中論密鑰 · 二十七、觀邪見品
本品觀察邪見。人們對邪見有不同理解，有些人認為對別人的言行不起信心、或者對別人有不好的看法就是邪見；《俱舍論》認為，邪見是五見中的一種，指無有因果、無有三寶、無有四諦的惡見；《涅槃經》則云：「若依聲聞，言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」全知無垢光尊者在《七寶藏》中說：按最究竟的大圓滿觀點來講，大乘顯宗也是一種邪見。可見，邪見的範圍有廣有窄，所以不能執一處的定義來否定另一處，否則就不能圓滿解釋它的含義。
本品所謂的邪見指我見和邊見，我見和邊見可以包括一切邪見，破除了我見和邊見也就破除了一切邪見，這樣就可抉擇出遠離一切戲論的中觀正見，所以聞思本品有非常大的意義。
丙三、（證悟緣起之功德——觀邪見品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
丁一、（以理證廣說）分二：一、認知所破之邪見；二、宣說能破之推理。
戊一、（認知所破之邪見）分二：一、宣說依靠前際之八種邪見；二、宣說依靠後際之八種邪見。
己一、（宣說依靠前際之八種邪見）：
我於過去世，有生與無生，
世間常等見，皆依過去世。
我在過去世是有生、無生、二者兼具、二者皆非，世間在過去世是常、無常、二者兼具、二者皆非，這些都是依靠過去世而安立的。
外道的邪見歸納起來就是常見和斷見，展開來就有十六種、六十二種或三百六十種。其中十六種邪見又可分為兩類，一是依前際而生的八種邪見，二是依後際而生的八種邪見。首先講依靠前際的八種邪見，即依靠過去世的八種邪見：補特伽羅人我在過去世中有生、無生、二者兼具、二者皆非；器情世間在過去世中常、無常、二者兼具、二者皆非。
己二、（宣說依靠後際之八種邪見）：
我於未來世，有生及無生，
有邊等諸見，皆依未來世。
我在未來世有生、無生、二俱、二非，世間在未來世有邊、無邊、二俱、二非，這些都是依靠未來世而安立的。
《顯句論》講：從現在開始往後叫做後，一世一世連起來叫做際。
人們對於人我在未來世到底是有生還是無生始終充滿疑惑，順世外道認為人我在未來世肯定不會生，也有外道認為人我在未來肯定存在，還有人認為人我在未來既有亦無，也有人認為人我在未來世既不是有也不是無。將人們對於世間後際的邪見歸納起來就是，世間在未來世有邊、無邊、二者兼具、二者皆非。這些是依靠後際而安立的八種邪見，這些說法要麼墮入斷滅，要麼墮入常有。
大家要清楚十六種邪見跟十四種無記法之間的關聯，十四無記法中的一部分在十六種邪見包括了，而一部分（指佛陀涅槃以後存在、不存在、二者兼具、二者皆非，生命與身體一體異體）沒有包括。
戊二、（宣說能破之推理）分二：一、廣說；二、攝義。
己一、（廣說）分四：一、破依前際而安立之生等四見；二、破依後際而安立之生等四見；三、破依前際而安立之常等四見；四、破依後際而安立之有邊等四見。
庚一、（破依前際而安立之生等四見）分三：一、破前際之生；二、破前際之未生；三、歸攝。
辛一、（破前際之生）分三：一、破人我之產生；二、破我與五蘊一體異體成立；三、攝義。
壬一、（破人我之產生）分二：一、過去現在不可得我；二、除蘊以外不可得我。
癸一、（過去現在不可得我）：
過去世有我，是事不可得。
過去世中我，不作今日我。
說我在過去世中有生是不成立的，因為過去世中的我不是今日的我。
從名言的角度，可以說我在過去變成了什麼，比如我昨天怎樣，小時候怎樣，前世怎樣……然而這畢竟是世俗中迷亂眾生前的顯現，真正經得起觀察的我根本不可能成立。如果真有這樣的我，那它就應該與現在的我成為一體，但這是不成立的。因為前後世的我只是假立的相續，其實過去的我並不是現在的我。比如我前世是地獄眾生，今世是人道有情，如果說前後世的我是一個，那麼在不捨棄地獄五蘊的前提下還應當有人類的五蘊，這顯然不合理。以上是按《顯句論》的觀點作的解釋。
月稱論師《顯句論》中提出這樣一個問題：佛說我於某劫變成眾敬王時如何，如果以前的我不存在，佛為什麼要這麼說呢？對此提問，月稱論師自己作了回答：這樣說並非承許現在的我和過去世的我是一體，只是遮破他體而已。意思是說，佛說自己在過去成為眾敬王，只是要遮破佛陀與眾敬王是他體，並不是要承認眾敬王與現在的佛陀是無二無別的一體。這個道理大家要好好思維。
類似的疑問可能很多人也會有：《釋迦牟尼佛廣傳》裡面經常出現「我於多少劫前成為……」如果說我在過去世真的不存在，為什麼佛陀要這麼講呢？對此可以這樣回答：雖然《釋迦牟尼佛廣傳》裡面有很多佛陀因地的公案，但這些公案只是說明在世俗中前後世的我是一個假立的相續，這就像我們經常說的「我小時候怎樣，我年輕的時候怎樣……」一樣，但從本體上講，過去的我並不是現在的我。
癸二、（除蘊以外不可得我）：
若謂我即是，而身有異相。
若當離於身，何處別有我？
如果說前後世的我是一體，只是前後世的蘊有差異，這不合理。因為離開了五蘊，哪裡還有一個我呢？
「若謂我即是，而身有異相。」對方認為，現世的我和過去世的我是一體，只不過前後的五蘊不同而已。比如我過去世是旁生，有旁生的身體，現在世變成人，有人的身體，除了前後的五蘊不同以外，我並沒有差異。
