《易》曰『不可為典要』，而《書》則偏言『辭尚體要』焉。讀《詩》不以辭害志，而《春秋》則正以一言定是非焉。向令執龍血鬼車之象而征粵若稽古之文，托熊蛇魚旐之夢以紀春王正月之令，則聖人之業荒而治經之旨悖矣。」此語最明，微顯文質之殊，瞭然易見，故曰為學莫大乎知類。 中篇　論教 古之設教，惟以六藝。六藝何以能遍該諸科，已詳於《一事論》，今復錄其圖於下： 六藝雖皆為教而不皆為教科。大學則樂正四術，春秋教以禮樂，冬夏教以《詩》《書》。女子則九嬪婦學之法，婦德、婦言、婦容、婦功與四術相當。大學以下則《詩》《禮》二學而《樂》在其中。孔子曰：「興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。」又曰：「不學《詩》，無以言；不學《禮》，無以立。」此須根據上圖而詳論之。 《言學》曰，孔子之教，全守先王之法，故刪定六藝以授其徒，未嘗別為一書。六藝之書，皆有官守。《易》掌於太卜，為天子、諸侯、卿大夫決疑之用，齊民不得傳習。《春秋》為列國之史，學者亦無取遍觀，此猶今之讀書，不習卜筮，不覽邸報也。故韓宣子聘魯，乃得見《易象》與《魯春秋》，蓋得觀於官府，其先未能見也。其餘四者則以教學士。《記》曰，春誦，夏弦，秋學禮，冬讀書，此大學之法也。春誦，誦《詩》也。古者惟《詩》乃言誦，蓋曼聲詠之。合樂曰歌，徒詠則曰誦。《傳》曰，不歌而誦謂之賦。賦不合樂也。故《春秋》稱《詩》達情曰賦。夏弦則樂也。不明言誦《詩》學《樂》而但言弦誦者，《詩》《樂》相連，誦則無樂弦，固有《詩》也。禮則曰學，執典章而贊其儀。禮與樂乃音聲儀度之事，皆非鼓篋而申佔畢者也。子所雅言，《詩》《書》、執《禮》。《禮》言執，明乎非佔畢也。佔畢者，惟《詩》與《書》。故《孟子》曰，誦其《詩》，讀其《書》。而《書》又惟大學有之，掌於太史，故倚相能讀墳典丘索，則矜異之。而孔子求帝魁以來之書，必適周受業於守藏史。觀春秋士大夫引《詩》者多而引《書》者少，可知當時所習。《孟子》書多引《詩》《書》，少引《易》。趙岐遂謂孟子專長《詩》《書》。由不知此故也。孔子受業老聃，故能盡睹六藝。二聖授受，存先王之道於不墜，乃特有用意，非當時常例。故孔子之教伯魚，猶不言《易》《春秋》，而但言《詩》《禮》，義本然也。 《書塾教程說》曰，六藝並存，而獨取《詩》《禮》，非吾一人之創論也。今錄先正之言以相印證。 文中子《中說》曰：「門人有問姚義：孔庭之法，曰《詩》曰《禮》，不及四經，何也？姚義曰：嘗聞諸夫子矣，《春秋》斷物，志定而後及也；《樂》以和德，德全而後及也。《書》以製法，從事而後及也；《易》以窮理，知命而後及也。故不學《春秋》無以主斷，不學《樂》無以知和，不學《書》無以議制，不學《易》無以通理。四者非具體不能及，故聖人後之，豈養蒙之具耶。或曰，然則《詩》《禮》何為而先也？義曰，夫教之以《詩》，則出辭氣，斯遠暴慢矣；約之以《禮》，則動容貌，斯立威嚴矣。度其言，察其志，考其行，辨其德。志定則發之以《春秋》，於是乎斷而不變。德全則導之以《樂》，於是乎和而知節。可從事則達之以《書》，於是乎可以立制。知命則申之以《易》，於是乎可與盡性。若驟而語《春秋》，則盪志輕義。驟而語《易》，則玩神。是以聖人知其必然，故立之以宗，列之以次。先成諸身，然後備諸物；先濟乎近，然後行乎遠。亶其深乎？亶其深乎？子聞之曰，姚子得之矣。」《朱子語類》曰：「孔子晚而好《易》，可見這書卒未可理會。如《春秋》《易》都是極難看底文字，聖人教人自《詩》《禮》起。如鯉趨過庭，曰，學《詩》乎？學《禮》乎？《詩》是吟詠性情，感發人之善心。《禮》是權使知得個定分。這都是切身功夫。如《書》亦易看，大綱亦似《詩》。」張香濤《軒語》曰：「先師旌德呂文節教不佞曰，欲用註疏功夫，先看《毛詩》，次及《三禮》，再及他經。」其說至精。請申其義。蓋《詩》《禮》兩端，最切人事。義理較他經為顯，訓詁較他經為詳。且皆鄭君元注。《毛傳》粹然為西漢遺文，更不易得，欲通古訓，尤在於茲。《詩》《禮》兼明，他經方可著手。《書》道政事，《春秋》道名分，典禮既行，然後政事名分可得而言也。《尚書》辭義既古，而漢代今古文兩家之經傳一時俱絕，故尤難通。《春秋》乃聖人治事大權，微文隱義，本非同家人言語。三傳並立，旨趣各異。學者於《春秋》，若謂事事能得聖心，談何容易。至於《周易》，統貫天人，成於四聖，理須後聖方能洞曉。總之，《詩》《禮》可解，《尚書》之文、《春秋》之義不能盡解。《周易》則通儒畢生探索，終是解者少，而不解者多。故治經次第，自近及遠，出顯通微，如此為便，較有實獲。尹吉甫之詩曰，古訓是式，威儀是力。古訓，《詩》學也。威儀，《禮》學也。此古人為學之方也。自注云，試考春秋時，幾無人不誦《詩》習《禮》，稱道《尚書》者已較少。至於《周易》，除卜筮外，談者無多意，亦可知三代時《易》不以教學童，惟太史掌之。今賴有《系傳》，或可窺見一斑雲。朱蓉生《無邪堂答問》曰，春秋二百四十年，名卿輩出，而教士之制無聞。然其時人心雖日趨功利，而流風善政，猶有存者，賢士大夫莫不明天人之故。觀內外《傳》所載，言《禮》意者最多。公卿享賦《詩》言志，《詩》與《樂》相表里也。六藝未經孔子刪定，《易》但為卜筮之書，《春秋》《尚書》皆史官掌之。故左史倚相能讀典墳丘索，以博雅名。子產辨黃熊台駘，亦稱博物。凡此皆征史之事，非好學者不能見。若《禮》《樂》，童而習之，野人女子能通大義。其精者則探製作之原，窮性道之實，士大夫學術，莫不以是為歸。至戰國時僅逾百年，而先王遺法掃地盡矣。按隋王、宋朱皆大儒也，香濤崇漢學，蓉生崇宋學，而其言皆同如此。今更由二者之用詳推之，《詩》言《禮》行，固為大綱。然《詩》亦關行，《禮》亦關言。以行論，《禮》主外製，《詩》主內發，所謂主減主盈，一敬一和，無狂狷一偏之弊。此義聖賢論之詳矣。以文詞之形體論，《禮》質《詩》文，諸子詞賦所由分。吾於《言學詞派圖》論之詳矣。以文詞之肌肉論，引《詩》為文，吾已撰《言學三舉》。引《禮》為質，文理密察之途也。以群書體系論，《詩》該一切微言，《禮》該一切顯言。《詩》可通《易》，《禮》可通《書》《春秋》。以為學之法論，《詩》為微求之法，領會其虛；《禮》為顯求之法，整齊其實。 四術二學，據上圖觀之，尤明詩、禮、樂三項皆修己之事。己之事無過心念言行。發於情而見於言，興《詩》也。致於行事，立禮也。內德純全，則成樂也。心念不可見，見於言行。樂亦不獨立，其節聯於禮，而其詞在於《詩》。故言《詩》《禮》而《樂》在其中矣。 何故四術乃有書而二學無有也？以上圖觀之，屬於知者，《易》《春秋》外惟《書》。古之學者欲知宇宙之事理，惟求之書。天時、地理，理財、行政，凡吾所謂史學，西人所謂社會科學者，皆在《書》中。雖曰不備，固惟此矣。若六典之總，三百六十官之目，乃當官之事，專門之業也。是故《書》也者，究世務之書也。《大學》之學，兼在親民，故加書焉。二學只修己，故無書也。 婦學四法，何故與四術相當也？婦德即內德，當四術之樂。婦言即《詩》，婦容即《禮》。古之言教惟《詩》，容即徐生善為容之容。章先生《婦學篇》已詳。錢竹汀亦言容即禮容。功則職業也。男子之業在於應外，其大曰治平，凡社會之事，皆宜知之，故讀書以輔其入官。婦人無外事，故以家事為功也。 三代而後，六藝、四術之教雖亡，而設教之原理自在。存養其心，省察其行，是即禮樂也。明理則史學，是即《書》《春秋》《易》也。工文則《詩》教也。工文之說在《下篇》。 下篇　論文 一、凡文皆本六經 凡一切文字之體，無不本於六經，故六藝統群書。辨六藝以辨群書，則得其體。因所載之殊而後體殊，故辨體即以辨義，是謂校讎。 凡文字之所載，不外事、理、情三者。記事之文謂之史，說理之文謂之子，言情之文謂之詩。 記事之文若史，若傳記，是《書》《春秋》之流也。若制度，即政書。若譜錄，若地理書，是《禮》之流也。言情之文若詩，若詞，若曲，廣而為賦、頌、贊，變而為設詞、連珠，是《詩》之流也。獨說理之文，則六藝無之。蓋古人不離事而言理。《易傳》《戴記》之解經，《論語》之記言，皆傳也，而非經也。說理之文，蓋源於《易》與《禮》，以虛理為體，由《易》而衍也。變官守之行事，為私家之空言，則自《禮》而散也。《易》微《禮》顯，各走一端。天人既裂，而諸子由是紛紛矣。故劉氏《七略》分為六藝、諸子、詩賦三類。詩賦以六經之一席而蔚為大國，諸子則後六藝而興，即專以文言，一文一質，承《詩》與《禮》，亦六化為二也。 又有一不在六藝者焉，則告語之文也。告語之文兼事理與情。記事則史也，說理則子也，道情則《詩》也，雖別為一體，實分屬三種也。祝、祭、哀、誄，顯出於《詩》，碑、銘記事，兼史與《詩》，箴、誡言理，兼子與《詩》。 二、學文獨宗《詩》教 《言學》曰，三代大學小學之法，散著經記六藝外，不聞有他書，豈古之教無文辭乎？