中國哲學小史 · 第六章 稷下之學
第一節 齊的稷下
上面，敘述公元前500年左右到前350年左右的約一百五十年間的思想界的大勢。在這個期間，墨家比較傳布得廣，儒家以魯、衛為中心，在黃河以北的地方傳布，道家以宋、楚為主，在黃河以南的地方有勢力。
公元前357年，齊威王即位，在位三十八年，宣王代之，宣王在位十九年，死於公元前301年，這五十七年間，是齊國最繁榮的時代32，當時齊國的都城是文化的中心，學者的淵藪。齊國據有北方山東的地方，所以有如此的繁榮，是因為威王、宣王這兩王，招聘天下的學士，這個時候，集於齊國的學士，據說有七十餘人之多33。當時齊國的都城，便是現在的山東臨淄，都城周圍五十里，開十三門，其南門叫稷門（所以把南門叫作稷門，是因為都城的南門臨淄水，對著稷山的緣故），當時集在都城中的學士，在這稷門之下，賜以很好的邸宅，他們雖則並不參與實際的政治，卻受列大夫的優遇34，所以史家把他們叫作稷下之士，又綜括他們的學說叫作稷下之學。
這個時候，游於稷下的學者中，著名的，在儒家，有孟子自鄒赴齊，見宣王；在墨家，有宋鈃、尹文；在道家，有環淵。孟子的學說，一轉而為《公羊春秋》之學；環淵的學說，喚起了田駢、慎到；墨家的影響，在《呂氏春秋》中，留著他的影子。總之，稷下之學的特徵，是歷來由於地域分化的思想，在這個時代，因為集在一個地方，互相影響，顯現了折衷的傾向，又因為不同的思潮的合流，議論很紛雜。
第二節 孟子
為概要地觀察稷下學士，先一觀察孟子。
孟子，名軻，鄒人。初學於子思的門人，學成後，遊說梁惠王，不久，惠王死，襄王代之，便成了襄王的人；後游於齊。當時，齊國是威王死，宣王才即位的時候，正是宣王想把天下的名士集於自己之下的時候，所以由衷地歡迎他，到宣王伐燕，其志不遂，便辭齊赴宋，游於滕，又想仕於魯，不得志，晚年歸故鄉，似專從事於門人的教育。集錄他的言論的，有《孟子》七篇35；由於這書，可以仿佛知其思想的大概。
孟子生於墨子之學與道家的一派楊朱之說流行的時代，繼孔子之學，排斥楊墨，以宣揚孔子為己任。「天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也，墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著。……吾為此懼。閒先聖之道，距楊墨，放淫詞，邪說者不得作。」（《滕文公下》）看了他的這一段話，便可知道其志何在了。
他學於子思的門人，私淑孔子，願學孔子。因此，他所說的，只是祖述孔子的學說，使發展罷了。孔子的道是仁，為完成仁，教以忠恕之法；孟子繼承孔子的學說，也說「強恕而行，求仁莫近焉」。（《盡心上》）孟子更進一步，為對忠恕之法建立基礎，倡導性善說。
據《論語》，孔子不曾論過性。因此，性善說似全然是孟子的創說，實際上，孟子只是改造孔子的天命的說頭為性善說而已。孔子的天命，是由天賦命的意思，從主觀上來看，是我們人類心中先天地種植了的道德心的意思，從客觀上來看，是我們所遭遇的運命的意思。孔子所說的「不知命，無以為君子也」的命，屬於前者，當不協其意的時候，嘆息說「命矣夫！」的命，屬於後者。孟子把孔子的所謂命，區別為兩個概念，就是：其主觀的方面，顯現人類的道德心，用「性」字，其客觀的方面，顯示運命的意思，用「命」字。因此，孟子的性，是稍稍把孔子的命局限了的。
孟子如此地區別性與命，主張人性是善的。但是「性」，從這個字的構造上來看，是表示與人的生同時賦予的心性的字，當然有道德的欲望，也不能限定不含有反道德的分子；孟子本於什麼，能斷定人性是善的呢？要了解這一點，有理解孟子如何地解釋人的精神作用的必要。