對此龍猛菩薩回答：「若當離於身，何處別有我？」離開現在的五蘊，哪裡還有我呢？我源於對五蘊的執著，它與五蘊絕非異體，如果像你們說的那樣前後世五蘊不同，那前後世的我也不會相同。所以，所謂五蘊不同但我是一體的觀點不合理。不要說前後世的我不是一體，就是前幾年的我和現在的我也不是一體，甚至前後剎那的我也不是一體。
世間眾生特別愚昧，不要說旁生、餓鬼、地獄，就連絕大多數的人類眾生對我到底存不存在也從來沒有觀察過；也不要說一般的普通人，就是大多數對社會有所貢獻、處於世間學問頂峰的學者也不會思考這個問題。當然，學習中觀並不是完全為了破斥他宗，主要是為了打破自相續的執著。因為，雖然我們入了佛教，但相續中可能還存在外道的邪見，所以應該運用中觀理證來破除。打破了我執也會對眾生生起悲心。為什麼呢？因為本來無我而眾生卻執著有我，從而無意義地流轉輪迴枉受痛苦，當見到這一點時就自然會對眾生生起悲心。
大家依靠傳承上師的加持，有機會從理論上通達緣起空性的道理，這非常有福報。但光是理論上了知還不夠，還應當再三串習空性的道理，這樣實執就會逐漸減弱。任何一件事，只要反覆串習就沒有太大的困難，比如邊看書邊用轉經輪邊念咒，一開始可能很困難，但串習久了也就能做到。
所以，大家從理論上明白了萬法空性的道理後還應當經常修習，我希望你們每天能抽出半小時或一小時來修習空性，甚至在平時的行住坐臥中也不離開空性的修行，要儘量將空性的道理運用於日常生活中，如果能這樣堅持幾十年，大家的修行就會很成功。
如果沒有修行，口頭上再會說也沒有用，雖然無我的法門非常殊勝，世界上也再沒有比這更殊勝的見解，但沒有反覆串習的話，那也抵擋不住無始以來的嚴重實執。即使通過聞思對空性有了一點認識，也很容易消失，就像烏雲中的太陽偶爾顯露又很快被遮住一樣。所以，修行還是很重要的。
壬二、（破我與五蘊一體異體成立）分二：一、破我與五蘊一體；二、破我與五蘊異體。
癸一、（破我與五蘊一體）分二：一、宣說我與五蘊一體不合理；二、此種說法不合理的原因。
子一、（宣說我與五蘊一體不合理）：
離身無有我，是事為已成。
若謂身即我，若都無有我。
離開五蘊沒有我，這是已成的事實。如果還說蘊即我，那就不存在人我了。
前兩句緊接上文，說明五蘊之外沒有我是已成的事實。如果對方轉計五蘊就是我，那就等於說根本沒有我。為什麼呢？因為我只是依靠五蘊和合而假立的，並不是五蘊本身。我們可以對五蘊一一觀察，先觀察色身：頭腳不是我，上半身下半身不是我……對受想行識觀察，同樣找不到我。既然分別的五蘊中都找不到我，那五蘊的聚合中也不會有我，所以我並不是五蘊。
子二、（此種說法不合理的原因）：
但身不為我，身相生滅故。
云何當以受，而作於受者？
五蘊不是我，因為五蘊是生滅之法。怎麼能把所取受的法當作取受者呢？
「但身不為我，身相生滅故。」我們知道，五蘊是剎那生滅的法，並沒有恆常的本體，這以名言的理論也可以抉擇得出。既然如此，也就不能把五蘊執著為我，因為人們通常所謂的「我」是常有的法，並不是生滅的法。認為我就是五蘊也和空性的道理相違，《顯句論》中說：在實相中我並不存在，若我是常有則墮入常邊，若是無常則墮入斷邊。
「云何當以受，而作於受者？」受指所取受的五蘊，受者就是人我。如果五蘊就是我，那麼所取受的五蘊和取受者就變成一體了。但所取受的五蘊顯然不能成為取受者，月稱論師說：如果所取受與取受者成為一體，那麼瓶子和瓶子的作者就應該變成一體，所做的工作和工人也應該變成一體……世間所有的作業和作者將變成一體，但這有與世間名言共稱相違的過失，因為世人根本不會承認工人和所做的工作是一體，陶師和瓶子是一體，砍樹的人和所砍的樹是一體……這個道理在《觀染染者品》、《觀燃可燃品》中也講過。
癸二、（破我與五蘊異體）：
若離身有我，是事則不然。
無受而有我，而實不可得。
如果說離開五蘊有我，這是不合理的，因為沒有所取受而有人我，這樣的人我實不可得。
人們對我和五蘊的存在方式有各種認識，但總的來講不出一體和他體。一體有很大過失，這一點已經講過了。如果對方說五蘊和我是他體，也就是說在五蘊以外有一個我，那等於沒有所取受的五蘊也可以有取受者了，但這種我是不可得的。這樣的我即使以聖者的智慧觀察也得不到。因為，除了五蘊的聚合以外，所謂的我跟石女兒沒有任何差別。這是《顯句論》中的推理方式。
在這裡需要說明的是，因明中的「現量見」指見到了自相的物體，但所謂的「無我」是不存在的意思，既然不存在，又怎麼能說菩薩現量見到了無我呢？如果現量見到了，那是不是說明無我也有自相呢？可能有些人會有這種懷疑。
實際上現量見到無我和《釋量論》中所說的現量見到石頭無心的道理一樣：「石頭上沒有心」並沒有自相，不可能現量見，「五蘊上無我」也沒有自相，也不能現量見到。但人們可以現量見到石頭和五蘊，而石頭有「無心」的特點，五蘊有「無我」的特點，當人們見到石頭同時了知其無心時，就可以說是見到「石頭上沒有心」。同樣，聖者菩薩現量見到法界自相的同時了達了無我，這就是所謂的現量見到無我。當然，聖者菩薩的現量是指以無分別智慧現見法界的瑜伽現量，並不是根識現量。這個問題在學因明的時候也可以了解。
瑜伽現量的無分別智慧來自於分別念的妙慧。首先以中觀推理觀察：所謂的我在五蘊內外都得不到。這樣反覆觀察後，可以以分別念了知無我；之後再安住修持，分別念漸漸會轉變成無分別的智慧，此時瑜伽士現見無我就像眼見色法一樣清晰。所以，證悟無我需要聞思修的過程。
