中國哲學小史 · 對中國哲學的兩個總結(38)

馮友蘭 總結分兩部分。第一部分為從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其作用，第二部分為從中國哲學的傳統看世界哲學的未來。 先說第一部分。 中國傳統的畫月亮的方法有兩種：一種是在天空畫一個圓圈子，說這就是月亮；另外一種畫法是不畫圓圈子，只是在月亮可能出現的天空中，塗以一片雲彩，在雲彩中留一塊圓的空白，說那就是月亮。後一種畫法稱為「烘雲托月」。這種表達事物性質的方法，我稱為負的方法。用這一種方法表達事物的性質，不是先說事物的性質是什麼，而是先說這種事物的性質不是什麼。 哲學不是初級階段的科學。在人類知識發展的過程中，哲學曾經被認為是人類知識的總名，後來由其中分化出來部分的知識稱為科學。由這個意義說，哲學是初級的科學。有許多人提到少數民族的哲學史的時候，就提到它們的原始的宇宙發生論。這些人所了解的哲學，就是這個意義。 又有一派人認為，哲學是人類知識發展到現在的最高的產物。由這個意義說，哲學是太上科學。毛澤東就是這一派的最突出的代表。他說： 什麼是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產鬥爭知識，一門叫做階級鬥爭知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關於自然知識和社會知識的概括和總結。（《整頓黨的作風》，《毛澤東選集》第3卷，773—774頁） 他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學提高至太上科學的地位。在中華人民共和國建國初期，主持教育的人把全國各大學的哲學系集中到北大，成立一個統一的哲學系，要建立統一的哲學。當時的哲學工作者根據毛澤東的思想，認為要學習哲學，必須以自然科學和社會科學為基礎，規定哲學系的學生在一、二年級必須先學一點自然科學或社會科學。這一點自然科學或社會科學怎樣學呢？於是就開了一些課，講授一些類似某種科學大綱或概論的課程。可是，某種科學大綱或概論並不能代替某種科學，學生也不能從其中得到對於某種自然科學或社會科學的全面的認識，更不能從其中總結出什麼哲學。這種制度，從實踐上證明是行不通的。 真正的哲學不是初級的科學，不是太上科學，也不是科學。這是它的性質所決定的。真正哲學的性質，如我在《新理學》中所說的「最哲學的哲學」，是對於實際無所肯定，科學則是對實際有所肯定。科學的性質，是對於實際必定有所肯定。任何一個科學命題，無論其是一個大發明，或是一篇小論文的題目，都必須對於實際有所肯定。如其不然，它就不能稱為科學命題了。反過來說，如其對於實際有所肯定，它就不能稱為哲學了。 在本書的《全書緒論》中，我說： 哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以也可以說，哲學是對於認識的認識。對於認識的認識，就是認識反過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。（《中國哲學史新編》第1冊，9頁） 《新知言》也說過這個意思： 假使我們要只用一句話，說出哲學是什麼，我們就可以說：哲學是對於人生底、有系統底、反思底思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中，但不是每一個人，都對於人生有系統底，反思底思想。這種思想，所以謂之反思，理由有二點。就第一點說，反思底思想，是以人生為對象底，以人生為對象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二點說，思想亦是人生中底一種主要底活動。以人生為對象而思之，不免也要以思想為對象而思之。這就是思想的思想。思想思想底思想是反思底思想，思想是人生中底光，反思底思想，是人生中底光的迴光返照。（《新知言·緒論》，《三松堂全集》，河南人民出版社出版，第5卷，165頁） 這是一個比較籠統的提法。現在，本書即將結束，本章對於這個論點可以提出比較詳細的說明。 金岳霖在英國劍橋大學說過：「哲學是概念的遊戲。」消息傳回北京，哲學界都覺得很詫異，覺得這個提法太輕視哲學了。因為當時未見記錄，不知道他說這句話時候的背景，也不知道這句話的上下文，所以對這個提法沒有加以足夠的重視，以為或許是金岳霖隨便說的。現在我認識到，這個提法說出了哲學的一種真實性質。