孟子以為人的精神作用，是由心與耳目經營的。就是，據孟子說，心是營在內思維的作用的，耳目是受了外物的刺激，營感覺它的作用的，當人受了外物的刺激而感受它的時候，一定伴隨著「欲」，如其隨順著這欲而行動，不顧心的判斷，那麼，種種的罪惡便發生了，反之，有心在內思維，人如其在內思維而不欺瞞，那麼，罪惡便不會發生了。因此，人類的心本身，是善的，當他為外物的欲所牽累的時候，才會發生惡。惡是由於為外物的欲所牽累而發生的，所以不是心的本性；在心底本性中，具備著判斷善惡的良知與棄惡趨善的良能。因為人的心中，先天地有著這良知良能，所以，人能夠由於自己的內省，直覺到善惡，又把這直覺了的推廣開來，能夠完成仁道，所以這便是忠恕之道。因此，孟子的性善說，是為把孔子所說的忠恕之法建立基礎的說明。
那麼，孟子的所謂性善，是怎樣的？孟子說：人是生而具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心的。惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義之端，恭敬之心是禮之端，是非之心是智之端，如人的形體有四肢附屬著，心內具備著這四端，所以，人如其把這四端擴充開來，那麼，自然會成為很好的仁義禮智慧的四德。因此，仁、義、禮、智這四德，不是從外部借來以修飾我的，是在我的心中，先天地具備著的德性。我們希望長壽與富貴，但是，我們有不論怎樣努力，也不能積蓄財產及保持長命的場合，這是因為生命與財產，是存在於我之外的，能不能得到，是由運命決定的。反之，仁、義、禮、智這四德不是存在於外部的，是我們的心中具備著的德，所以不論什麼時候，都能夠直覺到及實行它的。
依著這一段話來看，孟子的所謂善，是仁義禮智的四者，把能夠直覺到它及實行它的能力，叫作良知、良能。因為在人的心中，先天地具備著能夠直覺到它及實行它的能力，所以主張人性是善的。
據孟子，以為人性是善的，惡是耳目受了外物的刺激，引誘了心，使發生了欲望而起的。就是，當心內省的時候，不發生任何的罪惡，到一為物所誘，便發生了惡，因此，心是善的，惡是由於外物而起的。所以，人類的修養，這兩個方面都是必要的：一、積極方面，努力發揮良知良能的力；二、消極方面，努力使耳目順從心的命令。為達到第一個目的，倡「存心」；為達到第二個目的，倡「求放心」。所謂「求放心」是：
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉；人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，矣。（《孟子·告子上》）
依據這一段話，便可以了解他的意思。因為所謂放心，是指心為外物所牽累，便不能作正當的判斷；所謂「求放心」，是使心不為外物的欲望所遮蔽，換句話講，便是寡慾。所以，孟子說：
養心莫善於。其為人也寡慾，雖有不存（心）焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存（心）焉者寡矣。（《孟子·盡心下》）
寡慾，是為求放心的努力；求放心，是使不失人類的本性。其次，關於「存心」：
孟子曰，君子所以異於人者，也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人常愛之；敬人者，人常敬之。有人於此，其待我以橫逆，則也，我必不仁也，必無禮也。此物奚宜至哉！（《孟子·離婁下》）
細味這一段話，可以知道，存心便是自反。自反，換句話講，是反身而使誠。所以，又說：
孟子曰，萬物皆備於我矣，，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·盡心上》）
這裡，「誠」與「恕」是對用的，這與《論語》中所謂思想是同一的意思，誠便是忠的意思。因此，所謂誠，是自己內省自己的心而不虛偽。孟子以為人類道德的法則都是我的主觀具備著的，所以，人由於反身而誠，便能直覺到善惡。這道德性，是由天賦予的，所以能夠說：
誠者，天之道也；思誠者，人之道也。（《孟子·離婁上》）