當然，想一下子頓斷我執有相當大的困難，所以首先要聞思。先從理論上知道所謂的我確實不存在，再反覆觀察引生定解，之後還要精進修持，這樣就能現前無分別智慧。因為無分別智慧已經現量見到無我，出定位自然而然會生起無我的定解，而且這種定解是極其穩固的。不過，在最初修行的時候，如果沒有依靠分別念把人我打破，要想直接進入無分別智慧的境界是非常困難的。
修習空性並不難，只要我們反覆觀察五蘊以外有沒有我，五蘊當中有沒有我，這樣就可以漸次引生無我的定解。在修持的過程中應該這樣激勵自己：眾生和自己都非常可憐，我本不存在，可所作所為又偏偏都為了我，為什麼要這樣愚痴，為了我而奔波呢？想到這些就會生起慚愧，以此激發起修持空性的精進心，這樣也就有機會在有生之年打破我執。
修習空性法門的功德非常大，《大圓滿心性休息大車疏》裡面說：「如是了達諸法之自性後，如若精勤修持，則可速得解脫。《聖鎧莊嚴經》云：『何人若以大努力、大精進修持無生、無滅、極深之空性法，則速通達菩薩之法界，圓滿總持、辯才，獲得無上之法，蒙受諸佛出有壞讚嘆，守持清淨戒律，獲得清淨安忍、無上之精進、無緣之靜慮、廣大之智慧而疾速現前圓滿正等正覺菩提果。四大天王撐傘祈請轉妙法輪，照亮諸人天而令彼等證無上菩提。』」所以，大家應當努力修習空性。
壬三、（攝義）：
今我不離受，亦不但是受，
既非無有受，無有亦不定。
我非離開取受五蘊而存在，也不是取受五蘊本身，既不是不觀待取受五蘊而有，也不是決定不存在。
這一頌是對我和五蘊關係的總結。
「今我不離受」的意思是我並非離開五蘊而存在，「亦不但是受」是指我也並非五蘊，這兩句是說我和五蘊不是一體也不是異體。如果我和五蘊一體，就會有我成為生滅法，以及能取受和所取受同體的過失；如果我和五蘊他體，則像瓶子之外存在柱子一樣，五蘊以外應該見到我，但這實際上是不可得的。所以，我和五蘊既不是一體，也不是他體。
「既非無有受」，我是不是不觀待所取受的五蘊呢？不是，我一定要觀待五蘊而假立。「無有亦不定」，這一句在《般若燈論釋》中譯作「亦不定是無」，是不是我根本不存在呢？也不是，我並非像龜毛、兔角那樣是決定不存在的法，在名言中依靠五蘊還是存在一個假立的我，比如我行善、我聞思、我修行，這些在名言中都無欺存在。
本頌從四個方面說明了我的體相，我不是離開蘊而有，也不是蘊本身，我並非不觀待蘊而假立，也非在名言中決定不存在，這就是所謂的我。這個頌詞已經盡述了我的真相，大家要好好研究。
辛二、（破前際之未生）分二：一、過去現在我非他體；二、現在我非新生。
壬一、（過去現在我非他體）分三：一、過去現在我中無有他體；二、總說他體之過；三、別說不觀待之過失。
癸一、（過去現在我中無有他體）：
過去我不作，是事則不然；
過去世中我，異今亦不然。
過去世我不生不合理，過去世的我和今世的我相異也不合理。
前面講過去世有我不合理，現在講過去世我不存在也不合理。
「過去我不作，是事則不然」，「不作」即不生，過去世的我不生不合理。為什麼呢？因為，「過去世中我，異今亦不然。」過去世的我和今世的我不可能是異體（雖然三、四兩句可以和前兩句並列理解，但我們按照果仁巴大師的觀點，把這兩句作為前兩句的原因來解釋）。其實過去世的我和今世的我並不是異體，如果是異體，那麼在過去世中就沒有今世的我，這樣我就無法感受前世的業報了。但自作自受是名言的規律，所以二者不是異體。既然前後世的我不是異體，現在的我又存在，這就說明過去的我不是不生。
前面講過去世的我不是今世的我，此處卻講不能說過去世的我不是今世的我，這兩種說法表面看來完全矛盾，但實際上並不矛盾。從勝義角度講，由於一切萬法是空性，所以過去的我不是現在的我；從世俗的角度來講，由於前後世的我是一個相續，所以不能說過去的我不是現在的我。
既然前後世的我不是異體，那麼說我在過去世和石女兒一樣從未產生就不合理。關於過去我不生不合理，這裡只是以前後世的我不是異體來抉擇，下面還要具體說明。所以，千萬不能承認過去世我不存在。這裡的對方多數是有實宗，是有實宗就應該承認因果不虛、前世後世，所以從一個相續的角度來說，過去世我是存在的。
癸二、（總說他體之過）：
若謂有異者，離彼應有今，
與彼而共住，彼未亡今生。
如果過去的我和現在的我有異，則有三種過失：離開過去的我有現在的我；現在的我與過去的我共住；過去的我還沒有滅亡，現在的我卻產生了。
本頌進一步闡述過去的我和現在的我為他體的三大過失。在名言中可以說：過去的我如何，現在的我如何，未來的我如何，這種假立的他體中觀宗也不會破斥，中觀宗所要破斥的只是真實的他體之我。
第一個過失是：如果過去的我和現在的我是真實的他體法，二者本質不同，那離開過去的我也可以有現在的我，也就是說，不需要依靠前世的我也可以有現在的我，但實際上並沒有這種情況。其實每個眾生都是受前世業力的支配而來到今世，離開過去世的我，今世的我根本不可能產生。
第二個過失：如果前後世的我是異體，那就可以像瓶子和氆氌一樣在同一時間存在。瓶子和氆氌是異體，可以同時安住；天授和慈氏是異體，可以同時安住；過去的我和現在的我也是異體，自然也可以同時安住。但這並不合理，因為前世和今世是一個相續，所以同時存在不合理；如果可以共存，那就有今世的人和前世的氂牛共存的過失。