《傳》曰：「言以達志，文以足言，不言誰知其志。」《詩》，言辭之輯矣，辭之協矣。孔子言辭達，曾子言辭遠鄙倍，古之學必有文辭決矣。然則學文辭何道？曰，學《詩》。 又曰，文字之用，《禮》《書》《春秋》皆依實事，惟《詩》乃為出心達情之具。夫出心達情，亦何必於文字，日用倫常之需言者，出於口而足，其不可言者，不言可也。然而不能禁其無言，故有《詩》，而隱不能言者亦畢達焉。《詩》教溫柔，主文職是故也。道一風同，民安其業；道在躬行，事有官守。學者學此而已，無取任心立說，故當時之無文辭，乃無所用其文辭也。然又有不得不用文辭者，則告語之事也。告鬼神則祝、祭，告生人則號令、書簡。號令在官，無庸預學。春秋士大夫酬答，皆以言詞，罕用書牘，惟朝聘之事，不得面見，必需言辭，然亦以人代言，非專以文代言。古之所謂言，如是而已。而其言皆本於《詩》。《詩》為行人所守，誦《詩》為專對之用，《詩》之文非酬答，取其辭之溫柔敦厚，以為言之準則耳。夫古之言惟《詩》，而惟行人學之，非小《詩》也。言之用惟行為急，其他皆不重言，古者重行然也。四言以蔽之曰，古無專文辭之書，古教不專文辭，古言範圍於《詩》，古之詩非今之文辭。然則《詩》為言學，非今道歟？曰不然。今世學者，不得不學文辭，而文辭亦莫不本於《詩》。初與《易》《書》《禮》《春秋》不相混。古言少，惟學《詩》，今言多，亦皆出於《詩》。孔子教伯魚法，可教萬世也。 上言史、子、《詩》為三綱，又言六藝文質化六為二，何故獨宗《詩》教也？曰，《詩》亡然後《春秋》作。史之抑揚，本於《詩》也。用名法之質，兼縱橫之文，以虛飾實，是諸子之專長。名法本於《禮》，而縱橫則行人之流，而辭賦之源也。此義章先生《詩教篇》已詳。文之所以為文者，具藝術之工，情感之力也，此《詩》之所獨具，而《易》《書》《春秋》《禮》之所無也。故凡文之質皆本於《易》《書》《春秋》《禮》，而其文皆本於《詩》。 三、六經可該學術之流變 舊作《經教篇》曰：「《記·經解篇》孔子曰：『入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深於《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深於《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。』《淮南鴻烈·泰族訓》曰：『六藝異科而同道，溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺譏辯義者，《春秋》之靡也。靡即摩，亦化意。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失歧，《春秋》之失訾。』《詮言訓》曰：『《詩》之失僻，《樂》之失刺，乖也。《禮》之失責。』二書皆言人之習情，非論文學。然所謂教者，即可論文之本體。所謂失者，即可論學之流變。蓋立體之所以設教，學變生於習失也。」今參綜而論之。 《詩序》曰：「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩，情動於中而形於言。」「主文而譎諫，發乎情，止乎禮義。」鄭氏《箋》曰，謂譬喻不斥言，不直諫，不斥不直，即溫柔敦厚。溫柔故戒剛直，敦厚故戒淺薄。主文者與他經之主質殊也。惠，愛也，情之厚也。良，善也，情之正也，所以異於谿刻儇薄也。潘德輿論詩舉《大雅》曰，柔惠且直。直即良也。後世詩詞，應事摹物，大半無志。其有志者，又不修節，粗厲以為古，直廉而不婉，是不溫柔也。瘠率以為真，枯放而無風，是不敦厚也。無情不得為詩，而情之真篤則類於愚。故鄭氏《注》曰，敦厚近愚。憂有狐之無裳，樂萇楚之無知，徘徊於《遠遊》，憤懣於《天問》，下至後之詩人，恨花憐草，問月勸風，皆所謂愚也。而雲失愚者，直情徑行，哀而傷，怨而怒，發而不止也。愚即釋氏所謂痴，不痴非情之至，而過痴則非情之正也，故曰僻。文人憤慨於窮通，盪士流連於聲色，苟以異為高，往而不反，皆所謂僻也。 疏通者，孔氏《疏》曰，書舉大綱，事非繁密。章學誠所謂因事命篇，本無成法也。子夏稱《書》昭昭若日月之明，離離若星辰之錯行，疏通之效也。淳龐敦厚者，揚雄所謂虞、夏之《書》渾渾爾，《商書》灝灝爾，《周書》噩噩爾。今人章炳麟所謂美言總攝，與漢世碑、頌相近者也。知遠者，太史遷所謂述往事，思來者，究天人之際，通古今之變。章學誠以《易傳》說史法，方以智，圓而神，神以知來，智以藏往，亦即疏通之義也。鄭《注》謂知遠近誣，蓋好任己意，以今推古，乖事實而誤褒貶也。拘者泥古而不達時變，固執一解而不能通觀，此皆後世史家之通弊也。 廣博者，孔《疏》雲，無所不用。蓋八音並奏，肖人之殊情，《記》所謂合同而化，親疏貴賤長幼男女之理，皆形見也。易良者，孔《疏》雲，使人從化。蓋《記》所謂足以感動人之善心也。寬裕即廣博，巽而易入也。簡易即易良，《記》所謂大樂必易也。奢淫者，《記》所謂樂勝則流盈而不反，則放流湎以忘本，感條暢之氣而滅平和之德者也。刺者乖於平和也。今之曲劇，即古之樂。其辭雅俗兼陳，眾流畢肖，所謂廣博也；纏綿丁寧，童媼皆解，所謂易良也；而摹寫太過，誨淫誨盜，則所謂淫刺也。 《易》體簡而嚴，故曰潔靜清明。若其精微，則《大傳》言之詳矣。條達者，《大傳》所謂觸類而長之也。賊，害也，後之《易》家術數之流，多為律例，穿鑿小苛，欲條達而不通，欲潔靜而滋煩者，賊也。好推術數而不切人事，外若精微內實隱怪，則所謂鬼也。 《書》曰：「禮煩則亂。」《語》曰，文勝則史。皆如魯昭，乃啟原壞忮責者。煩文相稽，責善則離。太史遷曰，魯道衰，洙、泗之間，齗齗如也。昔稱議禮之家為聚訟，道家詆儒者為司空城旦書，皆忮責之故也。《左氏傳》曰：「《春秋》之稱微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污。」董仲舒曰，《春秋》記天下之得失，而其所以然之故，有常有變。不義之中有義，義之中有不義。為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之。後之說《春秋》作史者，過求其所以然，有貶而無褒，刺譏而不婉晦，誣罔而苛刻，故曰失訾。不明常變與義，則議多而益謬。強為屬比連貫，則例多而愈棼，故曰失亂。 凡諸失者，有所由出，而不專在所出。愚僻不獨《詩》家，奢淫不獨《樂》家。為《春秋》者亦有誣，為《易》者亦有煩。凡穿鑿皆賊亂也，凡苛刻皆責訾也。教固相備，其失亦相連也。 劉獻廷曰，世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也。未有不看小說，聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也。未有不信占卜鬼神者，此性天中之《易》與《禮》也。由是以言諸失，固不獨在文，又不獨在六藝之教矣。上之為諸子，下之為群民，皆有此情，皆有此失。是以聖人立六經以教之。而今儒之淫僻者，謂六籍記事不為化人。古文家。其賊亂者，則謂六經皆立微言，非各為顯用。今文家。左右佩劍，其可不折諸？ 此篇推論學術，不獨論文，然實僅指文字之學，故以終焉。 附：道家史觀說 吾常言，吾之學，其對象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家。何故舍經而言史，舍儒而言道，此不可不說。吾儕所業，乃學文之學，非《論語》首章所謂學也。此學以明事理為的。觀事理必於史。此史是廣義，非但指紀傳編年，經亦在內。子之言理，乃從史出，周秦諸子，亦無非史學而已。橫說謂之社會科學，縱說則謂之史學，質說括說，謂之人事學可也。 道家方法如何，一言以蔽之曰御變。御變即是執兩。《認經論》所說校讎法，即執兩之入手。用中御變，一縱一橫，端是橫，變是縱，要之皆兩也。《左右》篇已詳之。 吾論史學已詳，而於道家尚未專說。又道家、史官、天官三者相連，此義亦尚未拈出。今簡直說之。 《七略》曰，道家者流，出於史官，秉要執本，以御物變。此語人多不解。不知疏通知遠，藏往知來，皆是御變。太史遷所謂通古今之變，即是史之要旨。吾名之曰察勢觀風。此觀變之術，道家所擅長。道家因出史官，故得御變之術。史家因須有御變之識，故必用道家之術。老子為守藏史，馬遷家學本道家，其明證也。 周官太史本掌天事，漢世太史令亦兼掌天文、律歷。司馬遷亦云，文史星曆近乎卜祝之間。史何以與天相連邪？《左傳》多載災祥預言，被後人譏為夸怪，究何故邪？太史遷自言其書繼《春秋》，而從董仲舒傳《春秋》。仲舒之學，乃陰陽五行，與遷之所說全無所似。遷自言究天人之際，而全書中言天人者殊少。