試看金岳霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學體系，當時自稱為「新統」者，也是如此。我在《新原道》中，自稱我的哲學體系為「新統」是由四組概念組成的：第一組是理，第二組是氣，第三組是道體，第四組是大全。金岳霖在《論道》中所擺出來的概念就很多了，但也不外乎這四組。他所說的「可能」，相當於我所說的「理」；他所說的「能」，相當於我所說的「氣」，這是顯而易見的。我們兩個人的體系，顯然都是「概念的遊戲」。金岳霖在劍橋的提法，不過是用簡單的話說出了一個公開的秘密。我不知道當時劍橋的人對於這個提法有什麼反應。中國哲學界所以感到詫異者，認為這個提法太貶低了哲學的價值。金岳霖用「遊戲」兩個字，也許有解嘲的意思。其所以如此，因為金岳霖沒有說明，人們也沒有認識到，哲學在實際生活中可能發生的功用。就人的實際生活說，哲學中一組一組的對實際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是有大用。哲學不能增進人們對於實際的知識，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不可。 有人問我，科學認為，宇宙是有限的；哲學認為，宇宙是無限的。哲學能用什麼方法證明宇宙是無限的？這個問題提得不對，但可藉以說明一些問題。科學所謂宇宙，是指一個廣大的物質空間。科學能用什麼方法證明這個廣大物質空間是有限的，我不知道。哲學所謂宇宙，並不是物質的廣大空間，而是一個概念。這個概念，照定義就是無限的。《莊子·天下篇》所說的「惠施十事」中，有一條說：「至大無外，謂之大一。」哲學所謂宇宙，就是一個「大一」，也就是我所說的「大全」，包括一切的「有」。如果「大全」之外還有什麼「有」，所謂「大全」，就不是大全了，既然「大全」之外不可能有什麼「有」，它就必然是無限的了。 西方有一句話說，哲學家不同於哲學教授。哲學教授是從文字上了解哲學概念，哲學家不同，他對於哲學概念，並不是只作文字上的了解，而是更深入的理解，並把這樣的理解融合於他的生活中。這在中國哲學傳統的話中，叫做「身體力行」。例如，對於「大全」這個概念，如果僅作文字上的了解，那是很容易的，查字典，看參考書就可以解決問題。如果要身體力行，可就不那麼容易了。哲學教授所作的，就是中國舊日所謂「口耳之學」。口耳之學固然容易，但並不能對於人的精神境界起什麼作用。哲學的概念，如果身體力行，是會對人的精神境界發生提高的作用。這種提高，中國傳統哲學叫做「受用」。受用的意思是享受。哲學的概念，是供人享受的。例如「大全」這個概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉圖在《理想國》中說了一個比喻：一個人從小的時候就處在一個洞穴里，一旦被拉出來，他忽然看見天地的廣大，日月的光明，必然感到豁然開朗，心中快樂。柏拉圖指出，這是人初次見到「善的理念」的時候所有的感覺。人對於「大全」這個概念，如果有真正的了解，他所得的享受也會是如此。 《新原人》所說的四種境界，其最高的是「自同於大全」。不能「自同於大全」的人，把「我」與天地萬物對立起來，這就是自外於「大全」，這就是自己把自己置於一個洞穴之中。「自同於大全」，就是把自己從「我」這個洞穴中解放出來。 張載（橫渠）有句話說：「大其心，則能體天下之物。」（《正蒙·大心篇》）「自同於大全」，就是「大其心」。張載的《西銘》，從乾坤父母說到「民胞物與」，說的都是「大其心」。「大其心」的最高成就，就是「自同於大全」。 近人常說有「大我」，有「小我」，這種提法是不對的。和「我」相對的是天地萬物，柏拉圖說的從洞穴中解放出來的人，就是從「我」中解放出來。如果他從「小我」中解放出來，又被置於「大我」之中，其「我」雖有大小，而其為洞穴則一。 周敦頤（濂溪）曾教二程「尋孔顏樂處，所樂何事」。有「自同於大全」這種最高精神境界的人，可以有一種最大的快樂。這種快樂，就是所謂「孔顏樂處」。「所樂何事」呢？孟子有一段話說： 萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·盡心上》） 「萬物皆備於我」是「自同於大全」的人的精神境界，這種精神境界也是「大其心」的成就。「反身而誠，樂莫大焉」是說，如果一個人真能達到這種境界，他會得到最大的快樂。「強恕而行，求仁莫近焉」是說，這種精神境界叫做「仁」；行「仁」的下手處，就是「忠恕之道」。 