第三個過失：如果前世的我和今世的我是他體，那麼前世的我不必死亡，今世的我也可以產生。《顯句論》講：比如，前世是天人今世是人，由於前世和今世的我是異體，所以天人不必死亡，人也可以產生。但每一個眾生都是在前世死亡以後才來到後世的，所以前世的我和今世的我是他體的觀點不合理。
癸三、（別說不觀待之過失）：
如是則斷滅，失於業果報，
彼作而此受，有如是等過。
這樣便有斷滅、失壞業果報、他人作業而此人受報等眾多過失。
如果今世的我不觀待前世也可以產生，那就有斷滅的過失。因為前後世的我完全不同，所以在今生的我和五蘊上，前世的我和五蘊一點也不存在，這樣前世的一切就斷滅了；再者，佛教講因果不虛，如果前後世的我不同，那就失毀了前世所造的業；然後，還會有他人作業而此人受果的過失，因為既然前後世的我是不同的他體，那前世我的善惡業就要由另一個補特伽羅來感受了。除了這些過失，還有「等」字包括的眾多過失，如前世後世不存在，回憶前世不合理。
壬二、（現在我非新生）：
先無而今有，此中亦有過。
我則是作法，其生亦無因。
如果現在的人我是前世沒有而今世新生的，這也有過失：我是所作法，我的產生成了無因。
如果認為現世的我在前世決定沒有、今世才重新產生就有兩大過失：
第一、我成了所作法。如果今世的我在前世不存在，那今世的我就成了新生；不僅前後世，如果今天的我在昨天沒有，那今天的我也是新生；乃至，如果後一秒鐘的我在前一秒鐘不存在，那後一秒鐘的我也是新生。我是新生就成了所作法，是所作法，我就成了剎那無常性；而輪迴也就有了開端。這是第一個過失。
第二、我的產生成了無因。如果我在前世決定不存在，現在的我是新生的，那我就是無因生。今世的我本應來自前世我這一近取因，但前世中我並不存在，那今世的我只能是無因生了。但無因生的觀點是極其低劣的，全知麥彭仁波切說過：順世外道的觀點最低劣，他們連我們親眼所見的因果也不承認，認為一切法是無因而生，這是最低劣的。以現在的話來說，無因生的觀點是最「孬」的。漢文很有意思，「不」和「好」結合起來就是「不好」——「孬」。
本科判是「現在的我非新生」，意思是說任何眾生都絕非新生。現在有些人很愚痴，他們認為「克隆綿羊」是新生的眾生，我在《佛教科學論》中從現代科學和生命學的角度對此也作過分析，說明克隆綿羊並不是新生的眾生。
辛三、（歸攝）：
如過去世中，有生無生見，
若共若不共，是事皆不然。
如是可見，過去世中人我產生、不產生、二者兼具與二者皆非的見解都不合理。
通過以上的觀察可以得出這樣的結論：在過去世中，人我有生、無生、二者兼具與二者皆非都不成立。首先，過去世中不可能有今世我的產生，因為過去的我並不是今世的我。其次，過去世沒有現在我的產生也不合理，這有失壞業果等過失。再次，過去世中我生和不生共存也不合理，因為這兩者就像火和水一樣互相矛盾，不可能有共存的機會。最後，過去世中我生和不生二者皆非也不合理，這和第三種情況相同，矛盾的緣故也無法共存。
可能有人已經糊塗了，既然過去世的我存在不能說，不存在不能說，二者共存不能說，二者皆非也不能說，那到底該怎樣安立我呢？中觀宗認為，所謂的我就是緣起假立之法。佛陀已完全通達了包括「我」在內的一切內外、粗細緣起法，而凡夫只能了知非常有限的一部分名言假象，對於勝義的空性以及深廣的緣起法根本沒有能力了知，因為凡夫的分別念有很大的局限，就像只能看到100米遠的望遠鏡根本看不到幾千萬公里以外的世界一樣。所以，我們應該藉助佛陀的「望遠鏡」來了知萬法的真相。在整個世間，真正能以甚深的緣起空性法門點亮眾生智慧明燈的就是釋迦牟尼佛，因此龍猛菩薩在本論的開篇和結尾，唯一以佛陀宣說了緣起正法而向佛陀頂禮。
能夠聽受中觀確實是前世的福報所致。世間有很多高等學校，但人們在這些院校中學到了什麼呢？無非是如何發財，如何擊敗對方……這些東西只能增長貪嗔痴，現在讀中學可能一年要花一萬元左右，讀三四年高等院校下來花的錢就更多了，但學到的知識對自己的今生來世並沒有什麼真實的意義。而大家學習中觀完全不同，不但不需要花這麼多錢，而且對自己的今生來世都有極大的利益。因此，值遇如此甚深法門的人應該生起無比的歡喜心。不過有的人遇到比黃金還珍貴的中觀法門也覺得無所謂，以這樣的心態混下去，結果會怎樣也很難說。
庚二、（破依後際而安立之生等四見）：
我於未來世，為作為不作，
如是之見者，皆同過去世。
人我在未來世產生、不產生、二者兼具與二者皆非，這些見解和依過去世安立的見解一樣不成立。
對於我在未來的情況，有人認為我在未來存在，有人認為不存在，也有人認為二者兼具或二者皆非。為了打破這些邪見，龍猛菩薩在遮破了依靠過去世的四種邪見之後，繼續遮破依靠未來世的四種邪見。
人我在未來產生、不產生、二者兼具與二者皆非與依靠過去世的生等四見一樣不成立。如果人我在未來世存在，那它與現在的我是一體還是他體？如果人我在未來世不存在，那現在的我便失壞了，這跟順世外道的觀點一樣。前面的頌詞是在現在的我和過去的我之間觀察，這裡則是在現在的我和未來的我之間觀察，實際上觀察的方式與所得的結論是相同的。前面是：「過去世有我，是事不可得，過去世中我，不作今日我……」這裡是：「未來世有我，是事不可得，未來世中我，不作今日我……」
前面講過，說過去的我如何只是遮破他體我的存在，並不是要建立無二無別的一體，同樣，說未來的我如何也是如此。《釋迦牟尼佛廣傳》中經常有佛陀對眾生的授記，但這些授記並不是說未來與現在的補特伽羅是真實的一體，只不過是遮破他體的存在而已。
