中論釋 · 七 觀三相品
丁七（觀三相品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、經部關聯：
經雲「有為及無為法，黑法與白法，無論何時以智慧均可令其崩塌，微塵許亦不可得。爾時……」等揭示了有為無為法不存在的真理。
戊二、品關聯：
如果對方認為：有為法是存在的，因為已經宣說了其生、住、滅三種法相。
為了證明有為無為法不存在，而宣說本品。
此品分三：一、遮破有為法；二、遮破無為法；三、遮止與聖教相違。
己一（遮破有為法）分二：一、廣說；二、攝義。
庚一（廣說）分二：一、總破；二、別破。
辛一（總破）分三：一、觀察有為無為法而破；二、觀察分散與聚集而破；三、觀察有無其他法相而破。
壬一、觀察有為無為法而破：
若生是有為，則應有三相。
若生是無為，何名有為相？
如果有人認為：作為蘊界處的有為法，其自性是存在的，因為有為法的法相生（住滅）等是存在的。另外，佛陀也云：「諸比丘，此等三法，即為有為法之法相。有為法具生，具滅，亦具自住而往他法之變易。」如果有為法不存在，則應當像兔角一樣，也不存在生法等等。（既然生住滅等法存在，那麼有為法也應該存在。）
我們可以反問：作為法相的「生」，究竟是有為法，還是無為法呢？
如果所謂的「生」是有為法，它也應當具備生住滅三種法相。因為，如果是有為法，則表明其自身的三種法相必須存在。只有這樣，它[生]才能成立為事相。
如果認為「生」是無為法，它又怎麼可能是有為法的法相呢？絕不可能！如同虛空（不能作為有為法的法相）一樣。
利用以上的道理，則對住法等等也可以觸類旁通了。
壬二、觀察分散與聚集而破：
三相若分散，不能有所相。
云何於一處，一時聚三相？
（原譯：三相若聚散，不能有所相。云何於一處，一時有三相？）
如果生法等等是有為法的法相，那麼生法等等是分別各自而成立為法相，還是以（三者的）總集而成立為法相呢？但無論是二者中的何種情況，都毫無立足之地。
首先，如果以生法等三者分別各自的法相，是不能成立為有為法法相的。因為雖然其中的一者存在，然而卻不具備其他兩種法，所以，要麼不具備住與滅，要麼不具備生與滅等等。
其次，（如果是以生法等三者的聚集，而成立為有為法的法相，）也即彼等三者在同一剎那時間內聚集於一處。但是，（彼等三者卻）如同光明與黑暗一樣是相違的法，這種觀點又怎麼能合理呢？萬無此理！
壬三（觀察有無其他法相而破）分二：一、以太過而破；二、以對離過之答覆而破。
癸一、以太過而破：
若謂生住滅，更有有為相。
是即為無窮，無即非有為。
如果對方認為：承認「若生是有為，則應有三相」的說法，又怎麼會不應理呢？
（如果這樣承認，）則有為法的法相——生、住、滅，又應存在表明其為有為法法相的其他生法等等。如果（後面的）這些法相存在，則這些存在的法相又需要其他（的法相來表明），就會因此而導致無窮的過失。如此這般，最終連根本的法相也毫無立錐之地了。
如果生法等不存在其他法相，則彼等已經遠離了有為法的法相，就有成為不是有為法的過失。
癸二（以對離過之答覆而破）分二：一、以對離過之答覆之一而破；二、以對離過之答覆之二而破。
子一、以對離過之答覆之一而破：
生生之所生，生於彼本生。
本生之所生，還生於生生。
正量部的論師等人並沒有偃旗息鼓，又振振有詞地爭辯道：如果有一種善法或者煩惱法產生，則有十五個法也因此而誕生。包括事相法本身，其五種法相——生、有、住、老、無常。如果此法為煩惱法，則加上煩惱法本身，以及與其相應的邪解脫一共七法；同樣，如果此法為善法，則加上善法本身，以及與其相應的正解脫一共七法；如果此法為出離法，則加上出離法的本身，以及與其相應的出離一共七法；如果此法為非出離法，則加上非出離法本身，以及與其相應的非出離一共七法。