「仁」是儒家所說的最高精神境界的名稱。「仁」這個詞在《論語》中最多見，其意義也最多分歧。它可以是指仁、義、禮、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《論語》記載，孔子說：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《雍也》）這就是說，顏回可以達到最高的精神境界，而且持續三個月之久；其餘的學生不過是偶然達到而已。孔子特別加上「其心」二字，以明他所說的是顏回的精神境界。所謂「尋孔顏樂處，所樂何事」，其樂處就在於這種精神境界，其所樂也就是這種精神境界。周敦頤是北宋五子之一，有人懷疑他並沒有大的哲學體系，似乎不能與其他四人並駕齊驅。其實，他對於二程的這條教導，就足以奠定他在道學中的地位了。 近來常有人提倡「以苦為樂」，這話欠通。「苦」就是苦，怎麼能以為「樂」呢？人所以能以苦為樂者，是因為他在人們所引以為苦的事中，得到更大的快樂。但他又不是一個快樂主義者，因為他所尋求並得到的快樂，是精神境界中的快樂，不是肉體的快樂。 佛學所講的「涅槃」與「般若」，也是人的精神境界。「涅槃」是「自同於大全」，達到這種境界的人，謂之「成佛」。「般若」是「涅槃」的自覺，達到最高境界的人必須是自覺的。如其不然，那就如《莊子·天下篇》所說的「塊不失道」了。「涅槃」和「般若」是佛學中的兩個主要概念。僧肇的《肇論》中有《涅槃無名論》和《般若無知論》，特別提出「無名」和「無知」，作為它們的特點。大全無名，所以「自同於大全」的精神境界也無名。「自同於大全」必須是自覺的；但是，這個自覺並不是一種知識，所以特別提出「無知」二字。「般若」是無知之知，僧肇稱之為：「照。」太陽光普照大地，但它自己並不用心，這就是「寂而恆照，照而恆寂」。「涅槃」和「般若」是佛家所謂成佛的人的精神境界的兩個方面。 《論語》中記載：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」（《論語·子罕》）道學家們認為這是孔子「見道體之言」。哲學家對於哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。所謂「道」是道學所謂「大用流行」。道是在動態中的大全，大全是在靜態中的道。對於「動的大全」這個概念，有深刻理解的哲學家，必然也直接地感受到一個無頭無尾、無始無終的洪流在那裡流動著，這就是「道體」。孔子在川上的那種感受，正是這種直覺，所以道學家們稱之為「見道體之言」。程顥的《識仁篇》說： 學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而己，不須防檢，不須窮索。（見《程氏遺書》卷二上） 「渾然與物同體」，是「仁者」的直覺。「識得此理」的這個「理」字，說明「渾然與物同體」就不是一個直覺，而是一個概念了。必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在於此。理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺。鵝湖之會，兩派互相批評。心學認為理學支離，理學認為心學空疏。理學偏重分析概念，由此而流之於解釋文字，考訂篇章，離開精神境界的修養越來越遠。朱嘉也自己承認為支離。他在回答呂子約的信中說： 熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物，貪外虛內之失，則一而已。（《王文成公全書·朱子晚年定論》） 王守仁將此信選入《朱子晚年定論》中，自有其目的；但這些話，是出於朱熹之口，這也是不能否認的。 金岳霖指出：「哲學是概念的遊戲。」而沒有把這個論斷同人類精神境界結合起來。以至於分析概念似乎是一種遊戲。如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。 戊戌變法的一個大理論家譚嗣同，作了一部書，名為《仁學》。這個名稱，很可以作為我所說的哲學的名稱。在中國文字中，「仁」、「人」兩個字可以互訓。《中庸》說：「仁者，人也。」「仁」是儒家所說的人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準。「仁學」也可以稱為「人學」。人學所講的是關於「人」的學問。