中國哲學小史 · 第十八章　隋唐之佛教

我們在前一章已敘述過，隨著隋唐之統一，南北經義之異說，便為二劉、顏、孔諸儒所統一，又在再前一章亦敘述過道教的成立，甚至《道藏》亦編纂了，所以，在此必須說一說隋唐間成立了的佛教的著名宗派。 我在第十五章已大略敘述過，羅什的佛教是以般若及法華為津梁的，而在其門下，興起了由般若與三論而形成著一宗派的三論宗這事實，故在此更說到由《法華》與《四論》而發達了的天台宗。所謂天台宗者，乃由北齊之慧文所創始、陳之慧思所承繼、隋智所完成的宗派之名，以《法華經》做正依之經典。傳其始祖慧文，憑著《中論》的三諦偈「因緣所生法，我說即是空，亦即為假名，亦是中道義」和《大智度論》中一切智、道種智及一切種智這三種智，具足於一心中之文，便理悟中道之理，故可想像到天台教理之根本與《三論》有深切的關係之事實。該宗大成者智，生於梁武帝普通三年（公元522年），入寂於隋文帝開皇十七年（公元597年），雖是較之三論的大成者嘉祥更大二十七歲的前輩，惟其主要著作，都是由其門人灌頂整理髮表的。灌頂生於隋文帝天嘉二年（公元561年），入寂於唐太宗貞觀六年（公元632年），故此宗之興隆，是在三論宗之後。從其教義來看，天台較之三論師更前進一步的。灌頂所整理的智的主要著作，是《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》三種，總稱為《法華》三大部。其中第一的《法華玄義》是論《法華經》之大義，陳述五時八教之教判；第二的《法華文句》，乃說明《法華經》的意義的；第三的《摩訶止觀》，乃從實踐方面來看，而指示修行之規矩的。這麼一來，三大部各個，雖其說示的立場不同，但不外是闡明三諦圓融之要旨，所謂三諦，乃空假中之三，認為這三者溶合，便是一，這乃三諦圓融之說。如果就我們的常識來看，便認為萬象實在的東西，即是有，但凡反映人類內心的影，卻不是實在的，即是假的。然而，萬象不一定完全不是實在的，他是超越人類認識的實在，用言語不能說明的東西，即是言亡慮絕的實在，故稱之為空。力說這空之一字者，乃是般若，三論宗雖詳說這一點，惟天台宗則更進一步。但是，所謂空，並非離開了假有的萬象而存在的，假乃借空而存在的，即是說，假有的萬象，不過是言亡慮絕的空的作用波瀾而已，故假即是空，空和假，到底不過是表現真的實在之一面，於是，真實的實在，不能不在假空合而為一之中。即是說，假、空、中之三諦，結局便是一個，這正是三諦融圓的思想。因此，天台是放棄了三論的消極的否定假有現象說。三論是主張：真實的實在，乃超越人類認識的，即是空。而天台卻提倡：假有的現象，便是超認識的實在空的作用，故真的實在，乃是在相即空假之中。 這麼一來，三論與天台是有消極和積極之別，要是追溯其根源，則同為依據羅什所翻譯的經典，故可以說是羅什宗之一分支。但在唐太宗貞觀十九年（公元645年），玄奘由印度歸國，新翻譯各種經典，指摘出舊譯的缺點，故中國佛教界便到來一轉換期了。玄奘所翻譯的經典，達七十五部一千三百數十卷之多，其中最值得注意的，便是《成唯實論》十卷。所謂《成唯識論》，即指解釋世親的《唯識三十論》而完成其意義，世親之後，在印度解釋《三十論》的學者，有護法、難陀、安慧等十大論師，各個作各個的解釋，似乎多少有意見差異。玄奘在印度留學中，蒙護法弟子戒賢的教授，歸中國，正欲一一翻譯十師的解釋以傳於世，惟其門人窺基，卻認為這是成為學者之方法，便比其師玄奘更進一步，勸以護法之解釋為基礎，綜合其他的九論師之說為一家，這如今稱為《成唯識論》。窺基是貞觀六年（公元632年）生於長安，玄奘歸國後為玄奘門人，親蒙玄奘之教，擔任《成唯識論》之編譯，同時，並著作《成唯識論述記》二十卷，《別抄》三卷，《樞要》四卷等，努力於此論的宣揚。永淳元年（公元682年）年五十一歲在長安慈恩寺入寂，世人稱之為慈恩大師，稱其宣揚之教說為唯識宗或慈恩教。 據《述記》，此宗區別於三時教，而判釋一切經典。所謂三時教者，在佛成道之初，為打破外道凡夫之我執，而講《阿笈摩》（即《阿含》），稱諸法為實有，此為第一時教；其次，佛為打破小乘實在之固執，而講《般若》，稱諸法皆空，此為第二時教；再次，佛為打破菩薩之空執與小乘之有執，而講《解深密經》等，教以一切法，唯識為有，心外之法不存，此為第三時教。據說，前二時教，乃為接引之方便而說，只有第三時教是了義教。這恐怕是欲在三論天台上，更出一步的教判吧。 