庚三、（破依前際而安立之常等四見）分二：一、廣破；二、攝義。
辛一、（廣破）分四：一、破常有；二、破無常；三、破二者兼具；四、破二者皆非。
壬一、（破常有）：
若天即是人，則墮於常邊。
天則為無生，常法不生故。
如果天人即是人，就墮入了常邊，這樣一來，天也成了無生，因為常法不生的緣故。
本頌開始遮破依靠前際的常等四種見解。對於前際的法，有些人認為是常有的，有些人認為是無常的，也有些人認為是二者兼具或二者皆非的。至於對方是哪一個宗派，很多講義中都沒有明說。
「若天即是人，則墮於常邊。」如果天人就是前世的人，那天人與人都成了常有。很多信因果的人都認為，「我」只有一個，只不過它在六道流轉中有不同的存在方式而已。比如，一個人通過修持善法轉生到了天界，以前他是人，後來成了天人，身份雖有變化，但人我是一個。佛經中有許多這樣的公案：一個人依靠善法獲得天界的果位以後，用天眼觀知自己前世是人，是因為遇到了善知識後依靠修持善法才獲得了天人的果位。修行人也常說：「我在家的時候怎麼樣，出了家又如何……」他們不加分析地認為原來的我就是現在的我。雖然和不承認前世後世的外道相比，承認在一個常有的人我的基礎上有善惡因果的觀點較為賢善，但這樣的執著已經墮入常邊。
「天則為無生，常法不生故。」是常有，天也就成了無生。為什麼呢？因為常法就像虛空一樣不存在任何變化，那前所未有的新生又如何安立呢？根本不可能安立。凡是生就應該依靠無常的因緣，有了因緣的聚合才可以生，否則就無法生。所以，如果是常法，天人就成了無生。
雖然在名言中可以說「我在家的時候怎麼怎麼」、「我前世是氂牛」、「我前世是商主」……但這只是未經觀察的說法而已，真正觀察時，這就有常的過失；是常有，也就不生；是不生，就沒有運動和變化。所以，這種名言中的說法是經不起勝義觀察的。
壬二、（破無常）：
若天異於人，是即為無常。
若天異人者，是則無相續。
如果天人和人是異體，就墮入了無常的邊，也無法成立同類的相續。
如果認為，在勝義中天人和人是異體，那就有無常的過失。因為當天人的五蘊生起的時候，人的五蘊一點也不存在了，即現在的天人不是以前的人，二者像氆氌和瓶子一樣毫無關係。這樣人和天人就無法成立同一個相續，既然沒有相續，後世就無法感受前世所造的業，且天人就成了新生，是新生則輪迴就有開端……所以，前後世他體的觀點不合理。進一步來講，不要說前後世的我，昨天和今天的我也不能說是他體，如果二者是他體，那同樣就失毀了前後的同一相續，這樣也就失壞了業因果。
中觀宗向對方發出上述墮入無常邊的太過，但自宗並沒有上述的過失。因為空性宗承許，在名言中人通過精進修善轉成天人，天人和人的身份雖有不同，但前後世可以是同一個假立的相續，這樣業果就能合理安立了。
有人問我，釋迦牟尼佛到底回答了外道的十四種問難沒有？我說，雖然佛陀沒有對外道回答，但在根基成熟的眾生面前也還是作了回答：初轉法輪時，佛陀對鈍根者宣說了一切萬法是無常的道理；二轉法輪時，佛陀對中根者宣說了萬法空性的道理；三轉法輪時，佛陀又對利根者宣說了遠離思維的常有的大無為法。
空性並不容易理解，不要說外道，就是學佛多年的出家人或居士也不一定知道什麼是空性。我擔心佛教基礎不好的人聽《中論》會不會生邪見？因為他們連基本的無常觀也不一定懂，更不用說甚深的般若空性法門了。所以，針對他們對空性的問難，用「不記」（暫時不回答）的方法比較好。
壬三、（破二者兼具）：
若半天半人，則墮於二邊。
常及於無常，是事則不然。
如果一半是天人一半是人，則墮入無常與常二邊，但這是不合理的。
對方認為：天即是人則墮入常邊，天異於人則墮入無常邊；而人和天人既不完全是一體、也不完全是異體就不會有任何過失，即天和人的身體不同，但所謂的「我」卻是恆常不變的。
破曰：這不僅不能擺脫上述過失，反而會同時墮入二邊。天、人的身體各異的緣故，墮入無常邊；所謂的「我」不變的緣故，墮入常邊。而且，常與無常這兩個相違的法怎麼能共處呢？是無常則剎那遷滅，絕對無有剎那的安住；是常有則永恆不變，剎那的無常也不容有。比如柱子，要麼它是無常，要麼它是常有，如果說它一部分常有、一部分無常則顯然不合理，不要說學過宗派的人，再愚笨的人也不可能這樣承認。所以既是常又是無常不合理，《般若燈論釋》亦云：「亦白亦黑者，其義不然。」
壬四、（破二者皆非）：
若常及無常，是二俱成者。
如是則應成，非常非無常。
如果常和無常二者兼具可以成立，那麼既非常也非無常也可以成立。
如果常無常二者兼具可以成立，那麼非常非無常也能成立。但前面已經破了二者兼具，所以非常非無常也不成立。就像如果石女的兒子成立，那他的相貌端嚴或舞姿優美也可以成立，但既然差別事的石女兒不存在，那差別法的相貌端嚴或舞姿優美也無法成立。
辛二、（攝義）分二：一、破常有之第一邊；二、破無常等後三邊。
壬一、（破常有之第一邊）：
法若定有來，及定有去者，
生死則無始，而實無此事。
如果人我或五蘊決定有來去，那麼生死輪迴就成了無始，但實際上並非如此。
有人認為，眾生無始以來就在生死輪迴中來來去去、不斷漂泊，這種恆常存在的輪轉者就是人我。佛經中也說：眾生無始來於三界中輪迴流轉，受無量苦，若今不修，仍將流轉。