總之，存心的本性，發揮良知與良能的積極的努力，是誠；據御本心的放失的消極的方法，是寡慾。「誠」的努力，是繼承孔子的忠的，儒家本來的修養法；至於寡慾說，是歷來的儒教中不曾看到過的一點，實類似道家的主張，孟子或者參酌了道家的說法也未可知。
孟子以為人是先天地具備著道德性的，直覺到它及實踐它，便是人類的道；他以為，政治也是應該本諸這道德的。因此，他的政治論，以為陶冶人類的心性，保持和平的心情，實比改造社會以增進人民的福利，更其要緊。於是，他在見梁惠王的時候，竭力地講應該丟開利而依據仁義。其次，對於齊宣王，也排斥齊桓、晉文的霸道，說應保民而王。所謂保民而王，便是以德治民，不一定非借大國不可。於是，孟子在齊、梁兩大國不得志之後，想借滕文公來實行他的理想。對文公宣示政治的大綱：第一，興學校，教人倫；第二，實施井田法，減輕租稅。他最重視這兩端。關於第一項的教育，以契為堯之司徒，教以五倫（即父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信）為理想；第二，井田法以文王之治為理想。
總之，孟子是反對風靡當時的楊朱、墨翟之學，祖述孔子，而使其學說發展，而成一家的人。他在思想史上的功績有兩點可以列舉出來：第一，是分析孔子的「命」的概念為「性」與「命」兩者，主張性善論，對孔子的道德論建立了基礎；第二，是對於孔子的以周公為理想，他以文王為理想，顯示明確的政治抱負。
第三節 春秋之學
關於孟子，還有一點得注意的，是他的尊重《春秋》。據《論語》，孔子當作經典而引用的，只有《詩》與《書》兩經；孟子，卻於《詩》《書》之外，又稱引《春秋》。據《孟子》，《春秋》主要的是記述齊桓、晉文的事跡的歷史，原本是成於史官之手的記錄，孔子加以修改，成了在隱微之間，用褒貶的話以寓儒教的大義的了，孔子自己也說，「其義則丘竊取之」（《孟子·離婁下》）。孔子作《春秋》的動機，是因為當時世道衰微，邪說暴行續起，有臣弒其君的，有子弒其父的，孔子為要加以舉誅，所以作《春秋》。孟子的時代，也是聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，所以孟子繼承孔子作《春秋》的精神，說要開先聖之道，距楊、墨，放淫辭，正人心（《孟子·滕文公下》）。由於這一段話，可知孟子一生的努力，全是繼承《春秋》的精神的，他的尊重《春秋》也可以知道了。孟子居留得最長久的，是齊國，所以，在齊國傳布了《春秋》之學。
據《漢書·藝文志》，解釋《春秋》的傳，有左氏、公羊、穀梁、鄒氏、夾氏的五家，其中公羊與鄒氏，我以為是齊國產生的《春秋》說。
通覽現存的《春秋公羊傳》，其中引用公羊家的先師的說法的，很值得注意。這些先師的名字，集合攏來，有（一）魯子、（二）樂正子春、（三）子沈子、（四）子公羊子、（五）子北宮子、（六）高子、（七）子司馬子、（八）子女子等八個人。其中第一的魯子，似是曾子之誤。第二的樂正子春，是曾子的門人。第三的子沈子，不知是誰。第四的子公羊子，是傳承《公羊春秋》的傳統的學者，據《公羊傳》的「疏」中所引的戴宏的話，可以知道，是公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊壽一代代傳承下來的一家。但是，公羊這個姓，是除了《公羊春秋》的傳承之外不大看到的一個姓，只《禮記·檀弓》篇中，有公羊賈的姓名。清儒洪頤煊說，這個公羊賈是《論語》里的公明賈，「羊」與「明」古音近，所以通用的，這大概是正確的吧。果真如此，那麼，公羊傳承的公羊高，是公明高，是曾子的門人；公羊地是孟子所引的公明儀吧，「儀」與「地」古音近。因此，以上的諸人，是自曾子到孟子的傳承公羊學的人。其次，子北宮子與子司馬子，不知是誰；北宮與司馬，是在齊國很多的姓。高子，據說是學於孟子的人，所以，這些人，都是孟子游於齊之後，在齊國傳承「公羊春秋說」的人們吧。如其果真如此的話，那麼，可以知道，「公羊春秋說」，是孟子游於齊之後，在齊國傳布的。據王應麟的《困學紀聞》，《春秋公羊傳》中齊國的方言很多，這也是公羊說在齊國產生及學習的旁證。