該宗裡面，把識來分析，眼、耳、鼻、舌、身等是五識，第六是意識，第七是未那識，第八是阿賴耶識，一共八識，認為一切現象都是八識所變的，八識中最初的五識是感覺，第六識是心理作用，第七識是自我的意識，第八識是包藏著前七識並因客觀本質而起的種子，故稱之為阿賴耶識，所謂阿賴耶識者，即是藏識之意。人類的心理現象，以及客觀世界的一切，都是阿賴耶識所變化創造的。所以，只有阿賴耶識是實在，其他都是無。這般唯心的世界觀，在羅什系的佛教中，還沒有見過，乃至為玄奘所輸入的新佛教。此宗雖曾極一時之盛，但不久便衰落，後繼者絕滅，代之而起的是華嚴宗的繁榮。 華嚴宗是以《華嚴經》為本源而展開的宗派，《華嚴經》乃由與羅什同時來中國的覺賢（即「佛馱跋陀羅」）已翻譯六十卷，以後關於《華嚴》的著作亦續出，惟藉此而開闢一宗的，杜順是最初，杜順傳於智儼，為賢首所完成。賢首名法藏，唐貞觀十七年（公元643年）生於長安，先天元年（公元712年）年七十一歲而入寂。十七歲出家，數年後跟從智儼，從事於《華嚴》的研究。智儼在賢首二十六歲時已入寂了。賢首三十八歲時，天竺日照三藏（地婆訶羅）來中國，帶來《華嚴》的梵本，由此方知舊譯《六十華嚴》中有闕佚，證聖元年（公元696年）實義難陀來中國，當翻譯此經時，他曾作記錄助其翻譯。而由於與日照及實義難陀交友，似乎曾獲得許多智識。在他的著作中特別著名的，大概是《五教章》三卷，《探玄記》二十卷，《十二門論宗致義記》二卷，《起信論義記》三卷等。 《十二門論宗致義記》，雖是解釋羅什所翻譯的《十二門論》，但他並不抄襲從來的三論家嘉祥一派的見解，是根據其所聽到日照三藏的新說而寫的，其中引用日照之言，大意說：近代中天竺那爛陀寺中，同時有二大論師，其說各異。其一為戒賢，遠承彌勒、無著46，近繼護法、難陀，由《深密》等經、《瑜伽》等論，以明法相大乘，廣分名數，利別三時教。另一為智光，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨，由《般若經》《中觀》等論，以顯無相大乘，廣辨真空，又以三時教開宗。據其說，佛最初為了小根，說四諦小乘法，以示心境俱有，在第二時，為了中根，說法相大乘，教以境空心有。最後，在第三時，為了上根，說無相大乘，論以心境俱空。三時各異其教，前二時是接引入的方便說，只第三時之教才是真了義，因此，法相大乘只是方便說。這樣來抑壓玄奘、慈恩之新宗。他在《五教章》中更使之發展而建立了五教十宗的教判，今為便利計，表記五教批判如下： 小乘教只是說明現象界即事法界，惟大乘教在現象之上說明本體即理法界。然而，雖然同樣是說明本體的，可是，有使現象與本體對立，為說明現象之起源而有本體之說的，例如相始教；又有否定一切現象，認為它是空無的東西，而說明潛伏其內部的本體的，例如空始教。前者主要是現象的說明，到底是說明事法界，後者主要是說明本體，故它是說明法理界。但一到了大乘終教，便更進一步了，認為本體之理和現象之事，實際是一體的兩面，不是分別開的，現象之事，畢竟是本體之理的作用動作，故離開了現象之事，本體之理是不可想像的，此稱之為理事無礙法界觀。如果，本體和現象既是一體，則每一個差別的現象，都不能不是絕體的本體。如果一切現象都是絕對的，則一切現象便不能不是相互融通無礙，在華嚴宗方面，便稱這道理為事事無礙法界觀，說明了這事事無礙法界觀的，唯有《華嚴經》，他是最進步的哲學。欲說明這事實，便是賢首的五教教判的目的。賢首為說明事事無礙之教理便主張十玄緣起，今已無餘暇以說明之，僅略言因陀羅網境界門，以示其一例吧。所謂因陀羅者，帝釋天也，所謂因陀羅網者，即是蓋在帝釋天之上的穹形之網。這個網的結頭結尾，都穿著如丸的珠，任何一珠都藏著其他一切珠的影，稱之為一重累現。然而，藏在每個珠的無數珠影，不單是其他珠之影，而且是既藏著無數影的珠之影，這稱之為二重累現。這麼地，藏著三重四重以致重重無限之累影，故舉一珠，其他珠便自反映於其中。現象的一切事物，正如此珠一般，每一事物和其他一切現象都相依相屬著，故雖舉任何事物，其他一切都包含在內，這便見主張事事無礙的根據。一切事象，是事事無礙，故每一事象和其他一切事象是隨伴及相透，而使每一事象成為實在，於是，雖拿任何事象來看，亦是絕對的實在，特別在主觀的心理中找尋此實在的中心時，則可以說一切現象，都是一心法界內的緣起。這就是《華嚴》的法界緣起論。 以上已略論隋唐興起了的佛教三宗，其中最初的天台，是實相論之極致，唯識是緣起論之代表，華嚴則綜合實相論與緣起論而創立法界緣起論，這恐怕可稱為中國佛教所到達之極致了吧。華嚴之教理，到下一時代，即入中國近代哲學之時代，影響於儒教，使構成了新的儒家哲學。