究竟何為天人之際，豈果徒作門面語邪？凡此皆昔人所未明解。今之學者，必以古代學問皆出神教解之。夫一切學問，後皆離神教而獨立，何故天文與史書獨尚聯合？此必須求聯合之故而後可解也。蓋天道之顯然者為四時，史本根於時間，變本生於時間。 變乃自然，道家之所謂道，即是自然。自然即是天。《孟子》曰：「莫之為而為者天也。」道家、史家之所謂天，即指莫之為而為者。遷所謂天人之際，即是古今之變耳。四時即天道之變，而人事該焉。人事之變，不能逃天道。《易》之數與史之風，實相同也。六經中《易》言天道，而董氏則以《易》治《春秋》。太史曰，《春秋》推見至隱，《易》本隱以之顯。即謂由事見風，以數該事耳。由此貫說，數也，時也，風也，皆變也。 吾所說得兩，即道家史家之要。《易》之所謂盈虛消息，《老子》所謂正奇倚伏，《淮南》所謂始終，皆是變，亦皆兩之變。既止有兩，故為往復。《老子》曰，天道好還。即是此義。所以《易》與史與道家皆主循環論。近來進化論盛行，而哲學中經驗主義矯正唯理主義之虛幻，認一切事物為個。個不相同，恰與進化論相合。於是無論何學，皆以進化觀念解之，而不信循環論。不知物質可言進化，已不盡然，後人衣食住之事固比前人繁細工巧，然時行之物易時便陳，陳者易時又為新。況可該一切乎？ 道家之說源遠流長，以言乎觀事理，則其論勢乃儒家論理之預備工夫。以言乎處世，則其柔謙亦儒家中庸之次。吾華人自聖賢以至於愚民，無非道家。此語似頗駭人，實不奇異。以史言，上則《易經》，中則《史記》，以至《儒林外史》；以子言，除人共知為道家者不論外，上自《金人銘》，最古之格言。中則宋儒程、邵，明儒王陽明，下至《增廣賢文》；以人言，高為諸葛武侯、李鄴侯，下至鄉間老農，無非道家也。道家與法家乃和介剛柔動靜之代表，故儒家之知和柔靜者，無非兼取道家。但世人不察，遂止知《老》《莊》《淮南》耳。後人眼中似謂三代而後全為儒家之天下，不知所謂儒者大都不偏剛即偏柔，非中法家之毒，即受道家之風耳。 道家學術之大要，可以數言盡之。因見變之徒勞，故主退讓，此不過多算一箸。世俗猜拳中有大指二指小指環相勝之一法，恰可比之。此即五行相勝之理，亦即兩之理也。見變之不可免，故主靜，因凡有所作為，須合於時幾。加人力而失時，必敗，故主無為。其流為打乖，此論勢之弊也。要之，由得兩而生知幾，即知時。知時生退靜，退生柔讓，靜生因與無為，總之可名為圓，又可名為任天。天道本圓，循環亦即圓形也。人生態度不出三種，一曰執一，舉一廢百，走極端者，諸子多如此，此最下。二曰執兩，此即道家。子莫鄉愿似執兩，而非真執兩，何也？子莫執中，實是執一。鄉愿生斯世，為斯世，是不能御變。進化論即是生斯為斯，固顯與道家不同。黑格爾正反合三觀念，頗近道家，然因而推論雲現實即合理，合理即現實，是即論勢忘理，為道家之弊。然不得謂道必流於鄉愿。果能執兩，則多算一箸，當矯正極端，安得但以當時為是而同流合污哉。即言御變，必有超乎變者，故道家之高者皆言守一。夫至於守一，則將入第三之高級，老、孔之正道矣。老謂之得一，孔謂之用中，此即超乎往復者也。 道家學說無總集之本，吾嘗立願撰集之，未暇也。《老子》深遠不止如上所言，《莊子》放言恢廣，《管子》中數篇專言內靜，皆不止上所指觀變退讓而已。慎到別成家法，《鶡冠》精義無多，今皆不論。 《淮南》書《道應》《泛論》《詮言》三篇最為精純。《概聞錄》末篇，凡《莊》《淮南》之要語略具，可為提要。 《左書》中邵堯夫學說當與此參看。 本官 官學變為師學，六藝流為諸子，向、歆發之，章學誠申之，不可易矣，然皆未竟其說。近世附和者，大都剽淺，不悉其條理。劉光漢、章炳麟亦但舉其證而未詳其義，於是學者多疑之，謂諸子深思自得，逐變而起，何必上有所承。此不可不辨也。吾嘗審思劉氏之說，而貫以《周官》《呂氏春秋》之義，乃始明之。劉氏之總說九家曰，九家起於王道既微，各引一端，崇其所善，其言雖殊，譬猶水火相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰，天下同歸而殊途，一致而百慮。今異家各推所長，雖有敝短，合其要歸，亦六經之支與流裔。其說雜家曰，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫。此固已明白矣。夫王治者，諸流之統宗，未分之合也。雜家者，諸流之和會，已分之合也。王治散於六經之中，而莫備於《周官》；雜家起於諸流之後，而莫善於《呂氏》。故一貫之而其分合之數可明矣。夫天道陰陽，地道剛柔，人道仁義，故天有寒暑而人有沉潛高明，天有五行而人有五性，天有春秋冬夏而人有喜怒哀樂。五行無常勝，《墨經》說。而四時無不變；喜怒不相兼，而耳目不相代。然皆給於用，不可缺一。聖人承天，開物成務，立政施教。其官於天，故曰禮樂明備，天地官矣。庖羲紀龍，神農紀火，不可詳矣。共工紀水，服虔說為春官東水，夏官南水，秋官西水，冬官北水，中官中水。黃帝紀雲，服虔說為春官青雲，夏官縉雲，秋官白雲，冬官黑雲，中官黃雲。《管子》傳黃帝六相，蚩尤明天道為當世。注曰，謂知天時所當。太常察地利為廩者。注曰，廩，給也。謂開廩以給人。蒼龍辨乎東方，故為王土師。注曰，即司空。祝融辨於南方，故為司徒。注曰，謂主徒眾使務。大封辨乎西方，故為司馬。注曰，主兵馬以出征。后土辨乎北方，故為司李。注曰，李，獄官也。象水之平。少昊紀鳥，則郯子說之詳矣。雖或傳聞增飾，要之設官分職，本順物則也。周立六官，蓋監二代而祖黃帝，雖義或不同，而皆有所取。天施地化，故天官總治而地官司土。司徒即司土。吳大澂說。此其所同也。東為土師，取義生育，春官宗伯，則取和神也。南為司徒，取義耘作，夏官司馬，則取養士也。司馬主士，即《月令》養壯佼之義。西為司馬，取義金殺，秋官司寇，則兵為大刑也。北為司李，取義哀死。蜡祭以喪服送萬物之終即此義。冬官司工，則農隙工作也。司空即司工。亦吳大瀓說。其他政令，莫非各有取義。《戴記·月令》存其遺意，非故為高遠迂怪也，人事之自然也。董仲舒善言天人，知其分合。其說春夏為德，秋冬為刑。德為喜樂，刑為怒哀。春樂、夏喜、秋怒、冬哀。木為司農，火為司馬，土為君官，副以司營，金為司徒，水為司寇，雖或配隸不當，大旨固瞭然矣。賈誼《五曹官制》蓋亦其類。要之，有其事則有其官，有其情則有其業。周以六官為統，而分三百六十，各守專業，各盡所長，如耳目之不相非，函矢之各得其用。《中庸》曰，如四時之錯行，日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。夫焉有所倚，大道固如是也。及王治既衰，君失其統，上無道揆，官廢其職，下無法守，疇人子弟，失其官業，職廢而事缺，器亡而道隳，猶人之五官殘而不具。諸官之裔懷其素學，目睹時弊，見謂亂生於己術之廢而不明，乃私相講論，窮究其說，上援古帝以為重言。《莊子》所謂重言，借耆老以為重。《別錄》曰，六國時，諸子疾時，怠於農業，道耕農事，托之神農，此其驗也。江瑔、胡適謂劉氏誤以農家本旨為其敝，不知農家初興，自必不言並耕也。他皆類此。故司徒不修而儒家興，史官不修而道家興，羲和不修而陰陽家興，理官不修而法家興，禮官不修而名家興，清廟不修而墨家興，行人不修而縱橫家興，議官不修而雜家興，農稷不修而農家興，稗官不修而小說家興，司馬不修而兵家興，明堂羲和史業不修而數術興，醫師不修而方技興，即它囂、魏牟、慎到、田駢，亦緣貴身毋我之義也。故《荀卿·非十二子》皆以為持之有故，言之成理。莊周《天下篇》之論諸子，皆推其原，謂古之道術有在於是者。此劉向所謂出於某官，此其所長者也。推之既極，遂欲以一端而概眾事。《中庸》曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」《孟子》曰，所惡於執一者，為其舉一而廢百也。《莊子》曰，以天下之美為盡在己。拘於虛而不可語。大理自貴而相賤，故莫不然，莫不非。《秋水》。又曰，彼亦一是非，此亦一是非。物固有所然，固有所可，惟達者知通而為一，為是不用而寓諸庸。《齊物論》。又曰，古之人其備乎，配神明，醇天地，育萬物，和天下。六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。《天下》。荀卿亦略知此，故其《非十二子》以為不足以合文通治，不足以合大眾，明大分，不足以容辨異。不可以經國定分，不可以為治綱紀。而《解蔽篇》歷數諸子之蔽曰，此數具者，皆道之一隅。道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人觀於道之一隅，而未之能識也，故以為足而飾之。四子之言詳矣。夫四子則何以知此哉？老、孔以至於思、孟之所傳，固天地之純，古人之大體也。