但這也只是名言中的安立，勝義中並不成立。如果存在決定的來去，那麼生死就應該無始，也就是常住不滅，人我也應恆常存在，但實際並非如此。對於實有的來去及來去者，前面已作遮破，《觀去來品》云：「……去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者……」《觀縛解品》云：「諸行往來者，常不應往來……」既然實有的往來與往來者都不成立，那麼無始以來的生死流轉又怎麼成立呢？所以，所謂「我從無始以來就在輪迴中漂泊……」的說法實際上並不成立。大家應該明白，無始無終的輪迴雖然在名言假立中可以成立，但這並不表示在勝義中存在。
壬二、（破無常等後三邊）：
今若無有常，云何有無常，
亦常亦無常，非常非無常？
沒有常法，怎麼會有無常以及常無常二俱、二非呢？
前面破了常邊，這裡破另外三邊。常有不存在，那麼觀待它的無常也不可能存在，比如，觀待瓶子可以說無瓶，沒有瓶子怎麼能說無瓶呢？常和無常都不存在，那二者兼具也就不能成立了。二者兼具不成立，那非常非無常也了不可得。
以上已遮破了依靠前際的常等四邊，大家一定要通達這個道理。
庚四、（破依後際而安立之有邊等四見）分三：一、破有邊與無邊；二、破二者兼具；三、破二者皆非。
辛一、（破有邊與無邊）分三：一、世間有邊無邊不合理；二、以比喻說明此理；三、宣說不合理之理由。
壬一、（世間有邊無邊不合理）：
若世間有邊，云何有後世？
若世間無邊，云何有後世？
若世間有邊際，那怎麼會有後世呢？若世間沒有邊際，又怎麼會有後世呢？
世間是指器世間和有情世間。總的來講，五蘊和人我是無邊的。經論中講，所有眾生總的輪迴無有邊際，所以佛陀的事業不會窮盡。《普賢行願品》云：「乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡。」針對個別眾生來講則有邊際，即眾生依靠佛法精進修持便會斬斷輪迴，從而獲得解脫。
在名言中雖可假說有邊無邊，但並沒有實有的有邊無邊，為什麼呢？如果存在實有的有邊無邊，那後世將無從安立。
首先，如果五蘊和人我有邊，那麼它就不能再流轉下去了，這樣後世怎能成立呢？但實際情況並非如此。只要未斬斷煩惱之根，眾生就只能在輪迴中一直漂泊。所以，不能說五蘊和人我有邊。
其次，如果說五蘊和人我無邊，那也不會有後世。《顯句論》說：既然五蘊和人我沒有邊際，不變不壞，那怎麼會有後世呢？比如，我沒有邊際，那我只能永遠做人，不可能轉成其他的眾生，這樣就不會有後世了。
其實有邊和無邊就是無常和常的意思，是無常則五蘊相續真實滅盡，故不會有後世；是恆常則五蘊相續永遠不會毀滅，也不會有後世。
壬二、（以比喻說明此理）：
五陰常相續，猶如燈火焰。
以是故世間，不應邊無邊。
五蘊恆常相續不斷，猶如燈的火焰一樣前滅後起，所以說世間不應為有邊或無邊。
前面已經分析過，世間是有邊無邊都不合理。本頌以比喻說明若承認世間是假立的相續則非常合理。
五蘊恆常不斷的相續猶如酥油燈的火焰一樣，酥油燈前一剎那的火焰雖滅但後一剎那的火焰產生，故遠離有邊；後一剎那的火焰雖生但前一剎那的火焰已滅，故遠離無邊。同樣的道理，五蘊相續不斷也遠離了有無二邊：因為前法雖滅但後法有生，所以遮破了無邊；又因為後法雖生但前法已滅，所以遮破了有邊。因此，不能說世間為有邊和無邊。
壬三、（宣說不合理之理由）分二：一、世間有邊不合理；二、世間無邊不合理。
癸一、（世間有邊不合理）：
若先五陰壞，不因是五陰，
更生後五陰，世間則有邊。
如果前面的五蘊壞滅以後，不再依靠它產生後面的五蘊，世間則為有邊。
承認世間有邊無邊有很大過失。首先講世間有邊的過失。如果先前的五蘊毀壞以後，不再依靠這個五蘊而產生後世的五蘊，那麼世間就是有邊。但這是不合理的，《顯句論》云：就像前一剎那的燈火滅盡以後，後一剎那的燈火一定會產生一樣，後世的五蘊一定會依靠前世的五蘊而生起。因此，世間並非有邊。
癸二、（世間無邊不合理）：
若先陰不壞，亦不因是陰，
而生後五陰，世間則無邊。
如果前面的五蘊常住不壞，並且不依靠它來產生後世的五蘊，世間則為無邊。
本頌說明世間無邊不合理。比如，現世的人通過修持善法，來世理應轉生天界，在轉生天界時人的五蘊肯定要毀壞；如果前世人的五蘊不壞滅，也不依靠它就轉生天界，那麼由於前世的五蘊永不壞滅，世間就是無邊。但有智慧的人不會承認這種說法。
辛二、（破二者兼具）分二：一、略說；二、廣說。壬一、（略說）：
若世半有邊，世間半無邊。
是則亦有邊，亦無邊不然。
如果世間一半有邊，一半無邊，那麼就成了亦有亦無邊，但這是不合理的。
前面分別破了有邊和無邊，現在對方認為有邊無邊兩者可以同時在世間的本體上具足，就像一個本體上可具足不同反體一樣。
但這是不合理的。如果說瓶子的一半是白色，一半是黑色，黑白在一個物體上同時具有，這是可以的。但有邊和無邊與此不同，有和無是完全對立的法，所以不可能同時具足。說得通俗一點，有邊相當於無常，無邊相當於常，此二者不可能在同一本體上具足。所以，世間並不是有邊無邊的聚合。
壬二、（廣說）分二：一、破領受者之二邊；二、破所受蘊之二邊。
癸一、（破領受者之二邊）：
彼受五陰者，云何一分破，
一分而不破？是事則不然。
彼領受五蘊的人我怎麼能一分壞滅一分不壞滅呢？這不合理。
「受五陰者」就是領受五蘊的人我，「一分破」指有邊，「一分不破」指無邊。