再看《公羊傳》的內容，開章明義便說：
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂也。曷為先言王而後言正月？王正月也何言乎於王正月？也。
《公羊》尊文王與孟子的以文王之治為理想頗相類似。此外，《公羊傳》中，有似敷陳《孟子》之文的文章，到處可以看到。所以，公羊學定然是孟子的影響留在齊國的。
其次，《春秋鄒氏傳》，在前漢末已亡，不傳，所以不能明白地講，漢王吉是通鄒氏學的，而且在王吉上宣帝的疏中，有：
春秋者，六合同風，九州共貫也。（《漢書·王吉傳》）
的一節，這「大一統」的話與《公羊》的說法相同，所以，《鄒氏傳》似與《公羊傳》的思想相同；下面的「九州共貫」的話，使聯想到鄒衍的九州說，所以，《鄒氏傳》或者是汲鄒衍之流的《春秋》說也未可知。清末學者廖平的《公羊補證凡例》中說：
鄒子遊學於齊，傳海外九州之學，與公羊家法同源，由中國以推海外人所未睹，由當時以上推天地之始，所謂驗小推大，即由伯以推皇帝也。
這一段話，顯示了在《公羊春秋》與鄒衍的五行說、九州說之間有著類緣。再把《春秋鄒氏傳》與《公羊》的思想相同這一點合起來看，可以想像，《鄒氏春秋》是鄒衍一派的產物，這也是受了孟子的影響，在齊國發達了的《春秋》說。
第四節 鄒衍
鄒衍，也寫作騶衍，齊人，游於稷下，後為燕昭王之師，又赴趙，為平原君所信任，所以是比孟子稍後的人，是在稷下受了孟子的影響的吧。
《漢書·藝文志》中，鄒衍的著作，有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，今都不傳。但《史記》的《孟子荀卿列傳》中講到他，介紹他的學說，所以，由此可以知其大概。
騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶矣；乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始、大聖之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內，自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也，於是有禆海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施。
以上是《史記》所介紹的鄒衍的思想。依據這段話，鄒衍學說的出發點與結論，原本與儒家的主張相一致，其中只有五行說與九州說不同，恐怕鄒衍學了那由於孟子的游齊而在齊國傳布的儒家言，推廣其對於《春秋》的看法，而推及未知的世界的吧。就是，在歷史上，歸納大家知道的事實，論斷說，時勢是由於木火土金水的五行的消長而推移的，依據這五行消長的法則，想像歷史以前，且預測將來。在地理上，以他們所目睹的九州為基礎，以九乘之，以想像未知的世界。如其果真如此，那麼，鄒衍的五行說中，也有孟子的影響。
總之，孟子赴稷下的結果，儒家學說在齊國傳布，於是成立了「公羊春秋說」與鄒衍的五行說。這《公羊春秋》的思想，到進了漢代，董仲舒出，便風靡一世；鄒衍的五行說，不久影響到渤海灣海岸的方士，產生了神仙傳說。
第五節 田駢與慎到
老子的弟子中，有叫環淵的，這個人從楚國游於齊國，把道家思想輸入到了稷下；但現在沒有可以知道其思想內容的資料。但我們幸而還能夠略述受了他的影響而起的田駢與慎到的兩個人。
田駢，齊人，學於稷下，晚年事孟嘗君，似曾赴薛。他的著作，有《田子》二十篇，今不傳。慎到，趙人，遊學於稷下，晚年似曾赴楚，不詳。他也有《慎子》四十五篇，但現在只傳宋滕輔註解的殘缺本，其完本未見。因此，由這點材料，來闡明他們的思想，頗為困難；幸而《莊子》的《天下》篇中，概括地介紹了他們的主張，所以可以知道其大略。
《莊子》的《天下》篇中，載著田駢、慎到學於彭蒙的事，下面那麼對於三子的學說加以概評。