儒之並立於九流者，非儒之真與全也。莊周、荀卿雖不如思、孟，而於老、孔之傳蓋有得焉。抑道家出於史官，太史守六典之副，備知古今，深觀物變，固得見大體也。劉氏稱儒家於道最為高，司馬談論六家，獨推道家，蓋以是矣。惟其各有所蔽，故皆相反對。苟但知顯，則非莊、楊；但知我，則非墨。許行但知齊均，則與商、韓反；商、韓但知惡惡，則與墨翟反。夫若商、韓之說，是人當有怒而無喜也。如荀之說，是理乃有末而無本也。有和同亦有等差，故仁非墨翟之所謂也。有尊卑亦有降騰，故義非商、韓之所謂也。《呂氏》知其可合也，故以十二月紀統之。春則系牟朱之說，秋則具兵家之言，夏則沿養士之義，冬則取送死之道。故其《序》曰，古之清世，是法天地，凡十二紀者，上揆之天，下揆之地，中審之人。其書雖未能綜貫無遺，而去取諸子之說，蓋能節其流弊矣。此向所謂知國體之有此，王治之無不貫者也。夫有司寇，則商、韓之說非無可取也；有司馬，則兵家之說非無可取也；以崇本言，則農家之說有可取矣；以課功言，則法家之說有可取矣。好名者當取楊朱，自私者當取墨翟。陳仲之行，可以止貪；宋鈃之說，可以禁斗。文理密察，則名家在焉；寬裕溫柔，則道家在焉。言談者仁之文，則有辯士之長矣；分散者仁之施，則有俠者之長矣。故《禮運》曰：「用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪。」一天而備四時，一人而含五性，一國而備六典，一而已。要之，承天之道，治人之情，有物有則，乃建之官。故曰，人官有能，物曲有藝，言其自然曰道，莊之所謂純與大體也。言其當然曰禮，荀卿之所謂分也。莊言道術，劉則言官，其義無殊也。宋劉敞猶知之，以百工譬諸子曰，百工殊智而同巧，並而容之，並而任之者，司空也。今人胡適據《淮南·要略》，謂諸子之術，皆應時救弊，以非劉氏出官之說。不知此與出官之旨初不相背，官不修則弊生矣。諸子並興，或相反對而相引，非皆此代彼興，相嬗而相引也。本官言其所從出也，救弊言其所由成也。合者，本之官也，非其流也。代興者，流之子也，非其本也。二義豈相妨哉。適又謂行人乃官守，縱橫乃政術，二者豈相淵源？不知縱橫二字，聊為專尚談說之目耳。行人不修，乃有以談說為長者，何礙之有？至於《七略》所收之書，出入不當，彌無關於出官之說矣。今人有江瑔者，略讀劉、章之書而未明其要，謂六藝當屬儒家，九流皆出於史，則皆出於道家。其說甚悍。又謂九流名稱不當。儒為學士通稱，不能獨加孔門；道為道術通稱，不當獨加老、莊。其說雖是而亦不足詆劉。儒家之稱，起於諸子不法先王，故指法先王者為儒以別之。道家之稱，則因儒家言禮，法家言法，老氏之裔，超禮與法，則以道自標。此皆就其指目，聊為表別，非定名，亦非強名之也。至謂雜則非家，家則不雜，則又泥矣。雜家猶言雜色也。豈得雲雜則不色，色則不雜邪？胡適又謂古無無名學之家，故名家不成為一家。此則他家可兼名家，而名家自專於名，何足為難。惠施之去尊，公孫龍之偃兵，固非其所重也。至於合道法而為一，不信《周官》，則適一人之說，固不得以非古人矣。夫九流之說，誠止大略，不足盡諸子之流派，如宋鈃、尹文不應分屬小說、名家，其言所出，亦有未安。儒系司徒，則失之狹；墨出清廟，則失之渾。然本官之義，固不以是而廢也。觀其所舉官名，雜采三代，而如清廟之守議官，稗官且無所征，彼豈不知強配之為拙邪？將以示其大旨也。章先生《和州志藝文書序例》曰，周官之典籍富矣。當日典籍具存，而三百六十之篇，即以官秩為之部次。衰周而後，官制不行，而書籍散亡，就十一之僅存，而欲復三百六十之部次，非鑿則陋，勢有難行，故不得已而裁為《七略》耳。其雲蓋出古者某官之掌。蓋之為言，猶疑辭也。欲人深思而曠然，自得於官師掌故之原也。觀此論而胡、江之蔽可見矣。 醫喻 章實齋先生《說林》一篇最為精粹，而多以醫為喻，蓋欲明執兩御變之道，喻固莫切於此也。萬物無全用，一切學無非藥也；聖人無全功，一切術無非醫也。世人於醫，知偏之為害，而於學則不免執一，蓋其效之近遠異也。務於同而忽於異，昧於史而競於子，識有通塞，觀於醫家而百家可知矣。故莫若以醫喻。 元黃溍《荀應雷墓誌》曰，江南言劉、張之學自公始。公所著書大旨，以為醫當視時盛衰。劉守真、張子和輩值金人強盛，民悍氣剛，故多用宣洩之法。及其衰也，兵革之餘，饑饉相仍，民勞志困，故張潔古、李明之輩多加補益之功。至於宋之季年，醫者大抵務守元氣而不識攻伐之機，能養病而不能治病，失在不知通其變也。溍弟子戴良《贈周原啟序》亦申此說曰，守真、子和，俱當金之盛時，且地有北方風氣，堅勁而稟受雄渾，飲食充厚而保養慎密，按此不然。正推保養不過慎密，故抵抗力強。故其治疾也，每以大實大滿視之，而用瀉法以攻其有餘。明之則當國勢向衰，師旅饑饉，相尋於邦域之中，世人之憂驚而氣耗矣，故其持論每以固根本為重，而用補法以助其不足。又《贈朱碧山序》述碧山之言曰，醫固無南北之異，而習其學者宜有以消息之。北方風氣渾厚，秉賦雄壯，兼之飲食嗜好樸厚而儉素，非有戕賊斲喪之患也。一有疾焉，輒以苦寒疏利之劑投之，固快意而通神矣。若夫東南之民，體質柔脆，膚理疏淺，而飲食之縱，嗜好之過，舉與北方之人異，顧欲以前法施之，不幾於操刃而殺人乎？是故北方之治疾，宜以攻伐外邪為先；南方之治疾，宜以深養內氣為本。斯意也，河間亦嘗及之，但引之而不發。此皆論時與地之殊也。不獨此也，寇宗奭《本草衍義》曰，人有貴賤少長，病當別論；病有新久虛實，理當別藥。人心各面，臟腑亦異，乃以一藥治眾人之病，其可得乎？故張仲景曰，又有土地高下不同，物性剛柔，食居亦異。且如貴豪之家，形樂志苦者也。衣食足則形樂，心慮多則志苦。形樂則外實，志苦則內虛，所養既與貧下異，當各逐其人而治之。後世醫者，直委此一節，所失甚矣。此則更及於本質之殊矣。故曰，所惡於執一者，謂其舉一而廢百。宋方勺《洎宅編》曰，蜀人石藏用好用煖藥，杭人陳承余好用涼藥。俗曰，藏用擔頭三斗火，承余篋里一盤冰。此非所謂詖辭淫辭之類邪？ 夫藥與醫曷自生乎？曰，病也。未有物吾不得而知之也，既有物則皆有病矣，宇宙一病院也。故呂新吾曰，天地萬物只到和平處無一些不好。又曰，惟平脈無病，七表、八里、九道皆病名。夫祁寒暑雨，天失其和也；山高水深，地失其平也。至於人者，則受氣有厚薄清濁之殊，而其質千差萬別者也。狂者病狂，狷者病狷，剛者病剛，柔者病柔，未有備而無偏，全而無患也。為道者無他焉，絕長補短，節過文不及，以期於和而已。故人生之的歸於善，而善之實則為和。劉孔才曰，人之質量，中和最貴。《老子》曰：「沖氣以為和。」子思曰：「發而皆中節謂之和。」《樂記》言樂之淫曰：「感條暢之氣而滅平和之德。」言樂之成曰，先王合生氣之和，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，反情以和其志，然後發以聲音，動四氣之和。是故欲知醫者必知藥，欲知藥者必知病，《老子》曰：「夫惟病病，是以不病。」 俞蔭甫《論語小言》曰，神農著《本草》，不著方書，但舉藥之為溫為寒為攻為補者，以詔後世，而用之之法，則聽之於人，何也？病萬變，藥亦萬變。吾制方以示人，使後之醫者執吾之方以治病，則生人者十一，殺人者十九。是以孔子言治，止曰富教，不言所以富，所以教也。若孟子則詳言之矣。是以孟子之言不行於一時，孔子之言可行於萬世。按俞氏之論病藥是也，而遂以此抑揚孔、孟則非也。孔子時，古方具在，故不立方。孟子時，古方將亡，故述之耳。非孔子固不言方而孟子好言方也。夫所貴乎言者，貴其成方也。方之用，止於一病；言之用，止於一事。故《記》曰，言豈一端，各有所當。章先生曰，一言而無所不該，雖聖人有所不能。孟子之言固為一時言也，若徒陳藥而不陳方，則將務為渾泛而無當。近世殿試策可以超孟子而配孔子矣。俞氏之言，適形其為鄉愿之見而已。 左右 《公孫龍子》曰：「二有右乎？曰，二無右。二有左乎？曰，二無左。右可謂二乎？曰，不可。左可謂二乎？曰，不可。左與右可謂二乎？曰，可。」此謂左與右並言為二，而左右之名生於一也。《老子》曰：「一生二，二生三，三生萬物。」《說苑》亦曰：「發於一，成於二，備於三。」龔定庵曰：「初異中，中異終，終不異初。」然則仍二而已。陰陽實一太極，陰偶陽奇而為三。三者順數其變，猶名家言牛一、馬一、牛馬一而已。雖三而實一也。朱元晦謂邵堯夫言數理遇物皆成四橛。夫春夏秋冬，一陰陽消長耳，雖四而實二也。二者何？兩端也，如懸衡焉。凡事皆有兩端，《淮南》曰：「不稱九天之頂，則言黃泉之底，是兩末之議。」兩末即兩端，宇宙之多爭以此。 縱言之則為源流。呂新吾曰，懸墜當兩壁之間，人以一手撼之，撞於東壁重，則反於西壁亦重，無撞而不反之理，無撞重而反輕之理。待其定也，中懸而止。此可謂善喻矣。治術之相矯而皆弊，其證多矣。