對方認為人我是半有邊半無邊。對此破曰：如果說有一個領受五蘊的人我，那它為什麼是一分破一分不破呢？在一個法上具有相違的兩部分肯定不合理。
宗喀巴大師則從兩方面作了破斥：第一，前面以五相推理了知人我與石女的兒子一樣本不存在，那怎麼在它上面安立有邊無邊呢？第二，如果人我是半有邊半無邊，那麼，要麼人無法轉成天，要麼人天同時共存。比如我現在是人，如果我是有邊，那斷滅的人我就不能轉成天人；如果我是無邊，那恆常的人我也不能轉成天人。而如果能轉生天界，當我轉生時，人的我和天的我就將並存。所以這種觀點不合理。
據說有科學家發現了人首蛇身的怪物，但這種怪物也只是由特殊業力形成的，並非真正兩個生命體的並存。雖然科學家們使用的都是尖端的科學儀器，但也無法看到業因果，所以他們無法解開這些謎。其實這些問題依靠佛教的因果輪迴的道理很容易解釋，所以這些科學家不如多看些佛教書籍，了解了解佛教因果的道理。
癸二、（破所受蘊之二邊）：
受亦復如是，云何一分破，
一分而不破？是事亦不然。
所領受的五蘊也是如此，怎麼能一分壞滅一分不壞滅呢？這也不合理。
對方認為所領受的五蘊也是有邊無邊二俱的法，即一半是有邊一半是無邊。
但這種說法也不合理。一方面，以五相推理觀察可以了知無有人我，既然沒有人我，觀待人我的所謂「我的五蘊」也不可能成立，又怎麼談得上五蘊的有邊無邊呢？另一方面，比如我現在是人，如果人的五蘊是半有邊半無邊，則不可能出生天界五蘊；而當我轉生天界時，天界的五蘊和人的五蘊就會並存。所以對方的觀點不合理。
辛三、（破二者皆非）：
若亦有無邊，是二得成者。
非有非無邊，是則亦應成。
如果有邊無邊二者兼具得以成立，那麼非有非無邊也應該可以成立。
如果有邊無邊二者兼具成立，那麼非有非無邊也可以成立。但前面已經觀察過，有邊無邊二者兼具並不成立。既然如此，二者皆非也不可能成立。
己二、（攝義）：
一切法空故，世間常等見，
何處於何時，誰起是諸見？
一切法都是空性的緣故，在何時何地誰還會生起世間常無常等的四邊十六見呢？
既然器情、輪涅所攝的一切萬法全部是空性，那何時何處誰還會生起依靠前際的生無生、常無常等八種見解，依靠後際的生無生、邊無邊等八種見解呢？所以，當了達了一切萬法為空性的時候，任何見解會自然滅盡。
《顯句論》說：在世俗中雖然有如影像般的取受者與所取受的五蘊，也有常等見解，但在抉擇一切萬法為無緣空性時，一切萬法都跟石女兒的身材一樣毫無實體。
本頌從能取所取皆無自性的角度，宣講了證悟緣起空性的功德。那我們如何才能到達這樣的境界呢？首先要知道，在暫時的名言中各種見解都是存在的，《釋迦牟尼佛廣傳》中就講到提婆達多對佛陀生起了邪見；佛陀在靈鷲山轉般若法輪時，須菩提尊者證悟了空性正見。但以理詳細抉擇之後可知，在勝義中一切法皆如虛空一樣不存在。
丁二、（以教證總結）：
《般若波羅蜜經》云：「佛告勇猛極勇猛菩薩摩訶薩：『知色非起見處，亦非斷見處，乃至受想行識非起見處，亦非斷見處。若色受想行識非起見處，亦非斷見處者，是名般若波羅蜜。』」
《梵王請問經》云：「深解因緣法，則無諸邪見，法皆屬因緣，無自定根本。因緣法不生，因緣法不滅，若能如是解，諸佛常現前。」
《中觀根本慧論·觀邪見品》傳講圓滿
末義
乙三、（憶念恩德而頂禮）：
瞿曇大聖主，憐愍說正法，
悉斷一切見，我今稽首禮！
大聖主瞿曇（釋迦牟尼佛）為了令眾生斷除一切邊執邪見而以憐憫之心宣說了正法，我現在畢恭畢敬地向佛陀頂禮！
月稱論師的《顯句論》把本頌放在第二十七品中，我們單獨列為一個科判。
「瞿曇」是姓，藏文中叫「果達瑪」。龍猛菩薩在這裡恭敬頂禮大聖主釋迦牟尼佛，因為他以悲憫眾生之心而宣說了能令眾生斷除一切邊執邪見的緣起性空正法。在世間無數智者和無數學說中間，佛陀和他的緣起空性獅吼聲就像群星中的皓月一樣獨一無二、無與倫比。在這個世間，首先通達並宣說緣起空性法門的就是我等大師釋迦牟尼佛。世間無邊無際的眾生以實執沉溺在極其難忍、漫長的輪迴苦海中，佛陀在通達了一切萬法的真相——遠離四邊八戲的緣起空性以後，就以大慈大悲之心為他們宣說了這一無上甘露妙法。佛陀宣說正法的目的，就是為了拯救苦海里的眾生，息滅輪迴的痛苦。龍猛菩薩也依靠佛陀的恩德通達了緣起空性的真理，所以在本論的開頭與結尾都頂禮世尊，並且是從佛陀通達並宣說緣起空性的角度頂禮佛陀的。
對佛陀生起信心很重要，鈍根者應依靠《釋迦牟尼佛廣傳》等法門對佛陀生起信心，利根者應依靠緣起空性法門對佛陀生起信心。有了信心，我們就應當祈禱釋迦牟尼佛。祈禱的時候，可用《中論》開頭和結尾的三個頌詞來祈禱。也可以念《釋迦佛修法儀軌》中的偈頌：「大悲攝受具諍濁世剎，爾後發下五百廣大願，贊如白蓮聞名不退轉，恭敬頂禮本師大悲尊。」這樣祈禱的功德非常大。
如果即生中我們對佛陀以及緣起性空法門生起了牢不可摧的定解，那我覺得該得的已經得到了，就是死了也沒有什麼遺憾。我們在輪迴中轉生過無數次，但從未播下緣起空性的種子，這次有機會一定要抓住。我們也應當發願：願我對釋迦牟尼佛生起不退的信心！願我對佛陀所傳的真理生起不退的信心！願我像釋迦牟尼佛一樣生生世世利益眾生！
大家還應該從內心深處感謝龍猛菩薩為主的歷代傳承上師。如果沒有他們，我們就會跟世間人沒有差別。大家尤其應該感謝法王如意寶，如果法王如意寶沒有傳授這部法，就不會有此法的傳承。大家還應再再祈禱法王，雖然上師已經圓寂了，但法王如意寶在清淨的法界中仍然會賜給有緣弟子加持。上師在世的時候，以三喜讓上師歡喜非常有必要；上師不在世的時候，弟子應當盡力圓滿上師的意願，上師的意願就是讓人們通達緣起空性的真理。所以，大家一起聞思修持本論非常有意義。