生理學、醫學以及心理學所講的也是關於「人」的學問，但它們所講的是關於「人」的身體方面的事情；仁學所講的則是人的精神境界，這兩者之間大有區別。李白詩中說：「早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩雲里，手把芙蓉朝玉京。」他得道靠的是吃藥，可見他所得的「道」是關於身體方面的事情。他得「道」之後所看見的是一種幻覺，可見他所得的「道」是道教的「道」，不是道家和道學所說的「道」。道家和道學所說的「道」是人的精神境界，道教所說的「道」是關於人的身體方面的事情。近來常聽人們議論說，要提高人的素質。這個提高，就是人的精神境界的提高。其詳細的內容，張載已經在四句話中說清楚了。 張載的四句話，我的概括為「橫渠四句」。 這四句話有異文。朱熹編的《近思錄》作「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。（《宋元學案》引文同。中華書局所編的《張載集》收的《語錄》作「為天地主志，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」。）關於異文的考證，現不能作，也不必作。但就義理由言，應從《近思錄》。我在本書第五冊中認為「立命」一字應該從「語錄」而為「立道」，這個論斷是錯誤的。「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」這四句話，簡明地說出了人的特點：人之所以為人，即「人之所以異於禽獸者」。這四句中的那四個「為」字的主詞，可能是張載本人，也可能是哲學家，也可能是哲學。無論如何，從一般人的觀點看，第一句「為天地立心」很費解。其實，並不費解。宋朝有一個無名詩人，在客店的牆上題了兩句詩：「天不生仲尼，萬古長如夜。」這是以孔子為人類的代表。他應當說：「天若不生人，萬古長如夜。」在一個沒有人的世界中，如月球，雖然也有山河大地，但沒有人了解，沒有人賞識，這就是「長如夜」。自從人類登上月球，它的山河大地方被了解，被賞識。萬古的月球，好像開了一盞明燈，這就不是「長如夜」了。地球和其他星球的情況，也是如此。地球上的山河大地是自然的產物，歷史文化則是人的創造。人在創造歷史文化的時候，也就為天地「立心」了。人所立之「心」，是宇宙「底」（所有格）心，不是宇宙「的」（形容詞）心。 第二句是「為生民立命」。「立命」二字，在儒家經典中，初見於《孟子》。孟子說：「夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」（《盡心上》）儒家所謂「命」，是指人在宇宙間所遭遇的幸或不幸，認為這是人所不能自主的。信宗教的人，於不能自主之中，要求一個「主」。信基督教的人遇見總不能自決的事，就禱告「上帝」，求他的「主」幫助他決定。祈禱以後，他自己再作決定。即使這個決定還是以前的決定，他也認為這是他的「主」替他作的決定。儒家指出，不需要這個「主」。人在宇宙間所遇到的幸或不幸，是個人的力量所不能控制的。既然個人不能控制，那就順其自然，而只做個人所應該做的事，這就是「夭壽不二，修身以俟之」。人的精神境界達到這樣的高度，宗教對他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其實，真能代替宗教的是哲學。 第三、四句都是「人之所以異於禽獸者」的事。對於禽獸，只有現在，沒有過去，也沒有將來，也無所謂「為往聖繼絕學，為萬世開太平」。 最合於「人之所以為人」的標準的人，儒家稱為「聖人」。儒家認為，聖人最宜於做社會最高統治者，因為他是廓然大公。柏拉圖認為，在他的理想社會中，最合適的統治者是哲學家，即把哲學與政治實踐結合起來的所謂「哲學王」。儒家也認為，有聖人之德者，才宜於居最高統治者之位。這就是所謂「聖王」。《莊子·天下篇》認為，最高的學問是「內聖外王之道」，用我們現在的話說，就是哲學。 在中國封建社會裡，封建統治者利用這個傳統的說法欺騙人民。照他們的解釋，不是聖人最宜於為王，而是為王者必定是聖人。所以在中國封建社會中，有關統治者的事都稱為「聖」。皇帝的名字稱為「聖諱」，皇帝的命令稱為「聖旨」，甚至於皇帝的身體也稱為「聖躬」。 欺騙終究是欺騙，沒有人信以為真。在中國哲學史中，從孟子起，就把政治分為兩種：一種名為「王」，一種名為「霸」。王者「以德服人」，霸者「以力服人」。中國的歷代王朝都是用武力征服來建立和維持其統治的，這些都是霸。至於以德報人的，則還沒有。