章實齋曰，風氣之開也，必有所以起；風氣之衰也，必有所以敝。《老子》曰：「萬物並作，吾以觀其復。」《淮南》曰：「見其始即知所終，見其所生則知所歸。」此道家之微言也。《易象》曰：「永終知敝。」道家明於縱之兩，故以常道御反覆焉。 橫言之則為反對，若周秦諸子是也。荀卿謂莊周蔽於天而不知人，卿則蔽於人而不知天。墨、宋為人而楊、魏為我，墨子貴兼而料子貴別。荀卿所謂倚其所私者也。《中庸》曰：「智者過之，愚者不及；賢者過之，不肖者不及也。」又曰：「執其兩端而用其中。」又曰：「夫焉有所倚。」此儒家之大義也。《易傳》曰：「中正以觀天下。」儒家明乎橫之兩，故以中行折狂狷焉。 夫天地具四氣，而草木多得一時之氣，故桃李華於春而木槿榮於夏。人之異於草木者，以其兼備，故曰，人者，天地之中，五行之秀。然而氣質之偏，每不能歸於中。縱言之，則壯老之偏。孔子曰，血氣方剛，戒之在斗；血氣既衰，戒之在得。橫言之，則剛柔之僻。《商書》曰，沉潛剛克，高明柔克。惟各趨於極端，故不能群居而和壹也。 子思作《中庸》以正諸子，儒家之旨在中，人所知也。道家者流則謂之半，《老子》嘗言不欲盈，去泰去甚。邵堯夫衍其義曰，美酒飲教微醉後，好花看到半開時。明人李密庵者，又廣其義，作《半半歌》，有雲，半之受用無窮，半里乾坤寬展，會占便宜止半。此義雖稍狹，亦所以矯極端也。蓋半者，縱之中也。中國之人，飫儒道之教，故能守中庸，不似外域之好極端。 夫中者，一而非兩者也。兩者，多之象也。一之於多，皆有而皆不也。由皆有而言之，則為包，於是有公容全之說；由皆不而言之，則為超，於是有虛無之說。 公也者，尸佼曰，孔子貴公。《呂氏春秋·序意》曰，循其理，平其私。私設精，則智無由公。以日倪而西望知之。不倪者，日之中也。 容也者，《老子》曰：「知常容，容乃公。」劉敞曰，君子之道，不出乎中。中者，所以並容也。並容所以為大也。《中庸》狀孔子之德曰：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」《禮運》狀大順之實曰：「連而不相及也，動而不相害也。」《七略》曰：「仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。」惟其相成，故能容。 全也者，莊周曰：「古之人其備乎。」一曲之士，察古人之全，後之學者不見天地之純，古人之大體。呂新吾曰，賢人止一味，聖人備五味。 公、容、全之說大矣，是道之包萬物也，而非一事之當也。是觀大理之術也，而非以制一事也。 正言之為皆有，負言之則為皆不，故佛家之中觀以八不為標。黃幼玄道周《執中用中辨》曰，天地之中，始一而分兩，循兩之端，必還於一，故中之中有一與兩。靜正而見之，不靜不正則不見也。之言而有是非，膠膠之形而有妍媸，是非之際不得中言，妍媸之半不得中形，故中者，必還於無言，與物以為聲屍，以為形始，故聖人貴冥冥之見而賤傾耳之聽，貴默默之言而賤驟足之行，所以養靜與正，宅中而祖於天地。故用一參兩，以兩裁一，進退於兩而以得一，酌取於一而以得兩。此數者，皆非聖人之所執也。用一參兩者，一定則不復見兩，其說在鳥火虛昴宵日之不同道也。倏忽而易次，千年則更舍。用兩裁一者，兩遷則不復得一，其說在陸南之反於北，薰極之反於溧也。兼寒與燠則無有和，日進退於兩而以得一，酌取於一而以得兩者，其說在損益以定管，鍾鬴以校律，灰飛於室而彼此不應也。此數者聖人常執之，而聖人不用也。常用之，而聖人不執也。故中之於道不寄於物，寄於物則其中散而不可復執。聖人之執之有三道焉，曰衷也，曰當也，曰宗也。衷者，天執之，物有曲折，不衷不得，衷之可執可用也。其說在晷之與表也，在涉海者祀其南指也。當者，人歸之，事有疑成，約當則平，當之可執可用也。其說在銓之與權也，在執蓋之重其柄也。聖人知其道之可執而有不執，可用而有不用，將使天下之可執可用者不可執不可用者，皆反於不動而歸吾宗。虛靜以正，虛不見兩，正不見一，故使兩一皆歸於宗。此辨世罕知，故具錄之。黃氏之言虛靜，是也。乃並用兩裁一，進退於兩而皆非之，則過也。薰極而溧，是反覆也，獨無溫之時乎？損益者，節過而文不及之謂也，豈如定管校律之不應哉。黃氏之言，足以詮無，不足以詮中，以之詮中則幻矣。既不在物，復何衷何當之可言。曰天執之，曰人歸之，只益其支而晦。黃氏之病，蓋在過於超相對而求絕對。昔之直言絕對者有呂新吾，其言曰，一中平常白淡無，謂之七無對。一不對，萬萬者一之分也。太過不及對，中者太過不及之君也。高下對，平者高下之准也。吉凶禍福貧富貴賤對，常者不增不減之物也。青黃碧紫赤黑對，白者青黃碧紫赤黑之質也。酸咸甘苦辛對，淡者受和五味之主也。有不與無對，無者萬有之母也。《呂氏》之言當矣，而未知老、孔之即主是也。一與中與平，孔之所言也；常與白與無，老之所言也。白，無色也；淡，無味也。歸於無而已，是與黃氏之言同也。夫無者言乎未發耳。雖然未發，非果無也。子思曰：「未發謂之中，發而皆中節謂之和。」蓋未發之中亦和也。不然，則發曷由而和哉。《老子》言無者也，然又曰守中，又曰萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。且未發之中，固因其渾粹之體無過不及而名之也。中之名固由兩端而立也，故絕對者因相對以見者也。是以《易》有太極而始於乾坤。進而論之，雖無與空，亦是相對之名，無固有之負稱也。《老子》曰：「有無相生。」又曰：「埏埴以為器，當其無，有器之用。」若無器之輪，周則其空，奚由見？故絕對不可名，亦不可過求。釋家之病，即在過求絕對。 由上言之，包多則歸於全，超多則歸於無，是亦中之體也，而非中之本義。本義者，間於兩也。兩有而兩不也。言中者以孔子為標。《論語》曰：「子溫而厲，恭而安。」兩有也。又曰：「矜而不爭，群而不黨。」兩不也。中難見也，必以兩有兩不見之，兩有又難明也，必以兩不明之。 雖然，兩有兩不者，不必為中也。子莫執中，雖處楊、墨之間而非中也；鄉愿同流，雖處狂狷之中而非中也。故子思又辨小人之中庸，執中亦中也，同流亦庸也。故不曰小人之反中庸，而曰小人之中庸，蓋兩端之間而有一中，如衡之均，所謂一與二為三，如冓字之變為再字。《說文》曰，冓象對交之形。再，一舉而二也。王筠《注》曰，以一字舉冓字之中央，則摺疊成再。二而合一也。執中同流，則如衡之互為輕重，時此時彼，似均而不均，如本字末字之點，當其在上，則不在下，當其在下，則不在上。故曰執中無權，猶執一也。無權者，未知執兩也。無權故兩皆極，兩皆極則猶兩皆無矣。此所謂無是非者也。夫所謂中之兩皆有。有而已，非極也。其兩皆不者，不極而已，非無也。兩皆極，兩皆無，復何中之有哉。言中者，皆知不極，而每陷於無，此大病也。莊周曰，萬物皆有所可，有所不可。孔子曰，無可無不可。有者，執一也，無者，不執一也。泰而不驕，無驕而仍有泰也；樂而不淫，無淫而仍有樂也。若果皆無，則如慎到之無知矣，孔子豈若是耶？中觀八不之說，固非孔子之所謂中也。 或曰，明末閹黨倪文煥《詆東林疏》曰：「聚不三不四之人，說不痛不癢之話，作不淺不深之揖，吃不冷不熱之茶。」又俗傳《論語》不撤姜食，不多食。《制藝》曰：「神明不可不通，而亦不可太通；臭惡不可不去，而亦不可太去。」二語同為笑柄。子之所謂兩皆不無乃類是。曰，此二言者乍觀可笑，而察之則正是也。不淺不深，不亢不卑也。過冷過熱，誰能食之？食固不可不飽，而亦不可太飽；衣固不可不暖，而亦不可太暖。固不易之理也，三尺童子皆知之矣。或曰，孝亦可雲不可太孝乎？淫亦可雲不可不淫乎？曰，孝，善也。淫，惡也。不與太之兩端皆惡也，不可不而不可太，以避惡而從善也。喪致乎哀而毀不滅性，非不可不哀，又不可太哀乎？若淫則本為過甚之稱，男女之道固弗絕也。是故不可不與不可太者，乃衷兩惡以取善，善即中也。中已定，則所謂一定而兩已不見，豈可更言不可不中，不可太中乎。或曰，天下惟一是非，不是即非，不非即是，此之謂拒中，豈有不是不非之理哉？若皆是皆非，則又韓安國之首鼠兩端矣。黃氏所謂是非之際不得中言者是也，子何以解之？曰，吾既言之矣，是非即善惡也，兩端皆非也，中乃是也。是與非，非兩端也，正所謂萬為一之分，白不與他色對者也。吾言兩端，而子言是非，是以經為緯，較東西以南北也，豈不誤哉。 或曰，子之言中也，推之於全與無，而復定之以間，於理辨矣，於事則如何？中之為通，可舉證乎？若可以觀理而不可以臨事，則所謂窮大而失其居矣。曰，欲知中之利，觀極端之害可也。姑淺言以明之。昔有無名詩曰：「巧厭多忙拙厭閒，善嫌懦弱惡嫌頑。富遭嫉妒貧遭辱，勤曰貪婪儉曰慳。觸目不分皆笑蠢，見機而作又言奸。不知那件從人意，自古人生處事難。」《堅瓠集》。此言雖鄙而盡事情。其所舉雖非盡為過不及，然亦可見兩端之不通矣。希臘亞里士多德之論道德，謂果敢為畏葸與自信之中，節制為趨樂避苦之中，樂施為中，奢靡為過，貪吝為不及。