彼等各法 即為有為法事相的從屬之法，而生生等七法則為從屬之從屬法，一共有十五種主從法 。而生等法相與隨相互相成立的緣故，所以，在有為法事相本身，加上生等七法相，以及生生等七隨相共計十五種法中，以生生法僅能使本生法產生，而以本生法就能產生生生等除了其[本生]自身以外的其他十四法。有法、住法等等也可以此類推。所以，沒有再需第二輪法相成立的過失，也就不會有無窮的過失了。
若謂是生生，能生於本生。
生生從本生，何能生本生？
如果按照你們所說，即以所謂「生生」的生，而使本生產生。然而，你們本來的本生，在之前並沒有產生。那麼，此生生又怎能產生本生呢？毫無道理！連（生生）自己都沒有產生的緣故。
總之，無論依靠何等因，產生何等果。如果其因已經成立，則其果可以成立。如果因法的本性都成為了無因者，也即不存在，那麼既然連因法都不存在，則其果也必然不存在。若建立互相觀待的理論，其能立並不能成立。所以，如果對其二者以自性成立的立論進行觀察，則並不存在。因為，乃至生生尚未產生之前，本生始終都不可能成立。如果作為因的生生已經產生，若要再次產生也不合理。
若謂是本生，能生於生生。
本生從彼生，何能生生生？
如果你們認為：正是由本生產生的生生，而使本生產生的。
然而，在生生之前尚未產生的本生，又怎麼能使生生產生呢？絕不可能！因為其自身都尚未產生。
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生時，彼生可成立。
（原譯：若生生生時，能生於本生。生生尚未有，何能生本生？若本生生時，能生於生生。本生尚未有，何能生生生？）
如果你們又認為：雖然二者一前一後的互生不能成立，但是，在二者正生之時，應該可以互生。
若按你們所承許，即以尚未產生而正在產生為前提，就能使自果產生。但你們所承許的以正在產生為前提，而使（自果的）產生能夠成立的觀點，也是經不起推敲的。
所謂「正在產生」，是屬於未來的法。而任何已經產生的法，是沒有絲毫必要再次產生的，因為產生的行為已經圓滿。所以，「正在產生」就絕對不是已經產生的法（，而是未來的法）。
未來的法在現在並不存在，由其所產生的果也必定不會存在。如同明年的收成不能解決現在的飢餓一樣。以此理也可類推住法等。
子二（以對離過之答覆之二而破）分二：一、對離過之答覆；二、遮破。
丑一、對離過之答覆：
如燈能自照，亦能照於彼。
生法亦如是，自生亦生彼。
如果對方又認為：生、住、滅法並不需要其他有為法的法相——生、住、滅，所以就沒有無窮或者成為有為法的過失。如同燈火的自性是光明，所以就能在照亮自己的同時，也照亮瓶子等等的其他諸法。同樣，生法的自性就是生，所以也就能（同時）生起自身與他法。
丑二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其義非理。
寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、極為過分。
卯一、能遍不可得：
燈中自無暗，住處亦無暗。
破暗乃名照，無暗則無照。
燈火自身，以及燈火所在的、以其光明可以遍及的處所，是沒有些微黑暗的。燈火又如何能照亮呢？只有驅除了黑暗，才能安立為照亮。
此燈正生時，不能及於暗。
云何燈生時，而能破於暗？
（原譯：云何燈生時，而能破於暗？此燈初生時，不能及於暗。）