宋明以來，道學的「王霸之辨」，其根本的分歧就在於此。 照我的了解，聖人之所以為聖，全在於他的最高精神境界。 中國哲學的傳統認為最適合為王的人是聖人，因為有聖人之德的人是大公無私的。程顥說： 天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。（《答橫渠張子厚先生書》，《程氏文集》卷二） 大公無私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有聖人才最宜於為王。這就是「內聖外王」之道的真正意義。 再說第二部分。 客觀的辯證法有兩個主要範疇：一個是統一，一個是鬥爭。馬克思主義的辯證法思想認為，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的；統一是相對的，有條件的，這是把矛盾鬥爭放在第一位。 毛澤東論一個統一體中的對立面的關係時說： 原來矛盾著的各方面，不能孤立地存在。假如沒有和它作對的矛盾的一方，它自己這一方就失去了存在的條件。試想一切矛盾著的事物或人們心中矛盾著的概念，任何一方面能夠獨立存在嗎？……一切對立的成分都是這樣，因一定的條件，一面互相對立，一面又互相聯結、互相貫通、互相滲透、互相依賴，這種性質，叫做同一性。一切矛盾著的方面都因一定條件具備著不同一性，所以稱為矛盾。然而又具備著同一性，所以互相聯結。列寧所謂辯證法研究對立怎樣能夠是同一的，就是說的這種情形。怎樣能夠呢？因為互為存在的條件。這是同一性的第一種意義。（《毛澤東選集》第一卷，302—303頁） 又說： 事情不是矛盾雙方互相依存就完了，更重要的，還在於矛盾著的事物的互相轉化。這就是說，事物內部矛盾著的兩方面，因為一定的條件而各向著和自己相反的方面轉化了去，向著它的對立方向所處的地位轉化了去。這就是矛盾的同一性的第二種意義。（同上，303頁） 關於「互相滲透」，毛澤東一九五七年在最高國務會議第十一次（擴大）會議作了《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的講話。我當時以全國政協委員的身份列席了這次會議。在講到互相滲透的時候，毛澤東曾引了元朝趙孟頫送他的夫人管仲姬的一首曲子作為說明： 我儂兩個忒煞情多，好比一對泥人兒，將來一起都打破，再捏再塑再調合。我中有了你，你中也有了我。 這首曲子生動形象地說明了兩個對立面的互相依存、互相滲透。大概毛澤東的左右們認為這個說明過分強調了對立面的統一性，在後來發表的文件中，這首曲子被刪去了。 其實，統一性是不會過分強調的。一個統一體的兩個對立面，必須先是一個統一體，然後才成為兩個對立面。這個「先」是邏輯上的先，不是時間上的先。用邏輯的話說，一個統一體的兩個對立面，含蘊它們的統一性，而不含蘊它們的鬥爭性。一個統一體的兩個對立面，又統一又鬥爭，好像一對夫婦，不是冤家不聚頭，這是兩個男女已經成為夫婦之後，才有了的情況；並不是隨便一對男女都可能有這種情況。它們之所以有這種情況，是以它們之統一為夫婦為前提的。 客觀的辯證法只有一個，但人們對於客現辯證法的認識，可以因條件的不同而有差別。照馬克思主義的辯證法思想，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的；「統一」是相對的，有條件的。這是把矛盾鬥爭放在第一位。中國古典哲學沒有這樣說，而是把統一放在第一位。理論上的這點差別，在實踐上有重大的意義。 在中國古典哲學中，張載把辯證法的規律歸納為四句話： 有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙·太和篇》） 這四句中的前三句是馬克思主義辯證法思想也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了。它怎麼說呢？我還沒有看到現成的話可以引用。照我的推測，它可能會說：「仇必仇到底。」 顯而易見，「仇必和而解」的思想，是要維持兩個對立面所處的那個統一體。就張載當時說，他是要維持中國封建社會那個統一體。「仇必仇到底」的思想，則是要破壞兩個對立面所處的那個統一體。就馬克思主義說，是要破壞西方資本主義社會那個統一體，馬克思是革命家，他所組織和領導的共產黨是革命的政黨，馬克思主義當然要主張「仇必仇到底」。毛澤東是革命家，他所組織和領導的中國共產黨是革命的政黨，毛澤東思想也當然要主張「仇必仇到底」。毛澤東常說「將革命進行到底」，就是這個意思。