公而不黨，易而無私。決（缺）然無主，趨物而不兩。不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往，古之道術有在於是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。」知萬物皆有所可，有所不可，故曰：「選則不遍，教（校）則不至，道則無遺者矣。」
由於這一段話，可以知道，彭蒙、田駢、慎到這三個人，把捨棄自己的知慮，齊視萬物，叫作道。當然，天地萬物各有長處和短處，本諸人類的知慮而下判斷，自生優劣，但這是由人類看到的優劣，並不是物的本身之優劣。萬物，從它的本身來講，都是絕對的，在其絕對上都是平等的。所以，人類應該捨棄自己的知慮，觀察萬物的平等這一點。這是這三個人的主張。
捨棄人類的知慮，是棄知；把萬物看作平等，是齊物；所以，這三個人的主張，可以簡約成「齊物棄知」四個字。所謂棄知，是捨棄人類的是非的判斷的意思；捨棄人類的是非的判斷這個主張，是已在列子的貴虛說中顯現了的思想，所以，這三個人恐怕是從列子的貴虛說出發而發展的吧。
這三個人，雖說都是主張齊物棄知的，但其間又自有輕重之差，不一定是同一的思想。
《呂氏春秋》的《不二》篇中，說「陳駢貴齊」，這裡所謂陳駢便是田駢，特地說田駢是貴齊的人，這是暗示貴齊說的代表者是田駢。由《呂氏春秋》的注中說的「陳駢齊生死、等古今」這句話來推測，這是與《莊子》的《齊物論》篇中說的思想相類似的思想，所謂死生，所謂古今，原是連續的一個東西，人們執著於這個連鎖的一個局部，區別前後，或悲或喜，是錯誤的。
其次，《天下篇》介紹慎到的學說，說慎到棄知去己，全任萬物的自然，不加以干涉，以為道理，第一排斥人類的知慮，其次非笑天下之人的尚賢者，主張依法行刑。《荀子·解蔽》篇楊倞的注中也說：
慎子本黃老，歸刑名，多明不尚賢、不使能之道。故其說曰，多賢不可以多君，無賢不可以無君。其意但明得其法，雖無賢亦可以治，而不知法待賢而後舉也。
依據這一段話，把他們來比較一下，可以知道，慎到注重棄知說，反對墨家的尚賢說，主張由法以致治。因此，田駢與慎到，都是立腳於列子的貴虛說，而主張捨棄人類的知慮的。田駢卻在論理上更進一步，捨棄人類的知的批判，著眼在萬物都是絕對平等的這一點，倡齊物說。慎到雖則根據棄知說而毀謗聖人，但是，天下如其自熱地放任，那麼，便將不可收拾，為收拾天下，應該制定法，以法來治，不可以依賴千百年只出來一兩個的聖人。
因此，他們兩個人，雖則都從列子的貴虛說出發，但前者在論理上發展它，到達齊物哲學；後者在實際上應用它，轉換成尚法主義。前者的哲學，成了莊周的先驅；後者的主張，成了韓非的淵源。因此，慎到是道家轉而成為法家的轉換期的人物。
第六節 管子之書
我們在前節中，敘述稷下的道家漸漸地轉成為法家。這裡，試舉《管子》中的道家言，作為一個實例。
《管子》八十六篇，歷來傳為管仲的著述；但是，其中最早的《經言》篇中，包含著非戰國時代不能講述的記事，最早，是只能追溯到宣王以前的著述。這部書，恐怕是稷下的學問風靡了一時之後，齊人托諸管仲以自重的，仍舊可以看作稷下學士的餘韻。
其內容，很駁雜，新舊的資料混淆著，思想矛盾的地方也不少；但是從大體上看，道家與法家的思想占著主要的部分。其中最顯示了道家的思想的，是《心術》上下篇、《白心》篇及《內業》篇，《內業》篇略與《心術》上下篇的內容相類似。這幾篇裡邊，有韻的文章很多，其中有與老子《道德經》相仿佛的文章，所以恐怕是稷下的道家所傳誦的話吧。仔細地研究這四篇的內容，其中表示著棄知說與尚法說。例如：
心處其道，九竅循理。嗜，目，耳。
道不遠而極難也，與人並處而難得也，，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。
潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存，紛乎其若亂，靜之而自治。強不能遍立，……故必知不言、無為之事，然後知道之記。……人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以，君子不休乎好，不迫乎惡，恬愉無為，。
上列三條，都是《心術》篇中的話，其中開頭的兩條，說應該虛嗜欲，近於關尹、列子的靜虛說，後面的一條，斥智與巧，近于田駢、慎到。至於《白心》篇中說的：
聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。……名正法備，則聖人無事。
有如聽到了慎到的尚法說。在《經言》諸篇中，為張國之四維的禮義廉恥，而說應該明法令、審賞罰，這是法家的色彩更濃厚了。考察這幾點，便可以想像，在稷下，道家思想漸漸轉成為法家；其轉換期中的代表者，是慎到。
第七節 太公書
稷下的道家學者，依託輔佐桓公的霸業的管仲，作《管子》，這已在前面敘述過了；他們又依託齊國的建國之祖太公望呂尚，作《太公書》。
據《漢書·藝文志》，《太公書》有謀八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇，合計二百三十七篇，其下的班固的原注中，說這些書中有近世之語，是為太公之術者所增加的，所以，這恐怕也是稷下學者所增益改作的吧。這些書，也已亡佚不傳，所以不能知其詳細。但《史記·齊世家》中說：
周西伯之脫羑里而歸也，與呂尚陰謀修德，以傾商政，其事多兵權與奇計，故後世之言兵及周之陰權者，皆宗太公為本謀。
把這兩方面的話合攏來考察，可以知道，《太公書》的內容是以兵家言及陰謀家言為中心的。現在著名的兵家之書，有《孫子》十三篇與《司馬法》及《六韜》。其中《孫子》十三篇，被當作仕於吳王闔閭的孫武的著作，仔細考察其內容，似是齊孫子即孫臏的書。36《司馬法》是齊威王使其大夫追論司馬的兵法，且附加了穰苴的兵法的37，所以，這是稍前於稷下盛時的兵法，道家思想的影響很微薄；《六韜》便很受了道家思想的影響。所謂「六韜」，分文武虎豹龍犬的六韜，是梁錄《隋志》以後才著錄的著述，從它被叫做《太公六韜》這一點上來推測，恐怕是後人改作了太公《兵法八十五篇》的遺編的，其中還殘留著太公兵書中的話吧。其中，有很顯著的道家的影響，又有戰國以後的話，這是因為成於稷下學士之手，更經過了六朝人的修改的緣故吧。
又據《史記·蘇秦傳》及《戰國策》，說蘇秦遊說各國，不得志而歸的時候，閉居一室，讀太公陰符之謀，簡練揣摩。所謂「陰符之謀」，恐怕便是太公的「謀八十一篇」吧。梁阮孝緒《七錄》中，載《太公陰謀》六卷，《群書治要》中抄錄其一部分，但這書也已亡佚，所以其全部都已不能明白。但是，被看做省略蘇秦之書的《鬼谷子》38的末尾，有《符言》篇，這怕便是把太公陰符的要點，拔萃了的；依據這一點，太公陰符之謀中，也可以看到道家的影響。
《鬼谷子》的《符言》篇，是由主位、主明、主德、主賞、主問、主因、主周、主參、主名等九條而成，其內容與《管子》的《九守》相一致，同時其一部分與《六韜》的《大禮》篇及《賞罰》篇也相一致，結果，所謂太公的兵家言與陰謀家言，是與《管子》也相通的，所以，大概是稷下盛時的文獻吧。由於太公的「兵」，兵家言發達了，由於「謀」，蘇秦的縱橫術發生了，這是很有興味的問題。這是說明了：當稷下盛時，道家言一方面轉為法家，同時在別一方面，影響到兵家言，更促進了縱橫家的崛起。
第八節 稷下的墨家
墨家的始祖墨翟，據說曾經到齊國見過田和，傳承其學說的人中也有齊人，所以墨家在齊國傳布，不一定開始於威王、宣王的時代，在更早的時代便存在了吧。當威王、宣王的時代，集於稷下的這一派的學者，可舉宋鈃與尹文兩個人來。
宋鈃，宋人，其思想的系統不明了；據荀子把他和墨子合評，可以想像其為墨學者。宋鈃，在《孟子》中寫作宋牼，在《莊子》及《韓非子》中寫作宋榮子，牼與榮是鈃的同音字，所以可以通用的。