高宏為中，虛誇為過，卑瑣為不及。中者曰和藹，過度者曰暴烈，不及者曰優柔。如是列舉甚多，是固人所共承也。 夫中者中也，中之為言當也，此人所皆知也。胡正甫作《明中篇》，以糾正世儒之執散著一，理為至當者曰，世儒區區小當，焉識大當。未識大當，焉知變當。古之儒務當其大當，以該其小當，雖有小弗當，弗暇恤也。今之儒務當其小當，以拒其大當，雖有大弗當，弗暇問也。此亦論中之格言也。雖然，此特言中之既成以後耳。不言公容全，不足以極中之狀；不言無不足，以探中之本，而不言問兩不足以定中之處，故道貴周於多而必先致其一，而欲致於一必先明於兩。 道光中人臨川何輝寧善言數理，其《甑峰遺稿·動靜說》曰，天下之數不起於兩則無兩，而有一必有兩，兩者一之半數也。一不為一，兩乃為一。兩者，偶一之數，偶即其奇也。凡方域有上必有下，有左必有右，事有起必有止，有先必有後，物有面必有背，無無兩之一也。一即二，則二即三矣。數三四者，圓徑一而圍三，方徑一而圍四。此說最足明兩一之故，因附錄之。先儒論兩一者，莫著於張橫渠。其言曰，一故神，兩故化，兩不立則一不見。此與老、莊論一三之說相通，茲不具說。 同異 未始有也者不可說，亦無可說也。及其既有則必有同異。惠施曰，大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。荀卿曰，物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。此言物之皆有同皆有異也。呂新吾曰，春夏秋冬不是四個天，東西南北不是四個地，溫涼寒熱不是四個氣，喜怒哀樂不是四個面，此極言其同也。又曰，有人於此，其孫呼之曰祖，其祖呼之曰孫；其子呼之曰父，其父呼之曰子；其舅呼之曰甥，其甥呼之曰舅；其兄呼之曰弟，其弟呼之曰兄。畢竟是幾人？曰，一人也。呼之畢竟孰是？曰，皆是也。此極言其異也。言天地萬物之情者莫如《易·同人》之《象》曰，君子以類族辨物睽之。《彖》曰，萬物睽而其事類也。其《象》曰，君子以同而異，聖人之所以治天地萬物之情者曰禮樂。《樂記》曰，樂者為同，禮者為異。樂統同，禮辨異。以施於人倫，則吾借西方美學之言以言之曰秩序與調和；以觀於宇宙，則吾借西方美學之言以言之曰變化而統一。世之儒者，每執統一而忘變化，拘於同而暗於異，此不可不察也。 拘同暗異之弊，至宋而大著。論史則舉聖賢之行以為極則，稍異則加貶而不察其事勢，故三代後無完人。論子則取平正之言以為合聖，所余則概斥而不詳其本末。故諸子家無真面。再舉其顯者，則雜記之書，無不准經酌史，傳志所載，無不溫厚和平。《記》曰，天下無道，則言有枝葉；天下有道，則行有枝葉。夫言之枝葉可刪也而不刪，則剪毫千馬，必有一同，皆可以相混，不能見其宗旨矣。行之枝葉不可刪也而刪之，則五官齊整，直似相書不辨為誰之子矣。 墨翟以尚同為義。其言曰，古者未有政長之時，蓋其語人異義，是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。人是其義以非人之義，故交相非也。是以作怨惡離散，不能相和合，天下之所以亂者，生於無政長。夫異固不可不同，而翟之所以同者，則不免於強焉。荀卿之言同也，曰，斬而齊。此以《喪服》之齊衰斬衰為喻。是知同之中有不同也。法家則以一切之法故曰絕即截而定。《管子·法禁》。張獻忠之屠四川也，平張一線，令人過之。與線齊者生，過不及者皆殺。商、韓之法類是。宋太祖時，有司木官謂積材不齊整，請截之。太祖批其奏曰，截你爺頭。太祖蓋用道家之術者。道家之齊物，任其不齊也。 唐子西庚《辨同》曰，道至於聖人極矣，豈容復有異乎？然禹之措置如此，湯之措置則如此，文武周公之措置則又如此。使數人者比肩而事主，交臂而共政，則論事之際，吾意其必有同異者矣，寧能盡合乎？是猶有辭焉，曰，時不同也。若諸子之論性，豈復繫於時哉？而孟子之說如此，荀子、楊子之說則如此，韓子之說則又如此。使數人者比肩而事主，交臂而共政，則論事之際，吾意其必有同異者矣，寧能盡合乎？是亦有解焉，曰，師友不同也。若子游、子夏、曾子、子張之徒，則又將安所諉哉？皆出於周末，不可謂之異時。皆受道於洙泗之間，不得謂之異師。請業請益，周旋出處，奔走憂患，蓋無適而不同者凡數十年，不得謂之異友。而論交論學，如黑白之相反，方圓水火之不相及也，此復何哉？說者以為孔子沒，學者無所統一。使夫子在，學者宜不至此。然吾聞孔子行年六十而六十化，始之所是，卒而非之。曰：「言豈一端而已，夫各有所當也。」此一人爾，而有所謂昔日之言者，有所謂今日之言者，而況於眾口乎？是以先王知群言之不可一也，因使人人得極其說而不以同異為誅賞。公卿大夫之出於斯時者，亦人人各薦其所聞而不以同異為喜慍。何者？閨門之內，父子兄弟相與言而有可有不可，筮人布筮，卜師引龜，而參之一從一不從。故曰，物之不齊，物之情也，寧可罪哉？今為申、商之學者則不然。以謂同心同德者，周人所以興；離心離德者，商人所以亡。刑賞生殺，足以整齊天下而不能塞異議之口，則非所以一道而同風俗。噫，古之所謂同心同德者，果謂是邪？唐氏之言，為王安石而發。其言雖無所歸宿，要足以藥執一之病矣。三王不相襲禮，五帝不相沿樂，是猶服色徽號之末耳。若忠質，文則其道也。劉原父不信此說，謂周未嘗無質，殷未嘗無忠，不知此非言具一而不兼也，乃兼之中有偏重也。孔子殷人而從周，又有反質反忠之意，未嘗於三代有所是非也。太公治齊與周公治魯，有尊尊親親之異。傳者雖過其辭，要必有其事也。諸子之言性，則有深有淺，有是有非，不可謂為皆是。然而諸子之學，則道所兼包，雖不遍不該，而皆有所明，時有所用也。言各有當，於孔子答子游、子夏、孟懿子、武伯之問孝可見矣。推之於先聖后聖，尤可見也。孔子多言仁，因六藝已顯其末，而特明其本也。曾子言孝，則承孔子之散言而縱貫其本末也。子思言中庸，又承曾子之縱貫而橫正其界域也。孟子於三者皆不多言，而獨多言善，則又承曾、思縱橫之統而直露其要也。孔子渾言性，子思乃援天命以定之。孟子復注之以善，由渾而之析也。時不同則言異，旨不同則言異。若必同之，則將如韓愈所譏後皆指前相襲一律者矣。 《孟子》曰，禹、稷、顏回同道，異地則皆然。此位之異也。三代之異道，太公、周公之異治，孔子前後之異辭，孔、曾、思、孟之異言，皆時之異也。易時則皆然，是固似異而實非異也。乃有時同位同而仍不同者，如殷之三仁是也。故孔子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」和同之辨，晏子論之詳矣。 夫殷三仁之事皆當也，以其事固有三道，而皆須為，故各行其一，其間固有前後矣，是亦猶孔子前後之不同耳，然則亦時也。和而不同者，亦其職與勢之異，各有所當，然則亦位也，是亦似異而非異也。若孔門諸子之不同，則固非時位矣。心之異以氣質，諸子之氣質固有殊矣。曾子、子夏之譏子張，猶可曰其初也。子夏、子張論交之異，則非其初也。然猶可曰各舉一端以言，非其所造之本異也。《孟子》論北宮黝似子夏，孟施捨似曾子，則所造異矣，然猶可曰，舍之守約高於黝，固有淺深之辨也。《孟子》又論子夏、子游、子張皆有聖人之一體，文行之教同而四科之長終異。則皆深造論定之詞，而非可以揚抑者矣。 執同者將曰，此皆賢也，而非聖也。賢固不全，不可以為則也。則請進而論聖。《孟子》曰：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也。」夷、尹、柳下，《孟子》所論以為聖人者也，而乃不同如是。呂新吾曰：「聖人不落氣質，賢人不渾厚，便直方便著了氣質色相。」又曰：「孔子是五行造身，兩儀成性。其餘聖人，得金氣多者，則剛明果斷；得木氣多者，則樸素質直；得火氣多者，則發揚奮迅；得水氣多者，則明徹圓融；得土氣多者，則鎮靜渾厚；得陽氣多者，則光明軒豁；得陰氣多者，則沉默精細。既有所限，雖造其極，終是一偏底聖人。此七子者，其言多不相合。所同者，大根本大節目耳。」又曰：「堯、舜、禹、湯、文、周、孔，振古聖人，無一毫偏倚。然五行所鍾，各有所厚，畢竟各人有各人氣質，熟讀經、史自見。若說天縱聖人，如太和元氣流行，略不沾著一些四時之氣，純是德性用事，不落一毫氣質，則六聖人須索一個氣象，無毫髮不同方是。」《呂氏》之言，前後相謬，而後說為精。其言亦有過者。一偏安得為聖人？聖人豈尚任氣質？然其純全之中，終有微異，則固不可得而掩也。仙之道期於五行和合，而仙終有五行之品；佛之道期於諸業皆空，而菩薩終有諸業之號。必謂聖賢仙佛皆如長天一色，了無分別，固未可信也。夫成德者，比於樂，六律皆備五聲，而調不同。若律中五聲皆均一而無稍差，則亦無以成樂矣。 或曰，如子之言，則將終於異而已邪？道家之任不齊，誠大道也邪？曰，不然。