圓滿傳講《中觀根本慧論》是我很多年來的一個願望。依靠傳承上師和護法神的加持，《中觀根本慧論》終於傳講圓滿了。如果不是在五明佛學院，不要說在這麼長的時間講聞這麼深的論典，即使開七天的法會，人和非人的違緣也相當多。我在外面放生的時候，最多給大家講些開示，除此以外，要正式講經說法確實很不方便。所以我深深感到，佛學院能具足這麼多的順緣是多麼不可思議啊！現在大家不一定有這種體會，當沒有聽法的機會時，可能會明白現在的日子是多麼快樂！
在聽受《中觀根本慧論》的過程中，有些人不僅傳承圓滿，而且對佛教的緣起空性生起了殊勝定解；有些人雖然傳承沒有斷，但內容沒有懂。但不管怎樣，在這麼長的時間裡聽受這麼甚深的論典，每一個人都克服了很多困難，有的是生活上的困難，有的是心情上的困難，有的是身體上的困難……在這樣的時代中，翻譯、傳講、聞思這麼一部大論典是非常難得的，所以大家應該生起歡喜心。聽受中觀法門的利益很大，每個人都會有一定的收穫，只不過內心的收穫並不像體力勞動的成果那樣明顯。比如掃路，路很快就乾淨了，誰都看得出來；智慧的增長則無法明顯感覺到。法王如意寶曾說過：聞思的功德不容易見到，如果能見到的話，這麼多道友日日夜夜聞思修行的功德，整個大地又豈能容納？
甲三、（末義）：
這裡的末義，也即為論著撰寫圓滿所作之跋。
歸屬大乘對法之義，闡揚勝義真如法性，開顯（聖）般若波羅密多之理的《中觀根本慧論》，乃為擁有不可掠奪之智慧與悲心，開演如來無上大乘之理，成就極喜地之果位，前往極樂剎土，於「極淨光世界」成佛，號「智源光如來」之聖者大阿闍黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢。
奉擁有殊勝自在妙智之具德大國王赤松德贊之聖詔，印度中觀大論師，堪布雜加納嘎巴達（益西娘波），與主校比丘焦若·
魯堅贊譯師共同翻譯、校勘並訂正。
該論共二十七品，四百四十九偈，共計一卷半。
之後，於克什米爾慧美繼鴻城（妙臂城）中心的仁親衛寺（藏寶寺）內，克什米爾堪布——大智者哈薩瑪德（夏波洛珠），與西藏譯師巴擦尼瑪扎（日稱），於（克什米爾）國王帕巴拉（聖天國王）年間，根據與克什米爾版本相符之《顯句論》，再次進行修訂。
隨後，於拉薩大昭寺殿內，印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡（金鎧）與譯師（巴擦尼瑪扎），（依照東西方各類版本）再次進行大校。
《中論密鑰》傳講圓滿
[1] 太過——無法迴避的過失。
[2] 得繩——所得之法對於補特伽羅來說能具有之物質。（《俱舍論釋》）。
[3] 遷單——一般是指僧團（出家）中犯戒被擯出門。
[4] 該頌詞原譯中缺漏。
[5] 白法——指清淨之善法。白法與黑法（邪惡雜染之法）相對。
[6] 本論所破指隨理唯識，而非隨教唯識。
[7] 由於藏譯與漢譯稍有不同，按《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》的觀點，所謂善法除了降伏自心、利益眾生以外，要加上「以慈悲之心善待他眾」這一點。
[8] 不失壞法：一種不相應行。
[9] 指聖者相續中的一些不失壞法。
[10] 現世現報的業：如供養僧眾、謾罵金剛上師等依靠嚴厲的對境而造下的業。
[11] 此處並非指剎那無常的壞滅。
[12] 貢日江村是宗喀巴大師中觀見的真正領悟者，他的《中觀略義》只有二十五品，第一品和第二十七品都沒有。
[13] 朗達瑪：古代藏地一國王，其前世為氂牛。
[14] 細無常——即剎那生滅的無常觀。
[15] 嘎夏巴——古印度貨幣。
[16] 按照了義經典，釋迦牟尼佛永遠住於世間廣利有情。
[17] 這是由於個別外道不承認神我與自在天等是所作性，因此顧慮到在他們的分別心前「所作之故」此因不成立才運用「存在之故」，因為外道也承認神我自在天等存在。而內道自宗直接以觀待自性因抉擇一切諸法無常：「一切有為法是無常，所作故，如瓶。」
[18] 從廣義的角度來講經書也是法寶，因為文字是現前證法的助緣。
[19] 加行道——乃加功力進修之道。
[20] 遣余是因明中非常重要的概念，依靠它可以把一個物體分成很多反體，也可以把很多法歸納為一。比如，依靠遣余可以將柱子分出「所作」「無常」等不同反體，也可將「懷兔」「涼光」等名詞都歸納為月亮。
[21] 全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中介紹了五種具代表性的外道。
[22] 本頌詞雖未提及身體和生命是一是異，但從下文來看也隱含地宣說了這兩種邊見。
[23] 很多經論講六道，有的經論講五趣，其實六道和五趣沒有差別。
[24] 按照《釋量論》的觀點，心的本體是明清的。
[25] 一般作意是指「我要想看」這樣的分別念，但按照有些論典的觀點，凡是心往外境動搖也叫做意，不一定要有明顯「要看」的分別念。
[26] 此處並不是緣起十二支里的名色。
[27] 這和世間人的說法不一樣，世間人把不願意見、想拋開的心態叫做嗔恨，但這裡我們把這種心態也稱為愛。