《莊子·天下》篇，評述宋鈃的學說說：「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內。」所謂禁攻寢兵說，是繼承墨家的非攻說的；為要把它建立起基礎來，他倡情慾寡淺說。所謂情慾寡淺說，是說人類的情慾本來並不是很大的，只要能保證自己的生活便滿足了，但因為種種的誤解發生錯覺，這錯覺成了本源，便發生了廣大的欲望。例如，別人侮辱我，我感到被侮辱，便發生了恢復名譽的欲望，與別人爭鬥；因侮辱的別人，感到侮辱的是我，自己與別人是全然不同的，所以別人的侮辱碰到我身上，沒有感到侮辱的必要，如其不感到侮辱，爭鬥便不會發生了，因為一切爭鬥的原因，都是因為混同了內外的區別，把外部的事情受到自己身上來的緣故，如其內外的區別明確了，人類的情慾便極寡淺了，便沒有成為爭鬥的原因那樣的東西了。這是他的主張的大要。
《莊子》的《逍遙遊》篇中，評述宋榮子說，潛心於定內外之分，辨榮辱之境，而不顧毀譽。《莊子·天下》篇中說的宋鈃「接（知）萬物以別宥為始」，恐怕便是指上述的主張的吧。
其次，尹文是什麼地方的人，研究如何的學問，這都沒有明了的記錄；劉向《別錄》的佚文中，有「（尹文）與宋鈃俱游稷下」的話，《莊子》的《天下》篇中，把他與宋鈃合評，綜合這兩點來看，可以想像，他也與宋鈃一樣，是汲取墨家之流的人吧。
現存《道藏》中，存魏仲長氏編定的《尹文子》二篇，這在學者之間，信疑參半，未見定論，但我們由於《莊子·天下》篇，知道他在大體上與宋鈃的思想是相同的。再注意到他的著作在《漢書》中著錄在「名家類」里這一點，他是對於「別宥」（即概念的分析、名實的關係）特別用力的人，成了後起的公孫龍子等的先導者。
關於稷下的墨家言，還有一句話不能不講的，便是《晏子春秋》。這部書，是被當作記錄晏嬰的言行的，但這恐怕是稷下學士托諸晏嬰的行事以述自己的主張的，其中混同著墨家言。所以，如柳宗元說是後世的墨家之徒著述的吧。但據《史記·孟子荀卿列傳》，說稷下學士淳于髡，博聞強記，慕晏嬰之為人，所以，或者不是成於這些人手中的也未可知。總之，在現存的《晏子春秋》中，有多少的墨家思想的影響，這是事實。
第九節 稷下學士分散
威王、宣王兩代，是齊國文化的黃金時代，在這個時代，各方面的思潮都合流到齊國，互相刺激，所以各方面都有極大的進步。例如：在儒家方面，孟子從孔子的天命說出發，區別性與命，倡性善說；在道家方面，田駢繼承列子的貴虛說，創萬物齊等的哲學。各方面都顯示了前所未聞的精微。物窮則變，這是自然的道理，在儒家方面，曾子派的發展，在這裡告了一個段落，子游派開始抬頭了；在道家方面，慎到的一派分派出來，開始轉到法家方面；在墨家方面，其中心從兼愛說移到寢兵說，為使寢兵說建立基礎，注意到了概念的分析，且暗示了論理學派的勃興。在這幾點上，稷下的思想，都有著很重要的意義。
但到宣王死後，其子湣王立，他奮發二王的餘烈，在南方，侵伐楚國的淮北、滅宋，在西方，摧三晉，卻強秦，鄒、魯的君主及泗上的諸侯都執臣禮。因此，他非常驕慢，不聽從學士的諫言。不久，秦、韓、魏、燕、趙等五國合力伐齊，王逃奔莒，稷下的學士也分散到四方去了。
到這個時候為止，大國的王，如齊宣王、梁惠王，招接賓客，以期有助於振作國勢；但從這個時候以後，諸王的權力歸於公子之手，公子們起而代為招接游士。其中最著名的，是齊國的孟嘗君、趙國的平原君、魏國的信陵君及楚國的春申君等四個人，四國政治的實權都在四君的手中。歷史家把這個時代叫作四君期。
這四君都爭競著把人才招集到門下，誇稱食客之多，所以，稷下分散後，學士大多集於他們的門下。就是田駢逃離齊國，赴薛，被養於孟嘗君；宋鈃、尹文的後輩公孫龍，仕於趙國的平原君；稷下分散後方到齊國的荀子，也因了讒言，奔楚，成了春申君的客。
於是稷下的文化，分散於四君門下。逃薛的田駢，感化了莊周；趙國的公孫龍，與桓團等競詭辯，促進了論理學派的發達；最後，荀子在楚國創造了蘭陵的文化。
試另列三章，以敘述他們的思想學說。