問題在於什麼叫「到底」？「到底」在哪裡？ 任何革命都是要破壞兩個對立面所共處的那個統一體。那個統一體破壞了，兩個對立面就同歸於盡，這就是「底」。革命到這個程度就「到底」了。這是一個事物的總發展過程中的一個段落。就一個社會說，這是它的總發展的一個段落。一個革命「到底」了，作為這個革命對象的那個統一體被破壞了，共處於這個統一體中的兩個對立面同歸於盡了，可這個社會仍然存在，不過它要從一個統一體轉入到另一個統一體。社會轉變了，作為原來統一體的兩個對立面的人仍然存在，人還是那些人，不過他們轉化了。革命家和革命政黨，原來反抗當時的統治者，現在轉化為統治者了。作為新的統治者，他們的任務就不是要破壞什麼統一體。而是要維護這個新的統一體，使之更鞏固，更加發展。這樣，就從「仇必仇到底」的路線轉到「仇必和而解」的路線。這是一個大轉彎。在任何一個社會的大轉變時期，都有這麼一個大轉彎。 張載對於辯證法又作了一個概括，他說： 兩不立則一不可見；一不可見則兩之用息。（《正蒙·太和篇》） 「一」泛指一個統一體，「兩」指一個統一體的兩個對立面。一個統一體的存在，就表現在它的兩個對立面中，所以說「兩不立，則一不可見」；如果沒有一個統一體，也就沒有兩個對立面了，所以說「一不可見則兩之用息」。「兩之用」，就是矛盾鬥爭推動事物發展前進。 張載說「仇必和而解」，這個「和」字，不是隨便下的。「和」是張載哲學體系中的一個重要範疇，《正蒙》第一篇的題目就是《太和》，開頭就說： 太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相盪、勝負、屈伸之始。 所謂「和」，並不是沒有矛盾鬥爭，而是充滿了矛盾鬥爭。所謂「浮沉、升降、動靜、相感之性」，就是矛盾；所謂「絪緼、相盪、勝負、屈伸」，就是鬥爭。張載認為，一個社會的正常狀態是「和」，宇宙的正常狀態也是「和」。這個「和」，稱為「太和」。 在中國古典哲學中，「和」與「同」不一樣。「同」不能容「異」；「和」不但能容「異」，而且必須有「異」，才能稱其為「和」。譬如一道好菜，必須把許多不同的味道調和起來，成為一種統一的、新的味道。一首好樂章，必須把許多不同的聲音綜合起來，成為一個新的統一體。只有一種味道、一個聲音，那是「同」；各種味道，不同聲音，配合起來，那是「和」。 客觀辯證法的兩個對立面矛盾統一的局面，就是一個「和」。兩個對立面矛盾鬥爭，當然不是「同」，而是「異」，但卻同處於一個統一體中，這又是「和」。 「仇必和而解」是客觀的辯證法。不管人們的意願如何，現代的社會，特別是國際社會，是照著這個客觀辯證法發展的，第一次世界大戰剛剛結束，就出現了國際聯盟。第二次世界大戰爆發，國際聯盟失敗，跟著就出現了聯合國。聯合國比國際聯盟組織更加完善。雖然其成績距人們所期望的還很遠，但在國際社會中，已成為一支道義的力量，影響越來越大。不過在人們的意識形態方面，它還沒有占據一定的地位。在西方哲學界中，流行著一種所謂專門性很高的哲學，研究與人生日用無關的問題。我在一九四七年在美國遇見一位哲學教授，他說，當時的美國哲學教授，最怕學生的家長們所問的一個問題：「你教孩子們的那些東西，對孩子們有什麼用處？」教授們對於這個問題，茫然不知所對。聯合國在巴黎設了一個哲學研究所，我也是其中的一個成員，參加過幾次會議。這些會議所討論的，仍然是當時美國哲學教授們所感到受窘的問題，與聯合國所需要討論的問題毫無關係。中國傳統哲學，一直被視為漢學的一部分，認為它與哲學毫無關係。其實，在中國哲學傳統中，哲學是以研究人為中心的「人學」，本書的讀者如果按順序讀下來就可以明白這個意思。 上文說過，現代歷史是向著「仇必和而解」這個方向發展的，但歷史發展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀計算。聯合國可能失敗。如果它失敗了，必將還有那樣的國際組織跟著出來。人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走「仇必仇到底」那樣的道路。這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。 亂曰： 為天地立心， 為生民立命， 為往聖繼絕學， 為萬世開太平。 高山仰止， 景行行止， 雖不能往， 心嚮往之。 人生成功之因素 馮友蘭 三種因素——才力命 在人生成功的過程中，須具有三種因素，這三種因素配合起來，然後才可以成功。 （一）天才：我們人生出來就有愚笨聰明的不同，而且一個人生出來不是白痴的話，一定會在一方面有相當聰明，而這種生出來就具有的愚笨聰明，無論什麼教育家以及教育制度也不能使之改變，換句話說，教育功用只能使天賦的才能充分地發展，而不能在天賦的才能之外使之成功，這正如園藝家種植種子只能使所種的種子充分發展，而不能在這種子充分發展之外使之增加。 （二）努力：無論在那一方面成功的人，都要努力，如果非常懶惰，而想成功的人，正如希望蘋果落在自己嘴裡，一樣的不可能。 （三）命：這命不是一般迷信的命，命就是機會，也可以說是環境。如一個人有天賦才能，並且肯十分努力，但卻仍需遇巧了機會。如果沒有機會，雖然有天資，肯努力，也是「英雄無用武之地」了。提到機會環境，常會有人說我們可以創造環境，爭取機會，這當然是不錯的。不過，創造環境，爭取機會，卻包括在努力之中，而這裡所說的機會，乃指一人之力所不能辦到的而言。 以上所說的三種因素，可以用中國舊日術語用一個字來代表一下：天資可以用「才」字來代表；努力可以用「力」字代表；機會可以用「命」字代表。一個人要在某方面獲得成功，必得需有相當的才、力與命。一提到命，恐怕會有誤解。因為談到命的時候太多，例如街頭算命擺卦攤的談命，旅館住的大哲學家談命，而這裡所提到的命，卻與他們都不相同。在這裡所提到的命，乃是中國儒家所談之命，是與一般世俗所說的命不同的。 一般世俗所談的命，是天定的，就是我們人在生前便定下了一生的吉凶禍福。看相算卦可以知道人的一生吉凶禍福，我從來就不相信。據我看，這些都是中古時代的迷信，無論是在哲學上或是在科學上都是不合理的。 孔子孟子所講的命，並不是這個意思，儒家所講的命，乃指人在一生之中所遭遇到的宇宙之事變，而且又非一人之力所可奈何的。再重述一下，創造環境，爭取機會是屬於努力那方面。與這裡命無關，不用再多論。現在還是討論命字，我們人在一生中總會遭遇到非一個人力量所能左右與改變的宇宙之事變。比如說，民國二十六年的事變直到三十四年，經過八年間的抗戰，我們才獲得最後的勝利。日本人來侵略我們，我們不得已起而抗戰。這些非以一人之力所能改變的。更如現在世界戰爭雖然已經解決，然而仍有許多問題相繼發生著。為什麼我們生在這麼個時代？為什麼不晚生若干年，生在未來的大同世界中？此乃命。 以上才、力、命三者配合起來，三者都必要而不同具，也就是成功需要三者配合起來，沒有時固不成，有了也不一定成。如同學考試加油開夜車，但也許考不及格。也就是不用功不能及格，而用功，也不一定及格！這道理就是在邏輯學上所謂：必要而不同具。有些人常說不靠命，那末他又在說創造環境爭取機會了。不過我已重述過，那是屬於「努力」方面的。 說起命來，我們活這末大而不曾死了，命就算相當的好。我們要知道，人死的機會太多了，在母胎中，也許小產未出世就死去，這個人能成功不？幼童病死，有什麼辦法？我們經了八年抗戰，經過戰爭、轟炸以及流亡，如今仍能參加夏令營，我們的運氣真好得不得了。 成功的種類與配合成分 以下我們討論三者配合是否應該相等？也就是三者成分是不是應該每份都是百分之三十三點三？這回答卻是不應相等，也不能相等，而是以成功的種類不同而每種成分各有不同。成功的種數不外有三： 一、學問方面：有所發明與創作，如大文學家、大藝術家、大科學家等等。 二、事業方面：如大政治家、大軍事家、大事業家等等。 三、道德方面：在道德上成為完人，如古之所謂聖賢。 以上列舉的三方面，以從前的話來講，也就是立德立功立言三不朽。學問方面的成功是立言，事業的成功是立功，道德方面的成功是立德。除三種之外，也就沒有其他的成功了。因為這三種成功的性質的不同，所以配合的成分也就有了多寡。大致說來，學問方面「才」占成分多；事業方面「命」占成分多；而道德方面則是「力」占成分多。 學問方面的成功 學問方面，天才成分占的多。有無發明與創作是不只以得多少分數，幾年畢業所能達成的。而且，沒有天才，就是怎麼用功，也是無濟於事。尤其藝術方面，更是如此。所謂「酒有別腸，詩有別才」。有些人致力於做詩，並做到十分的努力，然而他做出詩來，儘管合乎平仄，可是不是詩，那末，他就是沒有詩的天資，但也許他在其它方面可以成功的。 事業方面的成功 事業方面，機會成分占得多。做學問，一人可以做到不需要別的人來幫助，而且做學問到很高深的時候，別人也幫不上忙。孔子作《春秋》，他的弟子們都幫不上忙。李白杜甫作詩，也沒有人能夠給他們幫忙，我們更不能幫助科學家來發明。這大都需要他自己去做的。然而，在事業方面，並非一人之力所能達成： （一）需要有許多人幫忙合作。