凡有異者，固皆有同矣。若欲求其大同，則亦有之，特非墨家、法家之所謂耳。是何邪？曰，性。《孟子》曰：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。誦其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也。」此孟子之學程也。吾先大父謂此章以善字為主，蓋既有性善內外之功，又橫友天下，取人之善以為己善，又縱友古之人，取古之善以為己善。友天下者，地之不同，一時之不同；友古人者，世之不同，百世之不同。縱之橫之，精義之學也。《老子》曰：「不出戶知天下。」《禮運》曰：「聖人能以天下為一家，中國為一人。」曾子曰：「推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。」《中庸》曰，征諸庶民，建諸天地而不悖。橫之道盡也。孔子曰：「殷因於夏，周因於殷，所損益可知。其或繼周者，百世可知。」曾子曰：「施之後世而無朝夕。」《中庸》曰：「考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑。」《呂氏春秋》曰：「聖人上知千歲，下知千歲。」縱之道盡也。然皆由於性善。性善故能盡人物之性，而知先聖后聖之一揆。《禮運》曰：「聖人能［耐］以天下為一家，中國為一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其害［患］，然後能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？」此所舉者，亦天下之大同也。因薰染之殊而謂性為諸品者，淺也。見禮俗之異而謂父子君臣為可無者，蔽也。趨時習之變怪而謂信睦不可行於今者，妄也。昧德智之輕重而謂競爭而人之道者，偏也。是故質異而性同，境異而情同，名異而義同，事異而利害同，此無間於遠邇，無斷於先後者也。 雖然，不知異者，不可以知同也。言人而至於性，猶言萬物而至於天也。天積氣也，一氣之充，周無弗在。日月星辰皆天也，豈昭昭之多而已哉。日月星辰，固不足以盡天，然舍日月星辰，又何以見天哉。性者神也。一神之流行無弗在，作止語默皆神也，豈寂然之時而已哉。作止語默固不足以盡性，然舍作止語默，又何以見性哉。故曰，絕對者，因相對而見者也。子思曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」此言一而同也。吾欲釋之曰，化質之謂性，化見之謂道，化俗之謂教。蓋不知質之異，則無以調之而複本性；不知見之異，則無以正之而達大道；不知俗之異，則無以修之而成至教。且即以《禮運》所舉言之，一於無違而成親之惡，是得為知孝乎？尾生之抱柱而死，是得為知信利乎？互助論之資抗斗，是得為知爭害乎？是故欲知同者，必先明異。不明異而欲明同，則其於同也必偏而不周，淺而不深。而其為言也，必窕而無當，高而不可循。故《易》終《未濟》，而其《彖》曰：「君子以慎辨物居方。」 流風 龔自珍曰：「古人之世，倏而為今之世。今人之世，倏而為後之世。旋轉簸蕩而不已，萬狀而無狀，萬形而無形，風之本義也有然。」見《釋風》。莊周曰：「鳥日在風中而不知其為風，人日在道中而不知其為道。」董仲舒曰：「陰陽二氣之漸人，如水之漸魚。」《易》曰：「一陰一陽之謂道。」人之有作有為，固莫出風之外哉。莊周曰：「大塊噫氣，其名為風，是惟無作，作則萬竅怒號。」許慎曰，風生百蟲。夫蟲有五而人為之長。人有四而士為之長。作為莫大乎士，怒號莫大乎學術。風有源有流。源也者，吹之者也，有所為而然者也。流也者，受吹者也，不知其然而然者也。 章學誠曰，古者治教無二，官師合一。從事於學者，入而申其佔畢，出而即見政教典章之行事。天下聰明範於一，故人心無越思。約《原道》《原學》語。此所謂一道而同風也。學誠又曰，羲、農、軒、顓之製作，法積美備，至唐、虞而盡善焉。殷因夏監，至成周而無憾焉。周公成文、武之德，以周道集古聖之成。孔子學周公而已矣。約《原道》語。夫孔子之傳，惟子思、孟子得之。子思曰：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。」《孟子》曰，守先王之道，遵先王之道，言必稱堯、舜。周道既衰，官失其守，諸子睹亂象而矯枉，蔽而不通，乃外周而立說。荀卿宗仲尼而非思、孟，知末而不知本，卑論以從時，則曰，法後王。以儉托於大禹者，墨翟也。以並耕托於神農者，許行也。其他術數方技依託古人者以百數，彼將與仲尼之祖述憲章相抗也。其時莊周已厭之矣。周之論諸子曰，古之道術有在於是者，諸子聞其風而悅之。非古之道術有異風也，諸子之自為風也。書數十篇，周所謂激者、者、叱者、吸者、叫者、濠者、穾者、咬者也。徒數百人，周所謂前者唱於而隨者唱喁也。儒分為八，墨分為三，道家高其心，辨者逐於物，其稍有效者。法家之名實說，士之權謀耳。秦據殽函之固，風之所不到，故其民朴。諸子中秦人止尉繚一人。商鞅因之，舍王霸而取富強，驅民於耕戰，以傲雜流之虛辨，秦卒以力並天下。懲雜流而欲同其風，焚書禁游士，以吏為師。然嚴酷之法，惟宜於秦，刑名之術，不足以易天下。游士卒與豪傑起而踣之，兼併易而堅凝難，荀卿之言信矣。漢興，大臣猶秦吏也。秦博士叔孫通因諸將爭功而定朝儀，旨在尊君，其時陽儒而陰法者，蓋已多矣。故有司空城旦書之譏。竇後詆儒者語。曹參、孝文以黃老之術安天下。孝景不肖，復務刑名，先朝舊臣，以黃老之術保位，雜流之餘歸於諸侯者不可以束，遂有吳、楚之亂。黃老刑名之不足杜雜流見矣。趙綰、王臧，乃以儒術進於孝武而征申公。申公見而言曰，為治不在多言，顧力行何如。力行非孝武之本意也。綰、臧雖得罪，然竟崇六藝，黜百家，先羅文士，嚴、朱、吾丘之倫，諷議於朝，以箝大臣，皆曩之縱橫變而為辭賦者也。天下士乃漸銷其浮動之氣，而收之不盡，或為淮南所用，淮南竟以反誅。而河間王以收召老儒，蒙寵禮焉。申公既罷，董仲舒亦不用，齊人公孫宏飾雜說而夸儒效，貌謹厚以希合，武帝知其無實，可假其名壽以勸窮儒也，拔置相位封侯。宏乃獻廣厲學官之策，增置博士弟子，課試補吏，於是天下之學統於經，士言通經致用，比遺經於金。《韋賢傳》。視取青紫如拾芥，《桓熒傳》較之秦法豈不工哉。而其季世張禹、孔光、馬宮之倫，以大師委蛇權奸之間。王莽乘之，飾六藝以文奸，而朝士以經助成其篡，儒柔之譏，遂不免焉。夫學統於經，豈非同風之道哉。惜乎孝武有位而無德，失時而誤後世。《語》曰：「惡紫之奪朱」。此司馬遷所以廢書而三嘆也。 漢之經生，抱殘守缺，多衍陰陽術數。又慮上之不信經也，竄讖於緯，表漢得天下之符，謂孔子為漢製法。其所謂法，不過制度章服之事，卒亦不用，僅稍助封禪而已。其後乃有古文經，而先立學官者排之。劉歆主古文，因附會而為莽佐命。後世艷稱西漢通經致用，《三百篇》當諫書，《禹貢》行河，《春秋》斷獄。然按其實，則當時引經斷事，多引《春秋》，說近法家，此張湯所學也。倪寬以《尚書》附湯，而張禹以《論語》作模稜之辭，皆所謂緣飾吏事以經術《公孫宏傳》者耳。效可睹矣，曾是以為經之用也歟？ 光武中興，莽臣張純為之定禮。明帝興學而尊桓榮。榮，貪祿之鄙儒耳。古文漸盛，亦有讖矣。致用之說衰，而考古之風起，專家之言少而博覽之途開。自谷永、揚雄以來，儒與辭賦合，而文士始盛矣。然光武以柔治天下，處士重而高行多，至於桓、靈，閹豎濁亂，士標清議，於是有黨人名士之風，過情矯異之行，論人者始不論功而論器。陳實、鍾皓之倫，以寬厚長者稱；李膺、范滂之徒，以慷慨義士稱。長者流為鄉愿，而義士疏闊，不周世務。曹操竊柄，知清議之不與己，義士之無能，鄉愿之易制也。殺孔融、禰衡而用華歆、王朗。及實之孫群、皓之孫繇，懲矯行而用名法，貴吏能以賤疏闊，其流至於晉初束濕之法，士不能安也。於是名士之餘風變而為任誕雅量、清談之排調，宗仰老、莊，與漢之黃老異。佛教適來，而和會之嵇康、阮籍、王弼、劉伶之徒有所為也，王衍、謝鯤無所為矣。士習偷逸，遂召胡難，中原名士，舉族南渡。保半壁，歷四朝，然其所以維持而弗墜，亦王導、謝安諸人之雅量也。南朝之學盛於北朝，禮、玄、文、史，皆臻精密。禮所以維士族之風，而文則南人之長。隋並江南，南學入北。唐初實承其餘，玄衰文盛，麗辭之風極焉。太宗姿比漢武，定取士科目，自謂天下英雄入吾彀中。明皇加以詩賦，專以文取士。自是始終唐三百年，士無不致力於詩賦，而實學乃漸衰，儒效亦更希。士之企羨科第，至比為成佛。游而干澤者，挾卷以投試官，或乞食於藩帥。得第者則植徒黨以自尊，而媕婀驕侈以為常，游觀聲色以飾麗辭，丹訣禪宗以娛末路。故其亡也，大臣無足賴，而文士多為流寇所屠。士氣之弱，實科目有以致之。太宗之得計者，乃其失計也歟？ 晉、宋以來，學益繁碎。