如果對方又認為：雖然通過觀察，燈火驅除黑暗的論點不合理。但必須以燈火能夠驅除黑暗，如果不能驅除黑暗，則如同瓶子等等一般，即使存在燈火，也不能驅除黑暗，但這是不可能的。所以，在燈火產生的同時，應該是可以驅除黑暗的。
但是，只要此二者中的其中之一存在，則另一者就並不存在。如同島嶼的幽暗與太陽的光芒，或昨日的冥黑與今宵的燈盞一般。
在燈火產生的同時，根本無法觸及黑暗。因為，在燈火尚未產生的時候，雖然存在黑暗，一旦（燈火）產生之後，黑暗就已經不復存在。而在黑暗存在的時候，燈火卻無蹤無影。（二者根本無法相遇，）又怎麼可能在燈火產生的同時驅除黑暗呢？絕不可能！
燈若未及暗，而能破暗者。
燈在於此間，則破一切暗。
如果燈火不觸及黑暗也能驅除黑暗，則有包括島嶼等一切世間界的所有黑暗，僅用一盞燈就可以徹底驅散的過失。
如果對方又認為：如同智慧無需觸及無明，也能將其遣除；眼根無需觸及色法，也能了了在目；磁鐵無需觸及適當範圍內的鐵物，也能將其吸附一般。所以，雖然不能觸及，但一樣可以驅除黑暗。
但這些能立與其所立已經完全等同，所以還是無法成立。
卯二、極為過分：
若燈能自照，亦能照於彼。
暗亦應自暗，亦能暗於彼。
如果按照你們所說：因為燈火具有照亮的功能，所以可以照亮自身與他法。那麼，黑暗也毫無疑問地應當能夠遮蔽黑暗自身，以及瓶子等其他物品，因為黑暗具備遮蔽能力。如果承許這點，則黑暗也就不存在了。
寅二（其義非理）分二：一、從因方而破；二、從果方而破。
卯一（從因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。
辰一、自生非理：
此生若未生，云何能自生？
若生已自生，生已何用生？
如果生法是由其自身產生的，我們就可以觀察「尚未產生的生法（產生自身）」，或者「已經產生的生法產生（自身）」的兩種說法。
首先，如果生法自身尚未產生，又怎麼能使自己本身產生呢？如同空中鮮花的自生一樣。
其次，如果對方提出：是由已經產生的（生法）自己產生自身的。
既然自己已經產生，又怎麼需要生呢？純粹是多此一舉！
辰二（他生非理）分二：一、觀察三時；二、觀察生有否他生。
巳一（觀察三時）分二：一、總破生；二、別破生時生。
午一、總破生：
生非生已生，亦非未生生，
生時亦不生。去來中已答。
如果（承許）生法能產生他法的話，那麼無論是已經產生、尚未產生，或者正在產生的任何一種法都無法產生。其理由，可用已經闡釋過的觀察已去、未去與去時的方式，即用「已生無有生，未生亦無生」等來加以破斥。
午二、別破生時生：
若謂生時生，是事已不成。
云何依生法，爾時而得生？
（原譯：若謂生時生，是事已不成。云何眾緣合，爾時而得生？）
如果對方又表白道：已生之法與未生之法二者的確不能生，只有正在產生之法可以產生。
如果所謂「正在產生」能夠成立的話，也可以產生。然而，「正在產生」並不能成立。因為，如果所謂的「生法」能夠存在的話，則「正在產生」能夠成立。但是，在經過觀察，並了知生法自性根本不存在的情況下，又怎麼能妄下斷語，說依靠生法而安立的「正在產生成立」呢？豈有此理！
若法眾緣生，即是寂滅性。
是故生生時，是二俱寂滅。
如果對方又辯駁道：佛陀不是也以「此有故彼生」來宣說緣起的嗎？你們這樣肆無忌憚地將所有的生法全盤遮破，豈不是將緣起法也一併遮破了？
這種結論不但沒有遮破緣起法，反而更進一步地昭示了緣起的深奧含義。
如果生法等等的自性成立，則緣起之法也於理不容。正是因為依緣而生，才使寂滅性的道理更具說服力。