如大政治家治政，大軍事家用兵等。 （二）需要與別人競爭。如打仗有敵手，民主國家競選總統，需要有對手。 總結一句話，還是事業方面成功，並非一人之力所能達成。如做一件事，需有多人幫忙，幫助他努力爭取，同時，需要對手比他差，才能成功。有時他成，可是遇到的對手比他更成，那時只好失敗；有時他不成，可是遇到的對手比他還不成，那時他也能成功。我們從歷史上來看，例子很多。比如項羽能力大，偏偏遇到的對手劉邦比他還高明，所以他只好失敗。我們看看《垓下歌》：「力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！」「時不利兮」，他毫無辦法。有些庸才，偏偏成功，史冊上很多，不勝枚舉。 現在讓我提一個故事，紀曉嵐《閱微草堂筆記》有這麼一段記載：有一個棋迷，有時贏，有時輸。一天他遇到神仙，便問下棋有無必贏之法。神仙說是沒有必贏之法，卻有必不輸之法。棋迷覺得能有必不輸之法，倒也不錯，便請教此法。神仙回答說：不下棋，就必不輸。這個故事講得很有道理。一切事，都是可以成功，可以失敗，怕失敗就不要做。自己棋高明，難免不遇到比自己更高明的對手，則難免失敗；自己棋臭，也許遇上比自己棋還臭，臭而不可聞的對手，這時便也可成功，其他事業也是如此。 道德方面的成功 道德方面，努力成分占的多。只要努力，不需要天才，不需要機會，只靠大部努力便能在道德方面成為完人。這是什麼道理呢？也就是為聖為賢需如何？很簡單，只有「盡倫」。所謂「倫」即是人與人的關係，從前有「五倫」：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。現在不限定五倫。如君臣已隨政體的變動而消失。不過人與人的關係卻是永遠存在，例如現在稱同志，也是人與人關係的一種。為父有其為父應做之事，為子有其為子應做之事，應做的就是「道」。所謂君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，也就是每個人都有他所應做的事。做到盡善盡美，就是「盡倫」。用君臣父子盡其道來比喻，名詞雖舊，但意思並不舊。如果以新的話來講，就是每個人應站在他的崗位上，做他應做的事。那末，為父的應站在為父的崗位上做為父應做的事，為子的應站在為子的崗位上做為子應做的事等等。所以名詞新舊沒有什麼關係，只要意思不舊即可。我們不能為名詞所欺騙。有許多人喜歡新名詞，聽到舊名詞君盡君道，臣盡臣道等，立刻表示不贊成。若有人以同樣意思，改換新名詞，拍案大聲說：「每個人應該站在他的崗位上，做他應做的事。」於是他便高高興興地表示贊成了。 道德方面的成功，並不需要做與眾不同的事。而且，「才」可高可低，高可做大事，低可做小事。不論他才之高低，他只要在他的崗位上做到盡善盡美，就是聖賢。所以道德方面的成功，不一定要在社會上占什麼高位置，正如唱戲好壞，並不以所扮角色的地位高低做轉移。例如梅蘭芳，並不需扮皇后，當丫環也是一樣。再者，道德方面的成功也與所做的事的成功失敗無關。道德行為與所做之事是兩回事，個人所做之事不影響道德行為的成功。如文天祥、史可法所做的事雖然完全失敗，但他們道德行為的價值是完全成功的。更進一步來說，文天祥、史可法如果成功，固然是好，但所做的事成功，對他們道德行為價值並不增加，仍不過是忠臣；同時，他們失敗，對他們道德行為價值也不減少，仍不失為忠臣。因此道德方面的成功不必十分靠天才，也不十分靠機會，只看努力的程度如何；努力做便成功，不努力做便不成功。這種超越天才與機會的性質，我們稱之為「自由」，是不限制的自由，並不是普通所說的自由。「人皆可以為堯舜」，就是這個意思。不過我們不能說「人皆可以為李杜」或「人皆可以為劉邦、唐太宗」。諸位於此，會發生兩個誤會： （一）道德上成功與天才機會無關，那麼自己不管自己天資如何，同時，也不必認真做自己所做的事，只要自己道德行為做到好處就成了。不過這是錯誤的。一個人做事如文天祥、史可法做事，盡心盡力到十二分，則雖失敗，亦不影響其道德方面的成功，但他們不盡心盡力，失敗固非忠臣，成功也屬僥倖，因為他們的「努力」程度影響了他們道德方面的成功。 （二）立德立功立言三者劃分，實際上乃為講解方便，其實立德非另外一事，因為立德是每個人做其應做之事，當然立言的人在立言之時，可以立德，立功的人在立功之時，也可以立德，每個人隨時隨地都可立德，所以教育家鼓勵人最有把握就是「人皆可以為堯舜」，因此立德與立言立功是分不開的。 （1946年10月在北大夏令營講學的紀錄，原載《文華》創刊號）