至唐中葉，人漸厭之，矯麗辭而為復古之說，經則更談大義，理二漢之緒，亦粗及諸子，韓、柳之倫，著焉理學，古文始萌芽矣。宋初，麗辭之習未盡，其後議論始興。歐陽修、劉敞之徒起，大義與古文漸有可觀，然尚之粗略，未越荀、揚。至周、程諸子出，儒始明白具本末，而道、法二家之暗流，不能與相抗，晉以來之污俗始大滌焉。然其流亦益隘，以方圓博約之異復分為二。及於南渡，士憤而談經濟，又有重史學者，於是朱、陸、呂、葉乃角立而分門。復觀於文，則科目重策論而加經義，上下行用制表諸作，皆駢四儷六之文。蘇軾之《策論》盛行於時，而為四六者，資於博識，遂有辭科之學。策論之學迂而夸，辭科之學雜而泛。至於將亡，則策論瑣刻，四六卑俗，與江湖詩人之寒酸同為弊習。而理學末流，亦剽言飾貌，與清談並譏。大風起而沙礫隨，其勢然也。 宋初救五代之亂，抑武臣而揚文士，待之優厚，卒以兵弱辱於金、元。而儒者激昂喜言兵，雖空言無補，節義之盛，乃過東漢。至元入主，士風又變，色目人持權，士不能與爭，則放浪於詩酒游觀玩好之事。宋之南人工於辭，元之北人工於曲，皆偷逸之表也。北學本粗疏，金代止行蘇學。元始定《四書》義取士之法，程、朱之學行而歷年未久，無可觀。明承元法，一宗朱氏，雖由佐命者承朱之傳，亦以其足閒士心，愈於詩賦之浮，論策之夸也。由是士專力於八比，實學乃更衰於宋。宋儒議論雖多刻，而有諸子之風，考索雖無統，而能文獻之守。明皆無之，而止承其隘。此又非學者所安也。於是反八家文之平衍而李、何興，反朱派之瑣隘而王氏興。八家、朱派之流復與之爭。其時又有山人雜技之風。李、何之徒，僅飾文而無博學之術，王學末流，復濫禪宗。數者相合，小品大盛，而實學乃荒。雖王學之風廣大多容，而昧統類，無方法，終無所成。總明一代，實兼前代之風，科第之習，唐之類也；玩好之習，元之遺也。士受優禮與宋同，而驕侈過之；士之空疏少效與宋同，而激昂死節義過之。是豈經義取士之所致歟？抑理學之功歟？夫時文謂詩、賦、策論、四六、八比。之弊在於平世，至亂世則其弊顯，士亦不復為所拘矣。故明將亡而學乃大盛，過於唐、宋之末。遺民之伏處者，以堅苦之行，治廣博之術，承王學通廣之風而矯其空幻，反宋學拘隘之習而用其謹密，成績爛焉。有清主中國，沿明之法，貳臣在位，英主繼出，士傷於明之摧辱，循分習故，不得大有作為。王學既弊，朱學復興，於是通廣之風衰而謹密之風存。達官多奉朱學，流為鄉愿。不達者則用其力於考徵，標漢為幟，反宋之論群經諸史六書九數，家家自以為許、鄭，人人自以為賈、孔。吳、越華士，亦復泛濫短書，掇拾故事以相矜尚。世皆知漢學矯宋，清學矯明，而不知其因固非一端，龔自珍所謂借瑣耗奇者，特其一耳。考徵風盛，復為利祿之途，理學乃衰而行誼殺矣。桐城儒生，獨守五子八家之說。粵寇之亂，其徒主兵有功，或遂歸咎亂端於漢學，亦如昔之以明亡歸咎於王學焉。然漢學卒不能絕考徵之法，既明其流，益廣四部群書。校文訂義，冊籍之學，自漢以來，未有如斯之盛者也。博而寡要，物極必反，漢學以經為表，既明訓詁，乃求家法，於是有今文之學，專宗西漢，以微言大義相尚。嘉、道之間，平久而窳，士忿誇毗，始談經濟。是二流者，乃兼取宋儒。而考證之末，則版本金石，流為玩好，無殊明之山人。屬遭外侮，朝野紛紛言富強。異域之學，乘間而至，中國之諸子已陳，而異域之諸子方起。當考據之盛，經、史、集部搜剔將盡，已稍稍治諸子書，猶不敢昌其義。自漢以來，談經濟者陽尊儒道而陰迂之，雜采管、商、荀、韓之術，固已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，本既不見，末亦將窮。天下之士，謂聖人之道亦若是則已矣。四部之學無用明矣，四部之書皆已陳矣，獨諸子遺說，異域之術為新耳。乃舉漢、唐以來之合一者而裂之，舉堯、舜以來之相傳者而棄之。《易》曰：「履霜，堅冰至。」此之謂也。 今夫風溫而春，風涼而秋，寒暑之相代，八風之相乘也。風之起也，或在上，或在下，無異也。大同於三代，其風自上；大分於七國，其風自下。自漢而後，上之風之者日弱，下不盡從而自為風。自隋而上，學不專於文，其相乘則緩與急。自唐而下，學偏於文，其相乘則虛與實。秦急而漢緩之，魏急而晉緩之。黃老刑名之相乘也，司馬遷以老子、韓非為一傳，蓋知之矣。一張一弛，唐以下無不然也。唐初實而中虛之，宋、明虛而有清實之，程、朱實而陸、王虛，考據實而今文虛，即文藝亦二者相代。昔孫奇逢述張逢元語曰，晦翁歿而天下之實病當瀉，姚江歿而天下之虛病當補。阮元以考據倡於浙，章學誠曰，吾浙患虛損，阮公進以十全大補之劑。江南方患停滿，如得檳榔枳實，當更有進。《信摭》。夏葛而冬裘，冬湯而夏水，幾以雲救劑也。大哉孔子，百世可知也。孔子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」思也者虛也，學也者實也。虛實之分，生於質之狂狷，而著於態之方圓。實之美，嚴整而審諦，其弊入而不能出，其失也愚；虛之美，圓通而微約，其弊出而不能入，其失也盪。愚者信故而盪者喜新。程、朱之徒，遠希孔、孟，雖新而實故也；戰國諸子，上援古帝，雖故而實新也。市有物焉，廢不尚久矣，所尚又厭，市者飾之以號於眾曰，此新物也。人爭趨之。今日之朝，非昨日之朝也，而今朝之日猶昨朝之日也。孔子曰，以思無益，不如學也。章學誠曰，諸子百家起于思而不學，信夫。終亦必殆而已矣。夫罔者拘瞀也，殆者危跲也。拘瞀可以苟安，危跲則亂不極不止。《老子》曰：「民之難治，以其智多。」多智不可以久欺。閉孺子於室中，慰以果餌，彼見窗牖之麗廔也，必謂室外多可嬉，毀戶而出，跳蕩而踣，然後知室中之安已無及矣。夫不修其自然當然而欺以不必然，今之盪者，非秦、漢、唐之君罔之而致然邪？《孟子》曰：「夫道一而已矣。」一者何？性善也。性不明而道晦，道晦而學末，學末而各道其道。東隧有風焉，西隧有風焉，南隧北隧有風焉，夫孰能中焉而不動也？哀哉。 流風附記 甚矣，士之難治也！縱之則妄作以成亂，束之則卑鄙而不可賴。刑名之治，才士多而節士少，西漢與曹魏是也。節士多又不濟事，東漢、南宋、明是也。安之以黃老之術又久而疲懦，晉、唐、北宋是也。凡一代之中，中葉以前為一象，以後為一象。前一時由亂至平，僨極而疲。後一時疲極而僨，此民氣之常，不獨士也。故衰世之學，較盛世為有生氣；衰世之言，較盛世為有價值。然世則已亂矣。凡學術之特出者多起於衰世，然一盛行於時，或在承平之世，則又變而為庸濫膚淺之物矣。 自漢以來，上下宗儒者千數百年，如按其實，則非真也。治術惟緩急兩端相乘，英君誼辟所用，非道家即法家。漢高、漢宣、明祖皆刑名。漢文、光武、宋太祖皆黃老也。惟漢武帝、唐太宗乃假儒術。武帝之偽儒，人皆詆之。太宗則儒者所稱，然實虛言多而實效少，且其根本已謬，於儒術不相容。二人實創科舉之制。士之不毀孔、孟者，徒以科舉故，而陽尊陰叛，儒道卒不明者，亦以科舉故。二人者，功之首罪之魁也。科舉一廢，孔、孟遂為毀端，此無足怪也，欺人之術露而久蓄之疑發也。疑乃偽之所致，偽破則真將顯，然儒之失真則已久矣。儒於九流道最高，而失真亦最早，分派最多，蒙詬最甚。孔門諸子已各不同，不及數傳，遂有八儒，若虞卿、魯連之徒，竟止幾微似孔子而已，雖思、孟弗能統。荀卿已有賤儒、俗儒、小儒之目，不待他家之排詆也。然如世碩公孫尼輩，雖已失真，而尚言存養。至荀卿矯空道《詩》《書》之弊而歸於《禮》，始與道家相絕而為法家之導，此實為儒失真之第一因。漢承秦俗，陽儒陰法，經師承荀之傳，守文者有荀之謹而失荀之大，是為拘儒。樹義者多兼法家，是為雜儒。又有博雜無旨，徒供文辭者為文儒，揚子云為之魁，始昌言衷於一聖而其學不深。南朝和會老、莊，知用力於本原，稍勝漢世之粗。然能深而不能大，亦不免於拘雜。中唐至北宋諸人，所見不出荀、揚範圍，尤與揚近，而枵彌甚，是可謂之夸儒。宋周、程諸子出，始能精深，過於南朝，幾得之矣。然有一大失焉，則排道家是也。自漢以來，儒之成家，往往兼道家，雖未真得合一之道，猶羈縻弗絕。宋諸公所以突過前人者，實資於道家。顧乃極排之不與通，故其流益狹隘不能容異，得儒之嚴而失儒之大，是可謂之褊儒。明儒承宋益精，又矯宋而趨於通廣，又有進矣，然亦失之枵夸。近世又反之，則徒以考據，益無與於儒術。其談微言大義者，亦不過反於西漢而已。凡拘雜媚文夸褊諸病，以真者論之，皆不免於偽。至於達者之希世保位，窮者之隨風慕祿，則一謂之俗儒而已。蓋儒之為道，在公與中，中則難求，公則易濫。儒行凡十三條，孔子無所成名，不似他家之義小而顯，故常有模糊之狀。苟以儒家宗旨安在問古今學人，吾知其必罕能為簡明之言以答也。此非獨根本未明之咎也，末亦有失焉。今欲明真儒，當一方明精微之本，一方通廣大之末。道家本吾兄弟，存吾道之一半者也，當合之。法家乃吾篡賊，使吾道蒙冤者也，當斥之。