換言之，無論任何一法，只要是依緣起而生，則其以自性生不存在或者不成立的本性即為寂滅性。因此，無論正在產生以及產生，都是無有自性、寂滅戲論的。由此可以得出，如果自性成立，則緣起之法就無法立足。
若有未生法，說言有生者。
可生之彼法，不成豈可生？
（原譯：若有未生法，說言有生者。此法先已有，更復何用生？）
如果對方又認為：正在產生應該是存在的，因為未來的瓶子會產生的緣故，所以生也就可以成立。
這種觀點也是無法成立的。倘若某種「未生之法」在何處，或者未來時等任何情況下存在，那麼生也就可以成立。但是，像這樣的能使生法安立應理之法，無論在何時何地都不存在。既然如此，又怎麼能生呢？生法的趨入之境都不存在的緣故。
在其他三種註疏中，譯為：「此法先已有，更復何用生？」 即以另一種形式，宣講了如果現在已經存在，就不必再生的道理。此處是按照後譯的偈頌進行闡釋的。
巳二、觀察生有否他生：
若言生時生，是能有所生。
何得更有生，而能生是生？
如果對方認為：是以具有產生能力的他法，而使正生的法產生的。
那麼請問：這個具有產生能力的他法自身正在產生的時候，又是以什麼法而產生的呢？
若謂更有生，生生則無窮。
離生生有生，法皆自能生。
如果能有其他生法，而使其產生的話，則此生法的生又需要其他的生法，這樣就有無窮的過失。如同吃飯需要烹調，而烹調又需要生火，生火又需要火鐮……這樣一來，對因法的需求始終都無邊無際，吃飯的時候也就遙遙無期了。
反之，如果生法離開其他生法，也能夠產生的話，則一切萬法都可以如此，即離開其他生法，也能夠產生，其道理相同。
卯二、從果方而破：
有法不應生，無亦不應生，
有無亦不生，此義先已說。
倘若果法已經存在還要生，生法則不合理；倘若果法不存在，生法也不合理；在果法存在與不存在兩者兼備的情況下，生法更不合理。
關於這一點，前面[第一品]通過「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣」的方式已經進行過論述。
辛二（別破）分三：一、破生；二、破住；三、破滅。
壬一、破生：
若諸法滅時，是時不應生。
法若不滅者，終無有是事。
現在正在毀滅的法，則不應該存在生法，因為與生法相違的滅法存在。不是正在毀滅的法，則不可能存在，所以也不存在生法。
壬二（破住）分三：一、觀察三業；二、觀察已滅未滅；三、以前述相同之理而破。
癸一、觀察三業：
不住法不住，住法亦不住，
住時亦不住，無生云何住？
如果是住法住的話，則住法不能住，因為只有一個住者，而不存在兩個住法，此理與破斥「去者去」相同。
如果不是住法，也不可能有住，因為住法不存在。
正在住的法也不能住，因為在已住未住二者之外，根本不存在（正在住）的情況。
另外，未生的法又怎麼可能住呢？因為該法根本不存在，所以與住法相違。
癸二、觀察已滅未滅：
若諸法滅時，是則不應住；
法若不滅者，終無有是事。
如果是正在毀滅的法，因為（毀滅）與住法相違，所以住法的存在是不合理的。
而不是正在毀滅的法，是不應該存在的。在這樣的所謂法中，諸法的法相——住法究竟何在呢？它根本就不存在。
所有一切法，皆是老死相。
終不見有法，離老死有住。
因此，所有的一切萬法，在任何時刻都與老、死的自性息息相連。如果離開老、死，與此二者相違的住法是根本無法存在的。
癸三、以前述相同之理而破：
住不自相住，亦不異相住。
如生不自生，亦不異相生。
住法以其他住法之相而住，與以自相而住兩種情況都是不合理的。正如前面所陳述的道理一樣，生法以自相或者他相而生都不合理，否則即有無窮的過失，或者因為自身對自身起作用是違背邏輯的。此處可以此類推，即以「此住若未住，云何能自住」或者「若謂更有住，住住則無窮」的方式來遮破。
壬三（破滅）分二：一、宣說能損之理；二、遮止自宗相同之過。
癸一（宣說能損之理）分五：一、觀察所作；二、觀察所依；三、觀察因；四、觀察法之有無；五、以前述之理類推。
子一、觀察所作：
法已滅不滅，未滅亦不滅，
滅時亦不滅，無生何有滅？
如果從三時加以觀察：首先，已經毀滅的法不可能毀滅，因為已經毀滅。
其次，尚未毀滅的法也不可能毀滅，因為滅法尚未產生。
再次，正在毀滅的法也不可能毀滅，因為在已滅未滅之外，根本不存在其他（正在毀滅的）情況。
還有，未生的法又怎麼可能滅呢？連此法本身都不存在。
子二、觀察所依：
若法有住者，是則不應滅；
法若不住者，是亦不應滅。
如果是住法，則不應該毀滅，因為住法與滅法二者相違。
如果不是住法，也不應該毀滅，因為住法不存在或者所滅的法不存在。
是法於是時，不於是時滅；
是法於異時，不於異時滅。
如果對方承許：在因毀滅以後，可以產生果法。
但是，在作為因的乳汁之時，並不能使作為因的乳汁毀滅，因為自身對自身起作用與理相違。
而在果法酸奶之時，也不能使其他作為因的乳汁毀滅，因為（因果）二者並未互相接觸。
子三、觀察因：
如一切諸法，生相不可得。
以無生相故，即亦無滅相。
如果對方承許：既然現見果法酸奶產生，那麼，作為因法——乳汁的毀滅又怎麼能不存在呢？
正如前面觀察諸法，得出其生並不合理的結論一樣，那麼，此時此刻需要生的存在方可安立的諸法之滅，也因為生不存在，所以作為滅的存在也不合理。
子四、觀察法之有無：
若法是有者，是即無有滅。
不應於一法，而有有無相。
如果某法存在，則該法的毀滅就不成立。其理由是：如果此二者處於同一之法，即同時存在有相與毀滅的無相二者，是不可能的。按照前譯，此頌為「有相與無相，於一法非理」。
若法是無者，是則無有滅。
譬如第二頭，無故不可斷。
如果某法不存在，則該法的毀滅就更不應理。因為滅法的所依都不存在。如同一個頭的補特伽羅本來就不具有兩個頭，則其（第二個頭）的折斷也就無從談起。因為第二個頭從來就不存在。
子五、以前述之理類推：
法不自相滅，他相亦不滅。
如自相不生，他相亦不生。
滅法自身使自身毀滅是不可能的，而於其之外的其他滅法使其毀滅也是不可能的。若問其理由，則如生法自身以及他法不能使其產生的推論一樣，只需言辭稍加變更，便水落石出。此頌也可譯為：「自滅及他滅，滅法不可成。」
癸二、遮止自宗相同之過 ：
庚二、攝義：
生住滅不成，故無有有為。
一言以蔽之，通過前面無懈可擊的推理，可以詮釋出：因為有為法的法相——生、住、滅，都無法合理成立，所以，作為有為法的色法等等也就無有自性的道理。
己二、遮破無為法：
有為法無故，何得有無為？
如果對方還是固步自封地認為：有為法就是存在的，因為與其相對立的無為法存在。
但是，如果以我們所宣講的道理進行抉擇，就可毫不猶豫地得出結論：有為法根本就不可成立。既然如此，那麼遮止了有為法的無為法又豈能成立呢？根本無法成立！
己三、遮止與聖教相違：
如幻亦如夢，如乾闥婆城。
所說生住滅，其相亦如是。
如果對方又認為：佛陀不是也說：「諸比丘，有為法有生、有滅，亦有自住法往他法之轉變。」你們的立論，豈不是在與佛陀唱反調嗎？
佛陀的這種說法並非了義之說。只是以自性無生，如夢、如幻、如……的世間，卻顯現生、住、滅相的密意為出發點，而做如此權巧之說：有為法及無為法不存在，所謂的存在只不過如夢、如幻、如乾闥婆城一般。同樣，諸法之生是如此，住是如此，滅也是如此。
《中觀根本慧論》之第七觀三相品釋終